第二章 天與性

一、論天   荀子批評莊子的哲學道：「莊子蔽於天而不知人。……由天謂之，道盡因矣。」這兩句話不但是莊子哲學的正確評判，並且是荀子自己的哲學的緊要關鍵。莊子把天道看得太重了，所以生出種種的安命主義和守舊主義(說詳第九篇)。荀子對於這種學說，遂發生一種激烈的反響。他說：

惟聖人為不求知天。(《天論》)

又說：

故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也。小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。(《天論》)

這是儒家本來的人事主義和孔子的「未能事人，焉能事鬼」同一精神。即如「道」字，老子、莊子都解作那無往不在、無時不存的天道；荀子卻說：

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。(《儒效》。此依宋本)

又說：

道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。(《君道》)

所以荀子的哲學全無莊子一派的神秘氣味。他說：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不忒(從王念孫校)，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒署不能使之疾，襖怪不能使之凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之為天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。捨其所以參，而願其所參，則惑矣。(《天論》)

荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的「無意志的天」，來改正儒家墨家的「賞善罰惡」有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。

荀子的「天論」，不但要人不與天爭職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。他說：

大天而思之，孰與物畜而制裁之？(王念孫云：依韻，制之當作裁之。適案依楊注，疑當作「制裁之」涉下誤脫耳)？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天則失萬物之情。(《天論》)

這竟是倍根的「戡天主義」(Conquest of Nature)了。

二、論物類變化   荀卿的「戡天主義」，卻和近世科學家的「戡天主義」不大相同。荀卿只要裁製已成之物，以為人用，卻不耐煩作科學家「思物而物之」的工夫(下物字是動詞，與《公孫龍子·名實論》「物以物其所物而不過焉」的下兩物字同義。皆有「比類」的意思。物字可作「比類」解，說見王引之《經義述聞》卷三十一，物字條)。荀卿對於當時的科學家，很不滿意。所以他說：

凡事行，有益於理者，立之；無益於理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說，有益於理者，為之；無益於理者，捨之。夫是之謂中說。……若夫充虛之相施易也，堅白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽也，明目之所不能見也，辯士之所不能言也，雖有聖人之知未能僂指也。不知無害為君子，知之無損為小人。工匠不知，無害為巧；君子不知，無害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。(《儒效》)

充虛之相施易(施同移)，堅白同異之相分隔，正是當時科學家的話。荀子對於這一派人屢加攻擊。這都由於他的極端短見的功用主義，所以有這種反對科學的態度。

他對於當時的生物進化的理論，也不贊成。我們曾說過，當時的生物進化論的大旨是「萬物皆種也，以不同形相禪」。荀子所說，恰與此說相反。他說：

古今一度也類不悖，雖久同理〔(《非相》)。《韓詩外傳》無度字，王校從之〕。

楊倞注此段最妙，他說：

類，種類，謂若牛馬也。……言種類不乖悖，雖久而理同。今之牛馬與古不殊，何至人而獨異哉？

這幾句話便把古代萬物同由種子以不同形遞相進化的妙論，輕輕的推翻了。《正名》篇說：

物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別，而為異者，謂之化(為是行為之為)。有化而無別，謂之一實。

荀子所注意的變化，只是個體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾，這種「狀變而實無別而為異」的現象，叫做「化」。化來化去只是一物，故說「有化而無別，謂之一實」。既然只是一物，可見一切變化只限於本身，決無萬物「以不同形相禪」的道理。

如此看來，荀子是不主張進化論的。他說：

欲觀千歲，則數今日。欲知億萬，則審一二。欲知上世，則審周道。(《非相》)

這就是上文所說「古今一度也」之理。他又說：

夫妄人曰：「古今異情，其所以治亂者異道。」(今本作「以其治亂者異道」。王校云：「《韓詩外傳》正作「其所以治亂異道」。今從王校改)而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也。而況於千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況於千世之上乎？(《非相》)

這竟是痛罵那些主張歷史進化論的人了。

三、法後王   荀卿雖不認歷史進化古今治亂異道之說，他卻反對儒家「法先王」之說。他說：

聖王有百，吾孰法焉？曰(曰字上舊有故字，今依王校刪)：文久而息，節族久而絕，守法教之有司，極禮而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。……捨後王而道上古，譬之是猶捨己之君而事人之君也。(《非相》)

但是他要「法後王」，並不是因為後王勝過先王，不過是因為上古的制度文物都不可考，不如後王的制度文物「粲然」可考。所以說：

五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也(察也下舊有「非無善政也」五字，此蓋涉上文而衍，今刪去)。傳者久，則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細(舊作詳，今依外傳改)而不知其大也，故文久而滅，節族久而絕。(《非相》)

四、論性   荀子論天，極力推開天道，注重人治。荀子論性，也極力壓倒天性，注重人為。他的天論是對莊子發的，他的性論是對孟子發的。孟子說人性是善的(說見第十篇)，荀子說：

人之性惡，其善者偽也。(《性惡》)

這是荀子性惡論的大旨。如今且先看什麼叫做「性」，什麼中做「偽」。荀子說：

不可學，不可事，而在人者，謂之性，可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。(《性惡》)

又說：

生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽(「所以能之在人者謂之能」)。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。(《正名》)

依這幾條界說看來，性只是天生成的，偽只是人力做的(「偽」字本訓「人為」)。後來的儒者讀了「人之性惡，其善者偽也」，把「偽」字看做真偽的偽，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國自古以來的哲學家都崇拜「天然」過於「人為」。老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。大家都以為凡是「天然的」，都比「人為的」好。後來漸漸的把一切「天然的」都看作「真的」，一切「人為的」都看作「假的」。所以後來「真」字竟可代「天」字(例如《莊子·大宗師》：「而已反其真，而我猶為人猗。」以真對人，猶以天對人也。又此篇屢用「真人」皆作「不然的人」解。如曰「不以心楫道，不以人助天，是之謂真人」，又「而況其真乎？」郭注曰：「夫真者，不假於物而自然者也。」此更明顯矣)。而「偽」字竟變成「 」字《廣雅釋詁》二：「偽，為也。」《詩·兔爰》「尚無造」，箋云：「造，偽也。」此偽字本義)。獨有荀子極力反對這種崇拜天然的學說，以為「人為的」比「天然的」更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結果。這樣推崇「人為」過於「天然」，乃是荀子哲學的一大特色。

如今且看荀子的性惡論有何根據？他說：

今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(《性惡》)

這是說人的天性有種種情慾，若順著情慾做去，定做出惡事來。可見得人性本惡。因為人性本惡，故必須有禮義法度，「以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之」(《性惡》)，方才可以為善。可見人的善行，全靠人為。故又說：

故枸木必將待如 栝烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治……故性善則去聖王息禮義矣，性惡則興聖王貴禮義矣。故 栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。(《性惡》)

這是說人所以必須君上禮義，正是性惡之證。

孟子把「性」字來包含一切「善端」，如惻隱之心之類，故說性是善的。荀子把「性」來包含一切「惡端」，如好利之心，耳目之欲之類，故說性是惡的。這都由於根本觀點不同之故。孟子又以為人性含有「良知良能」，故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種「可以知之質，可以能之具」(此即吾所謂「可能性」)，但是「可以知」未必就知，「可以能」未必就能。故說：

夫工匠農賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則「可以為」未必為「能」也。雖不「能」，無害「可以為」，然則「能不能」之與「可不可」，其不同遠矣。(《性惡》)

例如「目可以見，耳可以聽」。但是「可以見」未必就能見得「明」，「可以聽」未必就能聽得「聰」。這都是駁孟子「良知良能」之說。依此說來，荀子雖說性惡，其實是說性可善可惡。

五、教育學說   孟子說性善，故他的教育學說偏重「自得」一方面。荀子說性惡，故他的教育學說趨向「積善」一方面。他說：

性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；並一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。……塗之人百姓積善而全盡，謂之聖人。彼求之而後得，為之而後成，積之而後高，盡之而後聖。故聖人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。(《儒效》)

荀子書中說這「積」字最多。因為人性只有一些「可以知之質，可以能之具」，正如一張白紙，本來沒有什麼東西，所以須要一點一滴的「積」起來，才可以有學問，才可以有道德。所以荀子的教育學說只是要人積善。他說：「學不可以已」(《勸學》)，又說：「騏驥一躍，不能千步；駑馬十駕，功在不捨。鍥而捨之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。」(《勸學》)荀子的教育學說以為學問須要變化氣質，增益身心。不能如此，不足為學。他說：

君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？(《勸學》)

又說：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而已矣。行之，明也。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫釐。無它道焉，已乎行之矣。(《儒效》)

這是荀子的知行合一說。

六、禮樂   荀子的禮論樂論只是他的廣義的教育學說。荀子以為人性惡，故不能不用禮義音樂來涵養節制人的情慾。看他的《禮論》篇道：

禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲而給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈(楊註：屈，竭也)。於欲，兩者相持而長；是禮之所起也。故禮者，養也。……君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。

這和《富國》篇說政治社會的原起，大略相同：

人倫並處，同求而異道，同欲而異知，性也。皆有所可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱慾而不窮，則民奮而不可說也。如是，則知者未得治也，……群眾未縣也。群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制上，天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡。寡則必爭矣。百技所成所以養一人也(言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤)。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待，則窮。群而無分，則爭。……男女之合，夫婦之分，婚姻聘內，送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。

禮只是一個「分」字；所以要「分」，只是由於人生有欲，無分必爭。《樂論》篇說：

夫樂者，樂也，人情之所不能免也。故人不能無樂。樂則必發於聲音，形於動靜：人之道也(此四字舊作「而人之道」，今依《禮記》改)。故人不能無樂，樂則不能無形。形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節奏，足以感動人之善心；使夫邪污之氣無由得接焉。……故樂者，所以道樂也。金石絲竹，所以道德也。……故樂者，治人之盛者也。(此節諸道字，除第一道字外，皆通導)

荀子的意思只為人是生來就有情慾的，故要作為禮制，使情慾有一定的範圍，不致有爭奪之患；人又是生來愛快樂的，故要作為正當的音樂，使人有正當的娛樂，不致流於淫亂(參看第五篇論禮的一段)。這是儒家所同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結果，當主張用嚴刑重罰來裁製人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯就老老實實的主張用刑法治國了。