一、論心 荀子說性惡，單指情慾一方面。但人的情慾之外，還有一個心。心的作用極為重要。荀子說：
性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。(《正名》)
例如人見可欲之物，覺得此物可以欲，是「情然」；估量此物該要不該要，是「心為之擇」；估量定了，才去取此物，是「能為之動」。情慾與動作之間，全靠這個「心」作一把天平秤。所以說：
心也者，道之工宰也。(《正名》)
心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。(《解蔽》)
心與情慾的關係，如下：
凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節欲而困於多欲者也。……欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，受乎心也。〔天性有欲，心為之制節。〕(此九字，今本闕。今據久保愛所據宋本及韓本增)……故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。……以欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡(此下疑脫四字)。欲雖不可盡，求可盡也；欲雖不可去，求可節也。……道者進則近盡，退則節求，天下莫之若也。凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。……故可道而從之，奚以損之而亂？不可道而離之，奚以益之而治？(《正名》)
這一節說人不必去欲，但求導欲；不必寡慾，但求有節；最要緊的是先須有一個「所可中理」的心作主宰。「心之所可中理，則欲雖多奚傷於治。」這種議論，極合近世教育心理，真是荀子的特色。大概這裡也有「別墨」的樂利主義的影響(看第八篇第二章)。
荀子以為「凡人莫不從其所可而去其所不可」，可是心以為可得。但是要使「心之所可中理」不是容易做到。正如《中庸》上說的「中庸之道」，說來很易，做到卻極不易。所以荀子往往把心來比一種權度。他說：
凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不與權俱。……權不正，則禍托於欲而人以為福；福托於惡，而人以為禍，此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知禍福之所托(《正名》。《解蔽》篇所說與此同)。
故《解蔽》篇說：
故心不可不知道。心不知道，則不可道而可非道。……心知道然後可道，可道然後能守道以禁非道。
這裡的「可」字，與上文所引《正名》篇一長段的「可」字，同是許可之可。要有正確合理的知識，方才可以有正確合理的可與不可。可與不可沒有錯誤，一切好惡去取便也沒有過失。這是荀子的人生哲學的根本觀念。
古代的人生哲學，獨有荀子最注重心理的研究。所以他說心理的狀態和作用也最詳細。他說：
人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虛一而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛。心未嘗不兩也，然而有所謂一。心未嘗不動也，然而有所謂靜(兩字舊作滿。楊注當作兩是也)。
人生而有知，知而有志。志也者，藏也(志即是記憶)。然而有所謂虛，不以所已藏害所將受，謂之虛。
心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之一。
心臥則夢，偷則自行，使之則謀(《說文》：慮難曰謀)。故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知，謂之靜。
未得道而求道者，謂之虛一而靜，作之則(此處「謂之」「作之」都是命令的動詞。如今言「教他要虛一而靜，還替他立下法式準則。」王引之把「作之」二字作一句，把則字屬下文，說「心有動作，則……」這正犯了《經義述聞》所說「增字解經」的毛病。章太炎《明見》篇解此章說：「作之，彼意也。」更講不通)。將須道者，〔虛〕之。虛則入(舊作人)。將事道者，〔一〕之。一則盡。將思道者，〔靜之〕。靜則察(此文舊不可通。王引之校改為「則將須道者之虛，〔虛〕則入。將事道者之一，〔一〕則盡。將思道者〔之靜〕靜則察」也不成文法。今改校如下，似乎較妥)……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。……夫惡有蔽矣哉？(《解蔽》)
這一節本很明白，不須詳細解說。章太炎《明見》篇(《國故論衡》下)用印度哲學來講這一段，把「藏」解作「阿羅耶識」，把「異」解作「異熟」，把「謀」與「自行」解作「散位獨頭意識」，便比原文更難懂了。心能收受一切感覺，故說是「藏」。但是心藏感覺，和罐裡藏錢不同，罐藏滿了，便不能再藏了。心卻不然，藏了這個，還可藏那個。這叫做「不以所已藏害所將受」，這便是「虛」。心又能區別比類。正如《正名》篇所說：「形體色理以目異，聲音清濁……以耳異，甘苦鹹淡……以口異……」五官感覺的種類極為複雜紛繁，所以說：「同時兼知之，兩也。」感覺雖然複雜，心卻能「緣耳知聲，緣目知形」，比類區別，不致混亂。這是「不以夫一害此一」。這便叫做「一」。心能有種種活動，如夢與思慮之類。但是夢時盡夢，思慮時盡思慮，專心接物時，還依舊能有知識。這是「不以夢劇亂知」，這便是「靜」。心有這三種特性，始能知道。所以那些「未得道而求道」的人，也須做到這三種工夫：第一要虛心，第二要專一，第三要靜心。
二、謬誤 荀子的知識論的心理根據既如上說，如今且看他論知識謬誤的原因和救正的方法。他說：
故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決粗理也。(《解蔽》)
凡一切謬誤都由於中心不定，不能靜思，不能專一。又說：
凡觀物有疑(疑，定也。與下文「疑止之」之疑同義。此即《詩》「靡所止疑」之疑)。中心不定則外物不清。吾慮不清則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為後人也，冥冥蔽其明矣。醉者越百步之溝，以為蹞步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也，酒亂其神也。……故從山上望牛者若羊，……遠蔽其大也。從山下望木者，十仞之木若箸，……高蔽其長也。水動而影搖，人不以定美惡，水勢玄也。瞽者仰視而不見星，人不以定有無，用精惑也。有人焉以此時定物，則世之愚者也。彼愚者之定物，以疑決疑，決必不當。夫苟不當，安能無過乎。
這一段說一切謬誤都由於外物擾亂五官。官能失其作用，故心不能知物，遂生種種謬誤(參觀《正名》篇論「所緣以同異」一節)。
因為知識易有謬誤，故不能不有個可以取法的標準模範。荀子說：
凡〔可〕以知，人之性也。可知，物之理也(可字下舊有「以」字。今據久保愛所見元本刪之)。以可以知人之性，求可知物之理(人字物字疑皆是衍文，後人誤讀上文，又依上文妄改此句而誤也)，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。其所以貫理焉，雖億萬已，不足以浹萬物之變，與愚者若一。學老身長子而與愚者若一，猶不知錯，夫是之謂妄人。
故學也者，固學止之也。惡乎止？之曰，止諸至足曷謂至足？曰，聖〔王〕也。聖也者，盡倫者也。王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下法極矣。故學者以聖王為師，案以聖王之制為法。法其法，以求其統，類其類，以務象效其人。(《解蔽》)
這是「標準的」知識論，與孟子的學說，大概相似。孟子說：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也」，正與荀子的「聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也」同意。他兩人都把「法聖王」看作一條教育的捷徑。譬如古人用了心思目力，造下規矩準繩，後世的人依著做去，便也可做方圓平直。學問知識也是如此。依著好榜樣做去，便也可得正確的知識學問，便也可免了許多謬誤。這是荀子「止諸至足」的本意。
三、名學 荀卿的名學，完全是演繹法。他承著儒家「春秋派」的正名主義，受了時勢的影響，知道單靠著史官的一字褒貶，決不能做到「正名」的目的。所以他的名學，介於儒家與法家之間，是儒法過渡時代的學說。他的名學的大旨是：
凡議，必將立隆正，然後可也。無隆正則是非不分，而辯訟不決。故所聞曰：「天下之大隆(下舊有也字。今據久保愛所見宋本刪)，是非之封界，分職名象之所起，王制是也。」故凡言議期命以聖王為師。(《正論》)
傳曰「天下有二：非察是，是察非」，謂合王制與不合王制也。天下有不以是為隆正也，然而猶有能分是非治曲直者耶？(《解蔽》)
他的大旨只是要先立一個「隆正」，做一個標準的大前提。凡是合這隆正的都是「是的」，不合的都是「非的」。所以我說他是演繹法的名學。
荀子講「正名」只是要把社會上已經通行的名，用國家法令制定，制定之後，不得更改。他說：
故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名，以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。故其民莫敢為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則功(功舊作公，今依顧千里校改)。其民莫敢為奇辭以亂正名，故一於道法而謹於循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也。是謹於守名約之功也。(《正名》)
但是
今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。(《正名》)
「循舊名」的法如下：
後王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗。曲期遠方異俗之鄉，則因之而為通。(《正名》)
荀子論「正名」，分三步，如下：
一、所為有名。
二、有緣有同異。
三、制名之樞要。
今分說如下：
(一)為什麼要有「名」呢 荀子說：
異形離心交喻，異物名實互紐(此十二字，楊注讀四字一句。王校仍之。今從郝懿行說讀六字為句。互舊作玄，今從王校改)。貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。
這是說無名的害處。例如我見兩物，一黑一白，若沒有黑白之名，則別人盡可以叫黑的做白的，叫白的做黑的。這是「異形離心交喻，異物名實互紐」。又如《爾雅》說：「犬未成豪曰狗」；《說文》說：「犬，狗之有縣蹄者也。」依《爾雅》說，狗是犬的一種，犬可包狗。依《說文》說，犬是狗的一種，狗可包犬。如下圖：
這也是「異物名實互紐」之例。荀子接著說：
故知者為之分別，制名以指實。上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍。此所為有名也。
此處當注意的是荀子說的「制名以指實」有兩層用處：第一是「明貴賤」，第二是「別同異」。墨家論「名」只有別同異一種用處。儒家卻於「別同異」之外添出「明貴賤」一種用處。「明貴賤」即是「寓褒貶，別善惡」之意。荀子受了當時科學家的影響，不能不說名有別同異之用。但他依然把「明貴賤」看作比「別同異」更為重要。所以說「上」以明貴賤，「下」以別同異。
(二)怎樣會有同異呢 荀子說這都由於「天官」。天官即是耳、目、鼻、口、心、體之類。他說：
凡同類情者，其天官之意物也同。故比方之，疑似而通，是所以共其約名以相期也。
這就說「同」。因為同種類同情感的人對於外物所起意象大概相同，所以能造名字以為達意的符號。但是天官不但知同，還能別異。上文說過「異也者，同時兼知之」。天官所感覺，有種種不同。故說：
形體色理以目異；聲音清濁調竽奇聲以耳異；甘苦鹹淡辛酸奇味以口異；香臭芬郁腥臊灑酸奇臭以鼻異；疾養滄熱滑鈹輕重以形體異；說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。心有征知(有讀又。此承上文而言，言心於上所舉九事外，又能征知也)。征知則緣耳而知聲可也。緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不謂之不知。此所緣而以同異也。
這一段不很好懂。第一長句說天官的感覺有種種不同，固可懂得。此下緊接一句「心有征知」，楊注云：「征，召也。言心能召萬物而知之。」這話不曾說得明白。章太炎《原名》篇說：「接於五官曰受，受者謂之當簿。傳於心曰想，想者謂之征知。」又說：「領納之謂受，受非愛憎不箸；取像之謂想，想非呼召不征。」是章氏也把征字作「呼召」解，但他的「呼召」是「想像」之意，比楊倞進一層說。征字本義有證明之意(《中庸》「杞不足征也」註：「征，猶明也。」《荀子·性惡》篇：「善言天者必有征於人。」《漢書·董仲舒傳》有此語，師古曰，征，證也)。這是說五官形體的受的感覺，種類紛繁，沒有頭緒。幸有一個心除了「說故喜怒哀樂愛惡欲」之外，還有證明知識的作用。證明知識就是使知識有根據。例如目見一色，心能證明他是白雪的白色；耳聽一聲，心能證明他是門外廟裡的鐘聲。這就是「征知」。因為心能征知，所以我們可以「緣耳而知聲，緣目而知色」。不然，我們但可有無數沒有系統，沒有意義的感覺，決不能有知識。
但是單有「心」，不用「天官」，也不能有知識。因為「天官」所受的感覺乃是知識的原料；沒有原料，便無所知。不但如此，那「征知」的心，並不是離卻一切官能自己獨立存在的；其實是和一切官能成為一體，不可分斷的。征知的作用，還只是心與官能連合的作用。例如聽官必先聽過鐘聲，方可聞聲即知為鐘聲；鼻官必先聞過桂花香，方可聞香即知為桂花香。所以說：「然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。」「當簿」如《孟子》「孔子先簿正祭器」的簿字，如今人說「記帳」。天官所曾感覺過的，都留下影子，如店家記帳一般。帳上有過桂花香，所以後來聞一種香，便如翻開老帳，查出這是桂花香。初次感覺，有如登帳，故名「當簿其類」。後來知物，即根據帳簿證明這是什麼，故名「征知」。例如畫一「丁」字，中國人見了說是甲乙丙丁的「丁」字；英國人見了說是英文第二十字母；那沒有文字的野蠻人見了便不認得了。所以說：「五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不謂之不知。」
(三)制名的樞要又是什麼呢 荀子說，同異既分別了，
然後隨而命之，同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也。猶使同實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之「物」。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲偏舉之，故謂之「鳥獸」。鳥獸也者，大別名也。推而別之，至於無別然後止。名無固宜約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，逕易而不拂謂之善名。……此制名之樞要也。(以上皆《正名》篇)
制名的樞要只是「同則同之，異則異之」八個字。此處當注意的是荀子知道名有社會的性質，所以說「約定俗成謂之宜」。正名的事業，不過是用法令的權力去維持那些「約定俗成」的名罷了。
以上所說三條，是荀子的正名論的建設一方面。他還有破壞的方面，也分三條。
(一)惑於用名以亂名 荀子舉的例是：
1.「見侮不辱」。(宋子之說)
2.「聖人不愛己。」(《墨辯·大取》篇云：「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己，倫列之愛己，愛人也。」)
3.「殺盜非殺人也」。(此《墨辯·小取》篇語)
對於這些議論，荀子說：
驗之所以為有名，而觀其孰行，則能禁之矣。
「所以為有名」即是上文所說「明貴賤，別同異」兩件。如說「見侮不辱」：「見侮」是可惡的事，故人都以為辱。今不能使人不惡侮，豈能使人不把「見侮」當作可恥的事。若不把可恥的事當作可恥的事，便是「貴賤不明，同異無別」了(說詳《正論》篇)。「人」與「己」有別，「盜」是「人」的一種；若說「愛己還只是愛人」，又說「殺盜不是殺人」，也是同異無別了。這是駁第一類的「邪說」。
(二)惑於用實以亂名 荀子舉的例是：
1.「山淵平」。(楊注，此即《莊子》云：「山與澤平。」)
2.「情慾寡」。(欲字是動詞。《正論》篇說宋子曰：「人之情慾寡而皆以已之情為欲多。」)
3.「芻豢不加甘，大鐘不加樂。」(楊註：此墨子之說。)
荀子說：
驗之所緣而以同異(而舊作無，今依上文改)，而觀其孰調，則能禁之矣。
同異多「緣天官，」說已見上文，如天官所見，高聳的是山，低下的是淵，便不可說「山淵平」。這便是墨子三表(看第六篇第四章)中的第二表：「下原察百姓耳目之實。」「情慾寡」一條也是如此。請問：
人之情為目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚：此五綦者，亦以人之情為不欲乎？曰，人之情慾是已。曰，若是，則說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。(《正論》)
這是用實際的事實來駁那些「用實以亂名」的邪說。
(三)惑於用名以亂實 荀子舉的例是「非而謁楹有牛馬非馬也。」這十個字前人都讀兩個三字句，一個四字句，以為「馬非馬也」是公孫龍的「白馬非馬也」。孫詒讓讀「有牛馬，非馬也」六字為句，引以證《墨辯·經下》：「牛馬之非牛，與可之同，說在兼」一條。《經說下》云：「『牛馬，牛也』，未可。則或可或不可。而曰『牛馬，牛也，未可』亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬，無難。」我以為孫說很有理。但上文「非而謁楹」四個字終不可解。
荀子駁他道：
驗之名約，以其所受，悖其所辭，則能禁之矣。
名約即是「約定俗成謂之宜」。荀子的意思只是要問大家的意見如何。如大家都說「牛馬是馬」，便可駁倒「牛馬非馬」的話了。
四、辯 荀子也有論「辯」的話，但說的甚略。他是極不贊成「辯」的，所以說：
夫民，易一以道而不可與共故。故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辯執惡用矣哉？
這就是孔子「天下有道則庶人不議」的意思。他接著說：
今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辯說也。
辯說乃是「不得已而為之」的事。荀子論「辯」有幾條界說很有價值。他說：
名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。
又說：
名也者，所以期累實也。〔期，會也。會，合也。(《說文》，累字如累世之累，是形容詞。)〕辭也者，兼異實之名以論一意也(王校，論當作諭。我以為不改也可)。辯說也者，不異實名以喻動靜之道也(「不異實名」謂辯中所用名須終始同義，不當前後涵義有廣狹之區別)。
荀子說「辯」，頗沒有什麼精彩。他說：
期命也者，辯說之用也。辯說也者，心之象道也。……心合於道，說合於心，辭合於說；正名而期，質請(同情)而喻，辨異而不過，推類而不悖：聽則合文，辯則盡故。正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。
「正道而辨奸，猶引繩以持曲直」，即是前文所說的：「凡議必將立隆正，然後可也。……凡言議期命，以聖王為師。」這種論理，全是演繹法。演繹法的通律是「以類度類」(《非相》)，「以淺持博，以一持萬」(《儒效》)。說得詳細點是：
奇物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統類而應之，無所疑怍；張法而度之，則
然若合符節。《儒效》)