一、論「法家」之名 古代本沒有什麼「法家」。讀了上章的人當知道慎到屬於老子、楊朱、莊子一系；尹文的人生哲學近於墨家，他的名學純粹是儒家。又當知道孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學的基本觀念。故我以為中國古代只有法理學，只有法治的學說，並無所謂「法家」。中國法理學當西曆前三世紀時，最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。後人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統稱為「法家」，其實是錯的。但法家之名，沿用已久了，故現在也用此名。但本章所講，注重中國古代法理學說，並不限於《漢書·藝文志》所謂「法家」。
二、所謂「法家」的人物及其書
(一)管仲與《管子》 管仲在老子、孔子之前。他的書大概是前三世紀的人假造的，其後又被人加入許多不相干的材料(說詳第一篇)。但此書有許多議論可作前三世紀史料的參考。
(二)申不害與《申子》 申不害曾作韓昭侯的國相。昭侯在位當西曆前358至333年。大概申不害在當時是一個大政治家(《韓非子》屢稱申子。《荀子·解蔽》篇也說：「申子蔽於勢而不知智。由勢謂之，道盡便矣。」)。《韓非子·定法》篇說：「申不害言術而公孫鞅為法。」又說：「韓者，晉之別國也。晉之故法未息，而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令。……故托萬乘之勁韓，七十年(顧千里校疑當作十七年)，而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾於官之患也。」依此看來，申不害雖是一個有手段(所謂術也)的政治家，卻不是主張法治主義的人。今申子書已不傳了。諸書所引佚文，有「聖君任法而不任智，任數而不任說，……置法而不變」等語，似乎不是申不害的原著。
(三)商鞅與《商君書》 衛人公孫鞅於西曆前361年入秦，見孝公，勸他變法。孝公用他的話，定變法之令，「設告相坐而責其實，連什伍而同其罪(《史記》云：「令民為什伍而相收司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵同賞，匿奸者與降敵同罰。」與此互相印證)。賞厚而信，刑重而必。」(《韓非子·定法》篇)公孫鞅的政策只是用賞罰來提倡實業，提倡武力(《史記》所謂「變法修刑，內務耕稼，外勸戰死之賞罰」是也)。這種政策功效極大，秦國漸漸富強，立下後來吞併六國的基礎。公孫鞅後封列侯，號商君，但他變法時結怨甚多，故孝公一死，商君遂遭車裂之刑而死(西曆前338年)。商君是一個大政治家，主張用嚴刑重賞來治國。故他立法：「斬一首者爵一級，欲為官者為五十石之官；斬二首者爵二級，欲為官者為百石之官。」(《韓非子·定法》篇)又「步過六尺者有罰，棄灰於道者被刑。」(新序)這不過是注重刑賞的政策，與法理學沒有關係。今世所傳《商君書》二十四篇(《漢書》作二十九篇)，乃是商君死後的人所假造的書。如《徠民》篇說：「自魏襄以來，三晉之所亡於秦者，不可勝數也。」魏襄王死在西曆前296年，商君已死42年，如何能知他的謚法呢?《徠民》篇又稱「長平之勝」，此事在前260年，商君已死78年了。書中又屢稱秦王。秦稱王在商君死後十餘年。此皆可證《商君書》是假書。商君是一個實行的政治家，沒有法理學的書。
以上三種都是假書，況且這三個人都不配稱為「法家」。這一流的人物——管仲、子產、申不害、商君——都是實行的政治家，不是法理學家，故不該稱為「法家」。但申不害與商君同時，皆當前四世紀的中葉。他們的政策，都很有成效，故發生一種思想上的影響。有了他們那種用刑罰的政治，方才有學理的「法家」。正如先有農業，方才有農學；先有文法，方才有文法學；先有種種美術品，方才有美學。這是一定的道理。如今且說那些學理的「法家」和他們的書：
(四)慎到與《慎子》 見上章。
(五)尹文與《尹文子》 見上章(《漢書·藝文志》尹文在「名家」是錯的)。
(六)屍佼與《屍子》 屍佼，楚人(據《史記·孟荀列傳》及《集解》引劉向《別錄》。班固以佼為魯人，魯滅於楚，魯亦楚也。或作晉人，非)。古說相傳，屍佼曾為商君之客；商君死，屍佼逃入蜀(《漢書·藝文志》)。《屍子》書二十卷，向來列在「雜家」。今原書已亡，但有從各書裡輯成的《屍子》兩種(一為孫星衍的，一為汪繼培的。汪輯最好)。據這些引語看來，屍佼是一個儒家的後輩，但他也有許多法理的學說，故我把他排在這裡。即使這些話不真是屍佼的，也可以代表當時的一派法理學者。
(七)韓非與《韓非子》 韓非是韓國的公子，與李斯同受學於荀卿。當時韓國削弱，韓非發憤著書，攻擊當時政府「所養非所用，所用非所養」；因主張極端的「功用」主義，要國家變法，重刑罰，去無用的蠹蟲，韓王不能用。後來秦始皇見韓非的書，想收用他，遂急攻韓。韓王使韓非入秦說存韓的利益(按《史記》所說。李斯勸秦王急攻韓欲得韓非，似乎不可信。李斯既舉薦韓非，何以後來又害殺他。大概韓王遣韓非入秦說秦王存韓，是事實。但秦攻韓未必是李斯的主意)。秦王不能用，後因李斯、姚賈的讒言，遂收韓非下獄。李斯使人送藥與韓非，叫他自殺。韓非遂死獄中，時為西曆前233年。
《漢書·藝文志》載《韓非子》五十五篇。今本也有五十五篇。但其中很多不可靠的。如《初見秦》篇乃是張儀說秦王的話，所以勸秦王攻韓。韓非是韓國的王族，豈有如此不愛國的道理?況且第二篇是存韓。既勸秦王攻韓，又勸他存韓，是決無之事。第六篇《有度》，說荊、齊、燕、魏四國之亡。韓非死時，六國都不曾亡。齊亡最後。那時韓非已死12年了。可見《韓非子》決非原本，其中定多後人加入的東西。依我看來，《韓非子》十分之中，僅有一二分可靠，其餘都是加入的。那可靠的諸篇如下：
《顯學》《五蠹》《定法》《難勢》《詭使》《六反》《問辯》。此外如《孤憤》《說難》《說林》《內外儲》，雖是司馬遷所舉的篇名，但是司馬遷的話是不很靠得住的(如所舉《莊子·漁父》《盜跖》諸篇，皆為偽作無疑)。我們所定這幾篇，大都以學說內容為根據。大概《解老》《喻老》諸篇，另是一人所作。《主道》《揚榷》(今作揚權，此從顧千里校)諸篇，又另是一派「法家」所作。《外儲·說左上》似乎還有一部分可取。其餘的更不可深信了。
三、法 按《說文》：「法
也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去（廌，解廌獸也。似牛一角。古者決訟，令觸不直者。象形）。法，今文省。法，古文。」據我個人的意見看來，大概古時有兩個法字。一個作「法」，從集從正，是模範之法。一個作「法」，《說文》云：「平之如水，從水；廌，所以觸不直者去之，從廌去」，是刑罰之法。這兩個意義都很古，比較看來，似乎模範的「法」更古。《尚書·呂刑》說：「苗民弗用靈，制以 ，惟作五虐之荊，曰法。」如此說可信，是罰刑的「法」字乃是後來才從苗民輸入中國本部的。法字從廌從去，用廌獸斷獄，大似初民狀態，或本是苗民的風俗，也未可知。大概古人用法字起初多含模範之義。《易·蒙》初六云：「發蒙利用 人，以正法也。」此明說「用 人」即是「用正法」。「 」。 是 范，「法」是模範，「以」即是用。古人把「用說桎梏以往」六字連讀，把言說的說解作脫字，便錯了。又《系辭傳》：「見乃渭之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。」法字正作模範解(孔穎達《正義》：「垂為模範，故雲謂之法。」)。又如《墨子·法儀》篇云：
天下從事者，不可以無法儀。……雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此四者為法。
這是標準模範的「法」 (參看《天志》上、中、下，及《管子·七法》篇)。到了墨家的後輩，「法」字的意義講得更明白了。《墨辯·經上》說：
法，所若而然也(看第八篇第二章論「法」的觀念)。佴，所然也。《經說》曰：佴所然也者，民若法也。
佴字，《爾雅·釋言》云：「貳也。」郭註：「佴次為副貳。」《周禮》：「掌邦之六典八法八則之貳。」鄭註：「貳，副也。」我們叫鈔本做「副本」，即是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是「法」，拓本是「佴」，是「副」。墨家論法，有三種意義：(一)一切模範都是法(如上文所引《法儀》篇)。(二)物事的共相可用物事的類名作代表的，也是法(看第八篇第二、三章)。(三)國家所用來齊一百姓的法度也是法。如上文所引《墨辯》「佴所然也者，民若法也」的話，便是指這一種齊一百姓的法度。荀子說：「墨子有見於齊，無見於畸。」(《天論》篇)墨子的「尚同主義」要「壹同天下之義」，使「上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之」。故荀子說他偏重「齊」字，卻忘了「畸」字，畸即是不齊。後來「別墨」論「法」字，要使依法做去的人都有一致的行動，如同一塊碑上摹下來的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的「佴」。這種觀念正與墨子的尚同主義相同，不過墨子的尚同主義含有宗教的性質，別墨論法便沒有這種迷信了。
上文所引《墨辯》論「法」字，已把「法」的意義推廣，把法法兩個字合成一個字。《易經·噬嗑卦·象傳》說：「先王以明罰飭法。」法與刑罰還是兩事。大概到了「別墨」時代(四世紀中葉以後)，法字方才包括模範標準的意義和刑律的意義。如《尹文子》說：
法有四呈：一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾之法，慶賞刑罰是也。四曰平准之法，律度權衡是也。
《尹文子》的法理學很受儒家的影響(說見上章)，故他的第一種「法」，即是不變之法，近於儒家所謂天經地義。第二種「齊俗之法」指一切經驗所得或科學研究所得的通則，如「火必熱」「圓無直」(皆見《墨辯》)等。第三種是刑賞的法律，後人用「法」字單指這第三種〔佛家所謂法，(達摩)不在此例〕。第四種「平准之法」乃法字本義，無論儒家、墨家、道家，都早承認這種標準的法(看《孟子·離婁》篇、 《荀子·正名》篇、《墨子·法儀》《天志》等篇及《管子·七法》篇、《慎子》《尹文子》等書)。當時的法理學家所主張的「法」，乃是第三種「治眾之法」。他們的意思只是要使刑賞之法，也要有律度權衡那樣的公正撫私、明確有效(看上章論慎到、尹文)。故《韓非子·定法》篇說：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
又《韓非子·難三》篇說：
法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也。
又《慎子》佚文說：
法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。(見馬驌《繹史》百十九卷所輯)
這幾條界說，講「法」字最明白。當時所謂「法」，有這幾種性質：一是成文的(編著之圖籍)，二是公佈的(布之於百姓)，三是一致的(所以齊天下之動，至公大定)，四是有刑賞輔助施行的功效的(刑罰必於民心，賞存乎慎法而罰加於奸令)。
四、「法」的哲學 以上述「法」字意義變遷的歷史，即是「法」的觀念進化的小史。如今且說中國古代法理學(法的哲學)的幾個基本觀念。
要講法的哲學，先須要說明幾件事。第一，千萬不可把「刑罰」和「法」混作一件事。刑罰是從古以來就有了的，「法」的觀念是戰國末年方才發生的。古人早有刑罰，但刑罰並不能算是法理學家所稱的「法」。譬如現在內地鄉人捉住了做賊的人便用私刑拷打；又如那些武人隨意槍斃人，這都是用刑罰，卻不是用「法」。第二，須知中國古代的成文的公佈的法令，是經過了許多反對，方才漸漸發生的。春秋時的人不明「成文公佈法」的功用，以為刑律是愈秘密愈妙，不該把來宣告國人。這是古代專制政體的遺毒。雖有些出色人才，也不能完全脫離這種遺毒的勢力。所以鄭國子產鑄刑書時(昭六年，西曆前536年)，晉國叔向寫信與子產道：
先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也。……民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書而徼幸以成之，弗可為矣。……錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎!
後二十幾年(昭二十九年，前513年)，叔向自己的母國也作刑鼎，把范宣子所作刑書鑄在鼎上。那時孔子也極不贊成，他說：
晉其亡乎!失其度矣。……民在鼎矣，何以尊貴(尊字是動詞，貴是名詞)?貴何業之守?……
這兩句話很有趣味。就此可見刑律在當時，都在「貴族」的掌握。孔子恐怕有了公佈的刑書，貴族便失了他們掌管刑律的「業」了。那時法治主義的幼稚，看此兩事，可以想見。後來公佈的成文法漸漸增加，如鄭國既鑄刑書，後來又採用鄧析的竹刑。鐵鑄的刑書是很笨的，到了竹刑更方便了。公佈的成文法既多，法理學說遂漸漸發生。這是很長的歷史，我們見慣了公佈的法令，以為古代也自然是有的，那就錯了。第三，須知道古代雖然有了刑律，並且有了公佈的刑書，但是古代的哲學家對於用刑罰治國，大都有懷疑的心，並且有極力反對的。例如老子說的：「法令滋彰，盜賊多有」；「民不畏死，奈何以死懼之。」又如孔子說的：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」這就可見孔子不重刑罰，老子更反對刑罰了。這也有幾層原因。(一)因當時的刑罰本來野蠻得很，又沒有限制(如《詩》：「彼宜無罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脫之。」又如《左傳》所記諸虐刑)，實在不配作治國的利器。(二)因為儒家大概不能脫離古代階級社會的成見，以為社會應該有上下等級：刑罰只配用於小百姓們，不配用於上流社會。上流社會只該受「禮」的裁製，不該受「刑」的約束。如《禮記》所說：「禮不下庶人，刑不上大夫」；《荀子·富國》篇所說：「由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數制之」，都可為證。近來有人說，儒家的目的要使上等社會的「禮」普及全國，法家要使下級社會的「刑」普及全國(參看梁任公《中國法理學發達史》)。這話不甚的確。其實那種沒有限制的刑罰，是儒法兩家所同聲反對的。法家所主張的，並不是用刑罰治國。他們所說的「法」，乃是一種客觀的標準法，要「憲令著於官府，刑罰必於民心」，百姓依這種標準行動，君主官吏依這種標準賞罰。刑罰不過是執行這種標準法的一種器具。刑罰成了「法」的一部分，便是「法」的刑罰，便是有了限制，不是從前「誅賞予奪從心出」的刑罰了。
懂得上文所說三件事，然後可講法理學的幾個根本觀念。中國的法理學雖到前三世紀方才發達，但他的根本觀念來源很早。今分述於下：
第一，無為主義。中國的政治學說，自古代到近世，幾乎沒有一家能逃得出老子的無為主義。孔子是極為稱讚「無為而治」的，後來的儒家多受了孔子「恭己正南面」的話的影響(宋以後更是如此)，無論是說「正名」「仁政」「王道」「正心誠意」，都只是要歸到「無為而治」的理想的目的。平常所說的「道家」一派，更不用說了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的無為主義的影響；如《屍子》，如《管子》中《禁藏》《白心》諸篇，如《韓非子》中《揚榷》《主道》諸篇，便是受了老子孔子兩系的無為主義的影響。宋朝王安石批評老子的無為主義，說老子「知無之為車用，無之為天下用，然不知其所以為用也。故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣」(王安石《老子論》)。這段話很有道理。法家雖信「無為」的好處，但他們以為必須先有「法」然後可以無為。如《管子·白心》篇說：「名正法備，則聖人無事。」又如《屍子》說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」這都是說有了「法」便可做到「法立而不用，刑設而不行」 (用《管子·禁藏》篇語)的無為之治了。
第二，正名主義。上章論尹文的法理學時，已說過名與法的關係(參看上章)。尹文的大旨是要「善有善名，惡有惡名」，使人一見善名便生愛做的心，一見惡名便生痛惡的心。「法」的功用只是要「定此名分」，使「萬事皆歸於一，百度皆准於法」。這可見儒家的正名主義乃是法家哲學的一個根本觀念。我且再引《屍子》幾條作參證：
天下之可治，分成也。是非之可辨，名定也。
明王之治民也，……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜令名自正，賞罰隨名，民莫不敬(參看《韓非子·揚榷》篇云：「執一以靜，使名自命，令事自定。」又看《主道》篇)。
言者，百事之機也。聖王正言於朝，而四方治矣。是故曰：正名去偽，事成若化；以實覆名，百事皆成。……正名覆實，不罰而威。
審一之經，百事乃成；審一之紀，百事乃理。名實判為兩，分為一。是非隨名實，賞罰隨是非。
這幾條說法治主義的邏輯，最可玩味。他的大旨是說天下萬物都有一定的名分，只看名實是否相合，便知是非：名實合，便是「是」；名實不合，便是「非」。是非既定，賞罰跟著來。譬如「兒子」是當孝順父母的，如今說「此子不子」，是名實不合，便是「非」，便有罰了。「名」與「法」其實只是同樣的物事。兩者都是「全稱」(Universal)，都有駕馭個體事物的效能。「人」是一名，可包無量數的實。「殺人者死」是一法，可包無數殺人的事實。所以說「審一之經」，又說「執一以靜」。正名定法，都只要「控名責實」，都只要「以一統萬」。——孔子的正名主義的弊病在於太注重「名」的方面，就忘了名是為「實」而設的，故成了一種偏重「虛名」的主張，如《論語》所記「爾愛其羊，我愛其禮」，及《春秋》種種正名號的筆法，皆是明例。後來名學受了墨家的影響，趨重「以名舉實」，故法家的名學，如尹文的「名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名」(疑當作「名以檢事，事以定名」)；如《屍子》的「以實覆名，……正名覆實」；如《韓非子》的「形名參同」(《主道》篇、《揚榷》篇)，都是墨家以後改良的正名主義了。
第三，平等主義。儒家不但有「禮不下庶人，刑不上大夫」的成見，還有「親親」「貴貴」種種區別，故孔子有「子為父隱，父為子隱」的議論；孟子有瞽瞍殺人，舜竊負而逃的議論。故我們簡直可說儒家沒有「法律之下，人人平等」的觀念。這個觀念得墨家的影響最大。墨子的「兼愛」主義直攻儒家的親親主義，這是平等觀念的第一步。後來「別墨」論「法」字，說道：
一法者之相與也盡類，若方之相合也。《經說》曰：一方盡類，俱有法而異。或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也，物俱然。
這是說同法的必定同類。無論是科學的通則，是國家的律令，都是如此。這是法律平等的基本觀念。所以法家說：「如此，則頑囂聾瞽可與察慧聰明同其治也。」(《尹文子》)「法」的作用要能「齊天下之動」。儒家所主張的禮義，只可行於少數的「君子」，不能遍行全國。韓非說得最好：
夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內不什數。用人不得〔為〕非，一國可使齊。為治者用眾而捨寡，故不務德而務法。夫恃自直之箭，百世無矢；恃自圓之木，百世無輪矣。自直之箭，自圓之木，百世無有一，然而世皆乘車射禽者，隱栝之道用也。雖有不恃隱栝而自直之箭，自圓之木，良工弗貴也何則?乘者非一人，射者非一發也。不恃賞罰而自善之民，明主弗貴也何則?國法不可失，而所治非一人也。(《顯學》篇)
第四，客觀主義。上章曾說過慎到論「法」的客觀性(參看)。慎到的大旨以為人的聰明才智，無論如何高絕，總不能沒有偏私錯誤。即使人沒有偏私錯誤，總不能使人人心服意滿。只有那些「無知之物，無建己之患，無用知之累」，可以沒有一毫私意，又可以不至於陷入偏見的蒙弊。例如最高明的才智總比不上權衡、斗斛、度量等物的正確無私。又如拈鉤分錢，投策分馬，即使不如人分的均平，但是人總不怨鉤策不公。這都是「不建己，不用知」的好處。不建己，不用知，即是除去一切主觀的蔽害，專用客觀的標準。法治主義與人治主義不同之處，根本即在此。慎到說得最好：
君人者，捨法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者。雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已。……法雖不善，猶愈於無法。……夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞怨望也。
這是說用法可以塞怨望。韓非子說：
釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪。……使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。(《用人》)
故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜跖也。(《守道》)
這是說，若有了標準法，君主的賢不賢都不關緊要。人治主義的缺點在於只能希望「惟仁者宜在高位」，卻免不了「不仁而在高位」的危險。法治的目的在於建立標準法，使君主遵守不變。現在所謂「立憲政體」，即是這個道理。但中國古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中國又大亂了。
第五，責效主義。儒家所說「為政以德」「保民而王」「恭己正南面而天下治」等話，說來何嘗不好聽，只是沒有收效的把握。法治的長處在於有收效的把握。如《韓非子》說的：
法者，憲令著於官府，刑罰必於民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
守法便是效(效的本義為「如法」。《說文》：「效象也。」引申為效驗，為功效)，不守法便是不效。但不守法即有罰，便是用刑罰去維持法令的效能。法律無效，等於無法。法家常說「控名以責實」，這便是我所說的「責效」。名指法(「如殺人者死」)，實指個體的案情(如「某人殺某人」)。凡合於某法的某案情，都該依某法所定的處分：這便是「控名以責實」(如云：「凡殺人者死。某人殺人，故某人當死。」)。這種學說，根本上只是一種演繹的論理。這種論理的根本觀念只要「控名責實」，要「形名參同」，要「以一統萬」。這固是法家的長處，但法家的短處也在此。因為「法」的目的在「齊天下之動」，卻不知道人事非常複雜，有種種個性的區別，決不能全靠一些全稱名詞便可包括了一切。倒如「殺人」須分故殺與誤殺。故殺之中，又可分別出千百種故殺的原因和動機。若單靠「殺人者死」一條法去包括一切殺人的案情，豈不要冤枉殺許多無罪的人嗎?中國古代以來的法理學只是一個刑名之學，今世的「刑名師爺」，便是這種主義的流毒。「刑名之學」只是一個「控名責實」。正如「刑名師爺」的責任只是要尋出各種案情(實)，合於刑律的第幾條第幾款(名)。
五、韓非 「法學」兩個字，不能包括當時一切政治學者。法家之中，韓非最有特別的見地，故我把他單提出來，另列一節。
我上文說過，中國古代的政治學說大都受了老子的「無為」兩個字的影響。就是法家也逃不出這兩個字。如上文所引《屍子》的話：「君人者苟能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正。」又說：「正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。」又如《管子·白心》篇說的：「名正法備，則聖人無事。」這都是「無為」之治。他們也以為政治的最高目的是「無為而治」，有了法律，便可做到「法立而不用，刑設而不行」的無為之治了。這一派的法家，我們可稱為保守派。
韓非是一個極信歷史進化的人，故不能承認這種保守的法治主義(若《顯學》《五蠹》諸篇是韓非的書，則《主道》《揚榷》諸篇決不是韓非的書。兩者不可並立)。他的歷史進化論，把古史分作上古、中古、近古三個時期；每一時期，有那時期的需要，便有那時期的事業。故說：
今有構木鑽燧於夏後氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆於殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜禹湯武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不務循古，不法常可。論世之事，因為之備。(《五蠹》)
韓非的政治哲學，只是「論世之事，因為之備」八個字。所以說：「事因於世，而備適於事。」又說：「世異則事異，事異則備變。」他有一則寓言說得最好：
宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔。……
今欲以先王之政治當世之民，皆守株之類也。(《五蠹》)
後人多愛用「守株待兔」的典，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既主張進化論，故他的法治觀念，也是進化的。他說：
故治民無常，惟治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。……時移而治不易者亂。(《心度》)
韓非雖是荀卿的弟子，他這種學說卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張「古今異情，其所以治亂者異道」的人都是「妄人」。如此說來，韓非是第一個該罵了!其實荀卿的「法後王」說，雖不根據於進化論，卻和韓非有點關係。荀卿不要法先王，是因為先王的制度文物太久遠了，不可考了，不如後王的詳備。韓非說得更暢快：
孔子墨子俱道堯舜而取捨不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎?……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道於三千歲之前，意者其不可必乎?無參驗而必之者，愚也弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者非，愚則誣也。(《顯學》)
「參驗』，即是證據。韓非的學說最重實驗，他以為一切言行都該用實際的「功用」做試驗。他說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嘗不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀的也。設五寸之的，引十步之遠，非羿、逄蒙不能必中者，有常儀的也。故有常儀的則羿、逄蒙以五寸的為巧。無常儀的則以妄發之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。(《問辯》。舊本無後面三個「儀的」，今據《外儲說·左上》增)
言行若不以「功用」為目的，便是「妄發」的胡說胡為，沒有存在的價值。正如《外儲說左上》舉的例：
鄭人有相與爭年者，〔其一人曰：「我與堯同年。」〕(舊無此九字，今據馬總《意林》增)其一人曰：「我與黃帝之兄同年。」訟此而不決，以後息者為勝耳。
言行既以「功用」為目的，我們便可用「功用」來試驗那言行的是非善惡。故說：
人皆寐則盲者不知，皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。(《六反》)
韓非的「功用主義」和墨子的「應用主義」大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受上賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說(兼舊誤作廉)；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，則貴文學之士，廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬：舉行如此，治強不可得也。國貧養儒俠，難至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者筒其業而游於學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者，貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。……今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之，而國愈貧。言耕者眾，執耒者寡也。境內皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱。言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁無用。(《五蠹》)
這種極端的「功用主義」，在當時韓非對於垂亡的韓國，固是有為而發的議論。但他把一切「微妙之言」，「商管之法」，「孫吳之書」，都看作「無用」的禁品。後來他的同門弟兄李斯把這學說當真實行起來，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹義的功用主義的大害了。(參看第八篇末章)