西曆前四世紀(前４００年到３０１年。安王二年至赧王十四年)和前三世紀的前７０年(前３００年至２３０年，周赧王十五年至秦始皇十七年)，乃是中國古代哲學極盛的時代。我們已講過「別墨」、惠施、公孫龍、孟子、莊子、荀子的哲學了。但是除了這幾個重要學派以外，還有許多小學派發生於前四世紀的下半和前三世紀的上半。因為這幾家學派成熟的時期大概多在前三世紀的初年，故統稱為「前三世紀的思潮」。這一篇所說，以各家的人生哲學和政治哲學為主腦。
一、慎到、彭蒙、田駢 據《史記》，慎到是趙國人，田駢是齊國人。《史記》又屢說：「淳於髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒。」(《孟子荀卿列傳》及《田完世家》)似乎慎到、田駢的年代大概相去不遠。《莊子·天下》篇說田駢學於彭蒙。《尹文子》下篇記田子、宋子、彭蒙問答一段，又似乎田駢是彭蒙之師。但道藏本的《尹文子》無此段，或是後人加入的。大概我們還應該根據《天下》篇，說慎到稍在前，彭蒙次之，田駢最後。他們的時代大概當前三世紀初年。《漢書·藝文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不傳。《慎子》惟存佚文若干條，後人集成《慎子》五篇《漢書》云：「慎子先申韓，申韓稱之。」此言甚謬。慎子在申子後)。
《莊子·天下》篇說：
彭蒙、田駢、慎到……齊萬物以為首。曰：天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣(道通導字)。
這種根本觀念，與《莊子·齊物論》相同。「萬物皆有所可，有所不可」，像雖大，螞蟻雖小，各有適宜的境地，故說萬物平等。《齊物論》只是認明萬物之不齊，方才可說齊。萬物即各有個性的不齊，故說選擇不能遍及，教育不能周到，只有因萬物的自然，或者還可以不致有遺漏。「道」即是因勢利導。故下文接著說：
是故慎到棄知去己而緣不得已。泠汰於物以為道理(郭註：「泠汰猶聽放也。」郭說似是。泠汰猶今人說冷淡)。
髁無任，而笑天下之尚賢也。縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍
斷，與物宛轉。捨是與非，苟可以免；不師知慮，不知前後。魏然而已矣。
「棄知去己而緣不得已」，「椎拍 斷，與物宛轉」，即是上文「道」字的意思。莊子所說的「因」，也是此理。下文又申說這個道理：
推而後行，曳而後往；若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧；全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：至於無知之物而已。無用賢聖，夫塊不失道。豪傑相與笑之曰：「慎到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。」
這一段全是說「棄知去己而緣不得已」的道理。老子說的「聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨：常使民無知無慾」，即是這個道理。老子要人做一個「頑似鄙」的「愚人」。慎到更進一層，要人做土塊一般的「無知之物」。
如今所傳的《慎子》五篇，及諸書所引，也有許多議論可說明《天下》篇所說。上文說：「夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理。」反過來說，凡有知之物，不能盡去主觀的私見，不能不用一己的小聰明，故動靜定不能不離於理。這個觀念用於政治哲學上，便主張廢去主觀的私意，建立物觀的標準。《慎子》說：
措鈞石，使禹察之，不能識也。懸於權衡，則厘發識矣。
權衡鈞石都是「無知之物」，但這種無知的物觀標準，辨別輕重的能力，比有知的人還高千百倍。所以說：
有權衡者，不可欺以輕重；有尺寸者，不可差以長短；有法度者，不可巧以詐偽。
這是主張「法治」的一種理由。孟子說過：
徒善不足以為政，徙法不能以自行。詩云：「不愆不忘，率由舊章。」遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，〔以〕正五音，不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。
孟子又說：
規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。(皆見《離婁》篇)
孟子所說的「法」，還只是一種標準模範，還只是「先王之法」。當時的思想界，受了墨家「法」的觀念的影響，都承認治國不可不用一種「標準法」。儒家的孟子主張用「先王之法」，荀子主張用「聖王為師」，這都是「法」字模範的本義。慎子的「法治主義」，便比儒家進一層了。慎子所說的「法」，不是先王的舊法，乃是「誅賞予奪」的標準法。慎子最明「法」的功用，故上文首先指出「法」的客觀性。這種客觀的標準，如鈞石權衡，因為是「無知之物」，故最正確，最公道，最可靠。不但如此，人治的賞罰，無論如何精明公正，總不能使人無德無怨。這就是「建己之患，用知之累」。若用客觀的標準，便可免去這個害處。《慎子》說：
君人者，捨法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。君捨法，以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也。
這是說人治「以心裁輕重」的害處。《慎子》又說：
法雖不善，猶愈於無法。所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡。此所以塞願望也。
這是說客觀的法度可以免「以心裁輕重」的大害。此處慎子用鉤策比「法」，說法之客觀性最明白。此可見中國法治主義的第一個目的只要免去專制的人治「誅賞予奪從君心出」的種種禍害。此處慎到雖只為君主設想，其實是為臣民設想，不過他不敢說明罷了。儒家雖也有講到「法」字的，但總脫不了人治的觀念，總以為「惟仁者宜在高位」(孟子語，見《離婁》篇)。慎到的法治主義首先要去掉「建己之患，用知之累」，這才是純粹的法治主義。
慎到的哲學根本觀念——「棄知去己而緣不得已」——有兩種結果：第一是用無知的法治代有知的人治，這是上文所說過了的。第二是因勢主義。《天下》篇說：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」慎子也說：
天道因則大，化則細(因即《天下》篇之「道」，化即《天下》篇之「教」)。因也者，因人之情也。人莫不自為也。化而使之為我，則莫可得而用。……人人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此之謂因。
這是老子楊朱一支的嫡派。老子說為治須要無為無事。楊朱說人人都有「存我」的天性，但使人人不拔一毛，則天下自然太平了。慎到說的「自為」，即是楊朱說的「存我」。此處說的「因」，只是要因勢利用人人的「自為」心(此說後來《淮南子》發揮得最好。看本書中卷論《淮南子》)。凡根據於天道自然的哲學，多趨於這個觀念。歐洲１８世紀的經濟學者所說的「自為」觀念(參看亞丹·斯密《原富》部甲第二篇)，便是這個道理。
上文引《天下》篇說慎到的哲學道，「推而後行，曳而後往；若飄風之遠，若羽之旋，若磨石之隧」。這也是說順著自然的趨勢。慎到因勢主義，有兩種說法：一種是上文說的「因人之情」；一種是他的「勢位」觀念。《韓非子·難勢》篇引慎子道：
慎子曰：「飛龍乘雲，騰蛇游霧。雲罷霧霽而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘於不肖者，則權輕位卑也。不肖而能服於賢者(適按服字下之於字系衍文，後人不通文法，依上句妄加者也)，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也。身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。由此觀之，賢智未足以服眾，則勢位足以任賢者也。」
這個觀念，在古代政治思想發達史上很是重要的。儒家始終脫不了人治的觀念，正因為他們不能把政權與君主分開來看，故說：「徒法不能以自行。」又說：「惟仁者宜在高位。」他們不知道法的自身雖不能施行，但行法的並不必是君主乃是政權，乃是「勢位」。知道行政法所靠的是政權，不是聖君明主，這便是推翻人治主義的第一步。慎子的意思要使政權(勢位)全在法度，使君主「棄知去己」，做一種「虛君立憲」制度。君主成了「虛君」，故不必一定要有賢智的君主。荀子批評慎子的哲學，說他「蔽於法而不知賢」，又說「由法謂之，道盡數矣」。(《解蔽》篇)不知這正是慎子的長處。
以上說慎到的哲學。《天下》篇說田駢、彭蒙的哲學與慎到大旨相同，都以為「古之道人，至於莫之是，莫之非而已矣」。這就是上文「齊萬物以為首」的意思。
二、宋鈃、尹文 宋鈃，又作宋
，大概與孟子同時。尹文曾說齊湣王(見《呂氏春秋·正名》篇。又見《說苑》《漢書·藝文志》作說齊宣王)，大概死在孟子之後，若作西曆計算，宋鈃是紀元前３６０至２９０年，尹文是紀元前３５０至２７０年。
《漢書·藝文志》有宋子十八篇，列在小說家；《尹文子》一篇，列在名家。今《宋子》已不傳了。現行之《尹文子》有上下兩篇。
《莊子·天下》篇論宋鈃、尹文道：
不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾；願天下之安寧，以活民命；人我之養，畢足而止，以此白心(白，《釋文》雲，或作任)。古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表。接萬物以別宥為始。……見侮不辱，救民之鬥；禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不捨也。……以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內。……
這一派人的學說與上文慎到、田駢一派有一個根本的區別。慎到一派「齊萬物以為道」，宋鈃、尹文一派「接萬物以別宥為始」。齊萬物是要把萬物看作平等，無論他「有所可，有所不可」，只是聽其自然。「別宥」便不同了。宥與囿通。《呂氏春秋·去宥》篇說：「夫人有所宥者，因以晝為昏，以白為黑。……故凡人必別宥，然後知。別宥則能全其天矣。」別宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨別得分明。故慎到一派主張無知，主張「莫之是，莫之非」；宋鈃、尹文一派主張心理的研究，主張正名檢形，明定名分。
《尹文子》也有「禁暴息兵，救世之鬥」的話。《孟子》記宋 要到楚國去勸秦楚停戰。這都與《天下》篇相印證。《孟子》又說宋 遊說勸和的大旨是「將言其不利」。這個正與墨家非攻的議論相同。《天下》篇說宋鈃、尹文「其為人太多，其自為太少」(此亦與慎到「自為」主義不同)，又說：「先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！」這都是墨家「日夜不休，以自苦為極」的精神。因此我疑心宋鈃、尹文一派是墨家的一支，稍偏於「宗教的墨學」一方面，故不與「科學的別墨」同派。若此說是真的，那麼今本《尹文子》中「大道治者，則儒墨名法自廢；以儒墨名法治者，則不得離道」等句，都是後人加入的了(《荀子·非十二子》篇也以墨翟、宋鈃並稱)。
「見侮不辱，救民之鬥」，乃是老子、墨子的遺風。老子的「不爭」主義，即含有此意。(見第三篇)墨子也有此意。《耕柱》篇說：
子墨子曰：「君子不鬥。」子夏之徒曰：「狗豨猶有鬥，惡有士而無斗矣。」子墨子曰：「傷矣哉！言則稱於湯文，行則譬於狗豨！傷矣哉！」
但宋鈃的「見侮不辱」說，乃是從心理一方面著想的，比老子、墨子都更進一層。《荀子·正論》篇述宋子的學說道：
子宋子曰：明見侮之不辱，使人不鬥。人皆以見侮為辱，故斗也。知見侮之為不辱，則不鬥矣。(《正名》篇亦言：「見侮不辱」)
宋子的意思只要人知道「見侮」不是可恥的事，便不至於爭鬥了(婁師德的「唾面自乾」便是這個道理)。譬如人罵你「豬狗」，你便大怒；然而你的老子對人稱你為「豚兒」，為「犬子」，何以不生氣呢？你若能把人罵你用的「豬狗」看作「豚兒」之豚，「犬子」之犬，那便是做到「見侮不辱」的地位了。
宋子還有一個學說，說人的性情是愛少不愛多的，是愛冷淡不愛濃摯的。《莊子·天下》篇稱為「情慾寡淺」說(欲是動詞，即「要」字)。《荀子·正論》篇說：
子宋子曰：「人之情慾(欲是動詞)寡，而皆以己之情為欲多，是過也。」故率其群徒，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也(《正名》篇亦有「情慾寡」句)。
這種學說大概是針對當時的「楊朱主義」(縱慾主義)而發的。宋子要人寡慾，因說人的情慾本來是要「寡淺」的，故節欲與寡慾並不是逆天拂性，乃是順理復性。這種學說正如儒家的孟子一派要人為善，遂說性本是善的。同是偏執之見(看《荀子》的《駁論》)。但宋鈃、尹文都是能實行這個主義的，看《天下》篇所說，便可見了。
尹文的學說，據現有的《尹文子》看來，可算得當時一派重要學說。尹文是中國古代一個法理學大家。中國古代的法理學乃是儒墨道三家哲學的結果。老子主張無為，孔子也說無為，但他卻先要「正名」，等到了「君君、臣臣、父父、子子」的地位，方才可以「無為而治」了。孔子的正名主義已含有後來法理學的種子。看他說不正名之害可使「刑罰不中……民無所措手足」，便可見名與法的關係。後來墨家說「法」的觀念，發揮得最明白。墨家說「名」與「實」的關係也說得最詳細。尹文的法理學的大旨在於說明「名」與「法」的關係。《尹文子》說：
名者，名形者也。形者，應名者也。……故必有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名(疑當作「名以檢事，事以正名」)……善名命善，惡名命惡。故善有善名，惡有惡名。聖賢仁智，命善者也。頑囂凶愚，命惡者也。……使善惡盡然有分，雖未能盡物之實，猶不患其差也。……今親賢而疏不肖，賞善而罰惡。賢、不肖、善、惡之名宜在彼；親、疏、賞、罰之稱宜在我。……名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而捨徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；愛、憎、韻、捨、好、惡、嗜、逆，我之分也。定此名分，則萬事不亂也。
這是尹文的法理學的根本觀念。大旨分為三層說：一是形，二是名，三是分。形即是「實」，即是一切事物。一切形都有名稱，名須與實相應，故說：「名者，名形者也；形者，應名者也。」尹文的名學好像最力於儒家的正名主義，故主張名稱中須含有褒貶之意，所以說：「善名命善，惡名命惡。……使善惡盡(疑當作畫)然有分。」這完全是寓褒貶，別善惡，明貴賤之意。命名既正當了，自然會引起人心對於一切善惡的正當反動。這種心理的反動，這種人心對於事物的態度，便叫做「分」。例如我好好色而惡惡臭，愛白而憎黑：色、臭、白、黑是名；好、惡、愛、憎是分。名是根據於事物的性質而定的，故說「名宜屬彼」。分是種種名所引起的態度，故說「分宜屬我」。有什麼名，就該引起什麼分。名不正，則分不正。例如匈奴子娶父妻，不以為怪；中國人稱此為「烝」，為「亂倫」，就覺得是一樁大罪惡。這是因為「烝」與「亂倫」二名都能引起一種罪惡的觀念。又如中國婦女纏足，從前以為「美」，故父母狠起心腸來替女兒裹足，女兒也忍著痛苦要有這種「美」的小腳。現今的人說小腳是「野蠻」，纏足是「殘忍非人道」，於是纏足的都要放了，沒有纏的也不再纏了。這都因為「美」的名可引起人的羨慕心，「野蠻」「殘忍」的名可引起人的厭噁心。名一變，分也變了。正名的宗旨只是要「善有善名，惡有惡名」；只是要善名發生羨慕愛做的態度，惡名發生厭惡不肯做的態度。故說「定此名分，則萬事不亂也」。
以上所說，尹文的法理學與儒家的正名主義毫無分別(參觀第四篇第四章，第十一篇第三章)。但儒家如孔子想用「春秋筆法」來正名，如荀卿想用國家威權來制名，多不主張用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：
故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂。以簡治煩惑，以易御險難，以萬事皆歸一，百度皆准於法。歸一者，簡之至；准法者，易之極。如此，頑囂聾瞽可與察慧聰明同其治也。
從純粹儒家的名學一變遂成純粹的法治主義。這是中國法理學史的一大進步，又可見學術思想傳授沿革的線索最不易尋，決非如劉歆、班固之流劃分做六藝九流就可完事了的。
三、許行、陳相、陳仲 當時的政治問題和社會問題最為切要，故當時的學者沒有一人不注意這些問題的。內中有一派，可用許行作代表。許行和孟子同時。《孟子·滕文公》篇說：
有為神農之言者許行，自楚之滕，踵門而告文公曰：「遠方之人，聞君行仁政，願受一塵而為氓。」文公與之處。其徒數十人，皆衣褐，捆屢織席以為食。……陳相見孟子，道許行之言曰：「滕君則誠賢君也，雖然，未聞道也。賢者與民並耕而食，饔飧而治。今也，滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也。惡得賢？」
這是很激烈的無政府主義。《漢書·藝文志》論「農家」，也說他們「以為無所事聖王，欲使君臣並耕，諄上下之序」。大概這一派的主張有三端：第一，人人自食其力，無有貴賤上下，人人都該勞動。故許行之徒自己織蓆子，打草鞋，種田；又主張使君主與百姓「並耕而食，饔飧而治」。第二，他們主張一種互助的社會生活。他們雖以農業為主，但並不要廢去他種營業。陳相說：「百工之事，固不可耕且為也。」因此，他們只要用自己勞動的出品與他人交易，如用米換衣服、鍋、甑、農具之類。因為是大家共同互助的社會，故誰也不想賺誰的錢，都以互相輔助、互相供給為目的。因此他們理想中的社會是：
從許子之道，則市價不貳，國中無偽。雖使五尺之童適市，莫之或欺。布帛長短同，則價相若。麻縷絲絮輕重同，則價相若。五穀多寡同，則價相若。屨大小同，則價相若。
因為這是互助的社會，故商業的目的不在賺利益，乃在供社會的需要。孟子不懂這個道理，故所駁全無精采。如陳相明說「屨大小同，則價相若」，這是說屨的大小若相同，則價也相同；並不是說大屨與小屨同價。孟子卻說：「巨屨小屨同價，人豈為之哉」，這竟是「無的放矢」的駁論了。第三，因為他們主張互助的社會，故他們主張不用政府。《漢書》所說「無所事聖王，欲使君臣並耕」；《孟子》所說「賢者與民並耕而食，饔飧而治」，都是主張社會以互助為治，不用政府。若有政府，便有倉廩府庫，便是「厲民而以自養」，失了「互助」的原意了〔這種主義，與近人托爾斯泰(Tolstoy)所主張最近〕。
以上三端，可稱為互助的無政府主義。只可惜許行、陳相都無書籍傳下來，遂使這一學派湮沒至今。《漢書·藝文志》記「農家」有《神農》二十篇，《野老》十七篇，及他書若干種，序曰：
農家者流，蓋出於農稷之官，播百谷勸耕桑，以足衣食，……此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，欲使君臣並耕，
上下之序。
卻不知序中所稱「鄙者」，正是這一派的正宗。這又可見《藝文志》分別九流的荒謬了(參看江瑔《讀子卮言》第十六章《論農家》)。
陳仲子(也稱田仲。田陳古同音)，也是孟子同時的人。據《孟子》所說：
仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬鐘。以兄之祿為不義之祿而不食也；以兄之室為不義之室而不居也。避兄離母，處于于陵。
居於陵，三日不食，耳無聞，目無見也。井上有李，螬食實者過半矣，匍匐往將食之，然後耳有聞，目有見。
仲子所居之室，所食之粟，彼身織屨，妻辟
以易之。
陳仲這種行為，與許行之徒主張自食其力的，毫無分別。《韓非子》也稱田仲「不恃仰人而食」。可與《孟子》所說互相證明。《荀子·非十二子》篇說陳仲一般人「忍情性，綦谿利跂，苟以分異人為高，不足以合大眾，明大分」。這一種人是提倡極端的個人主義的，故有這種特立獨行的行為。《戰國策》記趙威後問齊王的使者道：
於陵仲子尚存乎?是其為人也，上不臣於王，下不治其家，中不索交諸侯，此率民而出於無用者。何為至今不殺乎?
這可見陳仲雖不曾明白主張無政府，其實也是一個無政府的人了。
四、騶衍 騶衍，齊人。《史記》說他到梁時，梁惠王郊迎；到趙時，平原君「側行襒席」；到燕時，燕昭王「擁彗先驅」。這幾句話很不可靠。平原君死於西曆前251年，梁惠王死於前319年(此據《紀年》，若據《史記》，則在前335年)，梁惠王死時，平原君還沒有生呢。《平原君傳》說騶衍過趙在信陵君破秦存趙之後(前257年)，那時梁惠王已死62年了(若依《史記》，則那時惠王已死了78年)，燕昭王已死22年了。《史記集解》引劉向《別錄》也有騶衍過趙見平原君及公孫龍一段，那一段似乎不是假造的。依此看來，騶衍大概與公孫龍同時，在本章所說諸人中，要算最後的了(《史記》亦說衍後孟子)。
《漢書·藝文志》有《騶子》四十九篇，又《騶子終始》五十六篇，如今都不傳了。只有《史記·孟荀列傳》插入一段，頗有副料的價值。《史記》說：
騶衍睹有國者益淫侈不能尚德，……乃深觀陰陽消息而作怪迂之交，終始大聖之篇，十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。
這是騶衍的方法。這方法其實只是一種「類推」法。再看這方法的應用：
先序今，以上至黃帝，學者所共術。次並世盛衰，因載其
祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。知列中國名山、大川、通谷、禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。
騶衍這個方法，全是由已知的推想到未知的。用這方法稍不小心便有大害。騶衍用到歷史地理兩種科學，更不合宜了。歷史全靠事實，地理全靠實際觀察調查，騶衍卻用「推而遠之」的方法，以為「想來大概如此」，豈非大錯?《史記》又說：
稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。
這是陰陽家的學說。大概當時的歷史進化的觀念已很通行(看第九篇第一二章及本篇下章《論韓非》)。但當時的科學根據還不充足，故把歷史的進化看作了一種終始循環的變遷。騶衍派又附會五行之說，以為五行相生相勝，演出「五德轉移」的學說。《墨辯·經下》說：
五行無常勝，說在宜。《說》曰：五合水土火，火離然(五當作互)。火鑠金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水(《道藏》本、吳抄本作木)，木離木。
此條有脫誤，不可全懂。但看那可懂的幾句，可知這一條是攻擊當時的「五行相勝」說的。五行之說大概起於儒家，《荀子·非十二子》篇說子思「案往舊造說，謂之五行」可以為證。騶衍用歷史附會五德，於是陰陽五行之說遂成重要學說。到了漢朝這一派更盛。從此儒家遂成「道士的儒學」了(看中卷第十四篇第五章)。
騶衍的地理學雖是荒誕，卻有很大膽的思想。《史記》說他
以為儒者所謂「中國」者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。……中國外，如赤縣神州者九，乃所謂「九州」也。於是有裨海環之。人民禽獸莫能相通者，……乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，天地之際焉。
這種地理，雖是懸空理想，但很可表示當時理想的大膽，比那些人認中國為「天下」的，可算得高十百倍了!
《史記·平原君傳》，《集解》引劉向《別錄》有騶衍論《辯》一節，似乎不是漢人假造的。今引如下：
騶子曰：……辯者，別殊類使不相害，序異端使不相亂；抒意通指，明其所謂；使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求。若是，故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相悖，巧譬以相移，引人聲使不得及其意。如此，害大道。不能無害君子。
這全是儒家的口吻，與荀子論「辯」的話相同(看上篇第三章)。
參考書舉要：
馬驌：《繹史》卷一百十九。