辯的界說 墨家的「辯」，是分別是非真偽的方法。《經上》說：
辯，爭彼也。辯勝，當也。《說》曰：辯，或謂之牛，或謂之非牛，是爭彼也。是不俱當。不俱當，必或不當。不當若犬。
《經說下》說：
辯也者或謂之是，或謂之非，當者勝也。
「爭彼」的「彼」字，當是「彼」字之誤(其上有「攸，不可兩不可也」，攸字亦彼字之誤。
形近而誤。)彼字《廣雅釋詁》二云：「衺也。」王念孫疏證云：「《廣韻》引《埤蒼》云：『彼，邪也』；又引《論語》『子西彼哉』。今《論語》作彼。」據此可見彼誤為彼的例。彼字與「詖」通。
《說文》：「詖，辯論也。古文以為頗字。從言，皮聲。」詖、頗、彼，皆同聲相假借。後人不知彼字，故又寫作「駁」字。現在的「辯駁」，就是古文的「爭彼」。先有一個是非意見不同，一個說是，一個說非，便「爭彼」起來了。怎樣分別是非的方法，便叫作「辯」。
辯的用處及辯的根本方法 《小取》篇說：
夫辯者——將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑——焉(焉，乃也)摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說出故；以類取，以類予；有諸已，不非諸人；無諸已，不求諸人。
這一段先說辯的目的，共有六項：(一)明是非，(二)審治亂，(三)明同異，(四)察名實，(五)處利害，(六)決嫌疑。「摹略萬物之然，論求群言之比」兩句，總論「辯」的方法，「摹略」有探討搜求的意義(《太玄》註：「摹者，索而得之。」又「摹，索取也。」《廣雅·釋詁》三：「略，求也。」又《方言》二：「略，求也。就室曰
，於道曰略。」孫引俞正燮語未當)。論辯的人須要搜求觀察萬物的現象，比較各種現象交互的關係，然後把這些現象和這種種關係，都用語言文字表示出來。所以說：「以名舉實，以辭抒意，以說出故。」種種事物，都叫做「實」。實的稱謂，便是「名」(說見第七篇)。所以《經說下》說：「所以謂，名也。所謂，實也。」例如說「這是一匹馬」，「這」便是實，「一匹馬」便是名在文法上和法式的論理上，實便是主詞(Subject)，名便是表詞(Predicate)，合名與實，乃稱為「辭」(Proposition or Judgment)(辭或譯「命題」，殊無道理)。單有名，或單有實，都不能達意。有了「辭」，才可達意。但是在辯論會上，單有了辭，還不夠用。例如我說「《管子》一部書不是管仲做的。」人必問我：「何以見得呢？」我必須說明我所以發這議論的理由。這個理由，便叫做「故」(說詳下)。明「故」的辭，便叫做「說」(今人譯為「前提」Premise)。《經上》說：「說，所以明也。」例如：
「《管子》」(實)是「假的」(名)。——(所立之辭)因為《管子》書裡有許多管仲死後的故事。——(說)
怎麼叫做「以類取，以類予」呢？這六個字又是「以名舉實，以辭抒意，以說出故」的根本方法。取是「舉例」，予是「斷定」。凡一切推論的舉例和斷語，都把一個「類」便是「相似」(《孟子》：「故凡同類者，舉相似也」)例如我認得你是一個「人」，他和你相似，故也是「人」，那株樹不和你相似，便不是「人」了。即如名學中最普通的例：
孔子亦有死。為甚麼呢？
因為孔子是一個「人」。
因為凡是「人」都有死。
這三個「辭」和三個「辭」的交互關係，全靠一個「類」字(參看附圖)。印度因明學的例，更為明顯：
如下圖：「聲」與「瓶」同屬於「做成的」一類，「做成的」又屬於「無常的」一類，這叫做「以類予」。在萬物之中，單舉「瓶」和「聲」相比，這是「以類取」。一切推論是歸納，是演繹，都把一個「類」字做根本。所以《大取》篇說：
夫辭以類行者也。立辭而不明於其類，則必困矣。
一切論證的謬誤，都只是一個「立辭而不明於其類」。
故 上文說的「以說出故」的「故」乃是《墨辯》中一個極重要的觀念，不可不提出細說一番。《經上》說：
故所得而後成也。《說》曰：故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必〔然〕，無〔之必不〕然。若見之成見也(孫詒讓補然字及之必不三字，是也。今從之。惟孫移體也五字，則非)。
《說文》：「故，使為之也。」用棍敲桌，可使桌響；用棍打頭，可使頭破。故的本義是「物之所以然」，是成事之因。無此因，必無此果，所以說：「故，所得而後成也。」如《莊子·天下》篇：「黃繚問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。」引申出來，凡立論的根據，也叫做「故」。如上文引的「以說出故」的故，是立論所根據的理由。《墨辯》的「故」，總括這兩種意義。《經說》解此條，說「故」有大小的分別。小故是一部分的因。例如人病死的原因很複雜，有甲、乙、丙、丁等，單舉其一，便是小故。有這小故，未必便死；但是若缺這一個小故，也決不致死。故說：「小故，有之不必然，無之必不然。」因為他是一部分的因，故又說：「體也，若有端。」(體字古義為一部分。《經上》說：「體，分於兼也。」兼是全部，體是一部分。《經說》曰：「體，若二之一，尺之端也。」尺是線，端是點。二分之一，線上之點，皆一部分)。大故乃各種小故的總數，如上文所舉甲、乙、丙、丁之和，便是大故。各種原因都完全了，自然發生結果。所以說：「大故，有之必然，無之必不然。」譬如人見物須有種種原因，如眼光所見的物，那物的距離，光線、傳達光線的媒介物，能領會的心知等等(印度哲學所謂「九緣」是也)。此諸「小故」，合成「大故」，乃可見物。故說「若見之成見也」。
以上說「故」字的意義。《墨辯》的名學，只是要人研究「物之所以然」(《小取》篇所謂「摹略萬物之然」)，然後用來做立說的根據。凡立論的根據，所以不能正確，都只是因為立論的人見理不明，把不相干的事物，牽合在一處，強說他們有因果的關係；或是因為見理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科學的推論，只是要求這種大故；謹嚴的辯論，只是能用這種大故作根據。再看《經下》說：
物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。《說》曰：物或傷之，然也。見之，智也。告之，使知也。
「物之所以然」，是「故」。能見得這個故的全部，便是「智」。用所知的「故」，作立說的「故」，方是「使人知之」。但是那「物之所以然」是一件事，人所尋出的「故」又是一件事。兩件事可以相同，但不見得一定相同。如「物之所以然」是甲、乙、丙三因，見者以為是丁、戊，便錯了，以為單是甲，也錯了。故立說之故，未必真是「有之必然，無之必不然」的故。不能如此，所舉的故便不正確，所辯論的也就不有價值了。
法 《墨辯》還有一個「法」的觀念很重要。《經上》說：
法，所若而然也。《說》曰：意、規、員，三也，俱可以為法。
法字古文作法從集(即集合之集)從正，本是一種模子。《說文》：「法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，鑄器之法也。」法如同鑄錢的模子，把銅汁倒進去，鑄成的錢，個個都是一樣的。這是法的本義(參看下文第十二篇)。所以此處說：「法，所若而然也。」若，如也。同法的物事，如一個模子裡鑄出的錢，都和這模子一樣。「所若而然」便是「仿照這樣去做，就是這樣。」譬如畫圓形，可有三種模範。第一是圓的概念，如「一中同長為圓」，可叫做圓的「意」。第二是作圓的「規」。第三是已成的圓形，依著摹仿，也可成圓形。這三種都可叫做「法」。法即是模範，即是法象(參看上文第四篇第三章論象)。依「法」做去，自生同樣效果。故《經下》說：
一法者之相與也盡類，若方之相合也。說在方。《說》曰：一方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類，猶方也，物俱然。
這是說同法的必定同類。這是墨家名學的一個重要觀念。上文說「故」是「物之所以然」，是「有之必然」。今說「法」是「所若而然」。把兩條界說合起來看，可見故與法的關係。一類的法即是一類所以然的故。例如用規寫圓，即是成圓之故，即是作圓之法。依此法做，可作無數同類的圓。故凡正確的故，都可作為法；依他做去，都可發生同樣的效果。若不能發生同類的效果，即不是正確之故。科學的目的只是要尋出種種正確之故，要把這些「故」列為「法則」(如科學的律令及許多根據於經驗的常識)，使人依了做去可得期望的效果。名學的歸納法是根據於「有之必然」的道理，去求「所以然」之故的方法。名學的演繹法是根據於「同法的必定同類」的道理，去把已知之故作立論之故(前提)。看他是否能生出同類的效果。懂得這兩個大觀念——故與法——方才可講《墨辯》的名學。
辯的七法 以上說一切論辯的根本觀念。如今且說辯的各種方法。《小取》篇說：
或也者，不盡也。
假也者，今不然也。
效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故中效，則是也；不中效，則非也。此效也。
辟也者，舉也物而以明之也。
侔也者，比辭而俱行也。
援也者，曰，子然，我奚獨不可以然也。
推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂「也者同也」，吾豈謂「也者異也」。
這七種今分說於下：
一、或也者，不盡也。《經上》說：「盡，莫不然也。」或字即古域字，有限於一部分之意。例如說「馬或黃或白」，黃白都不能包舉一切馬的顏色，故說「不盡」。《易文言》說：「或之者，疑之也。」不能包舉一切，故有疑而不決之意。如說「明天或雨或晴」，「他或來或不來」，都屬此類。
二、假也者，今不然也。假是假設，如說「今夜若起風，明天定無雨」。這是假設的話，現在還沒有實現，故說「今不然也」。
這兩條是兩種立辭的方法，都是「有待之辭」。因為不能斬截斷定，故未必即引起辯論。
三、效也者，為之法也。所效者，所以為之法也。故(故即「以說出故」之故，即前提)中效，則是也，不中效則非也。效是「傚法」的效，法即是上文「法，所若而然也」的法。此處所謂「效」，乃是「演繹法」的論證(又譯外籀)。這種論證，每立一辭，須設這辭的「法」，作為立辭的「故」。凡依了做去，自然生出與辭同樣的效果的，便是這辭的「法」。這法便是辭所倣傚。所設立辭之「故」，須是「中效」(「中效」即是可作模範可以被倣傚。中字如「中看不中吃」之中)的「法」；若不可傚法，傚法了不能生出與所立的辭同類的效果，那個「故」便不是正確的故了。例如說：
這是圓形。何以故？因這是「規寫交」的(用《經說上》語)。
「這是圓形」，是所立的辭(因明學所謂宗)。「規寫交的」，是辭所根據的「故」。依這「故」做，皆成圓形，故是「中效」的法，即是正確的故。因明學論「因」須有「遍是宗法性」也是這個道理。窺基作《因明論疏》，說此處所謂「宗法」，乃是宗的「前陳」之法，不是「後陳」之法(前陳即實，後陳即名)，這話雖不錯，但仔細說來，須說因是宗的前陳之法，宗的後陳又是這因的法。如上例，「規寫交的」是這個圓之法；「圓形」又是「規寫交的」之法(因規寫交的皆是圓形，但圓形未必全是用規寫交的)。
上文說過，凡同法的必定同類。依此理看來，可以說求立辭的法即是求辭的類。三支式的「因」，三段論法的「中詞」(Middle Term)，其實只是辭的「實」(因明學所謂宗之前陳)所屬的類，如說「聲是無常，所作性故」。所作性是聲所屬的類。如說「孔子必有死，因他是人」。人是孔子的類名。但這樣指出的類，不是胡亂信手拈來的，須恰恰介於辭的「名」與「實」之間，包含著「實」，又正包含在「名」裡。故西洋邏輯稱他為「中詞」。
因為同法必定同類，故演繹法的論證，不必一定用三支式(三支式，又名三段論法)。因明學有三支，西洋邏輯自亞里士多德以來，也有三段論法。其式如下：
這種論式固是極明顯完密，但《墨辯》所說的「效」，實在沒有規定「三支」的式子。章太炎的《原名》篇說墨家也有三支。其說如下：
《墨經》以因為故。其立量次第：初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦。《經》曰：「故，所得而後成也。」《說》曰：「故，小故，有之不必然，無之必不然。體也，若有端。大故，有之必無然。〔(原注)案無是羨文〕若見之成見也。」夫分於兼之謂體；無序而最前之謂端。特舉為體，分二為節，之謂見〔(原注)皆見《經上》及《經說上》。本雲，「見：體、盡。」《說》曰：「見。時者，體也。二者，盡也。」按時讀為特，盡讀為節。《管子·弟子職》曰：「聖之高下，乃承厥火。」以聖為燼，與此以盡為節同例。特舉之則為一體，分二之則為數節〕。今設為量曰：「聲是所作(因)，凡所作者皆無常(喻體)，故聲無常(宗)。」初以因，因局，故謂之小故〔(原注)猶今人譯為小前提者〕。無序而最前，故擬之以端。次之喻體，喻體通，故謂之大故〔(原注)猶今人譯為大前提者〕。此「凡所作」，體也；彼「聲所作」，節也。故擬以見之成見〔(原注)上見謂體，下見謂節〕。
太炎這一段話，未免太牽強了。《經說上》論大故小故的一節，不過是說「故」有完全與不完全的分別(說詳上文)，並不是說大前提與小前提。太炎錯解了「體也若有端」一句，故以為是說小前提在先之意。其實「端」即是一點，並無先後之意(看《墨子間詁》解「無序而最前」一句)。太炎解「見」字更錯了(看上文解「若見之成見也」一句)。《經上》說：
見：體盡。《說》曰：時者，體也。二者，盡也。
此說見有兩種：一是體見，一是盡見。孫詒讓說時字當讀為特，極是。《墨辯》說：「體，分於兼也。」又「盡，莫不然也。」(皆見《經上》)體見是一部分的見，盡見是統舉的見。凡人的知識，若單知一物，但有個體的知識，沒有全稱的知識。如莎士比亞(Shakespeare)的「暴風」一本戲裡的女子，生長在荒島上，所見的男子只有他父親一個人，他決不能有「凡人皆是……」的統舉的觀念。至少須見了兩個以上同類的物事，方才可有統舉的觀念，方才可有全稱的辭。因明學的「喻依」(如說：「凡所作者，皆是無常，猶如瓶等。」瓶等即是喻依。以瓶喻聲也)，與古因明學的「喻」，都是此理。今舉古因明的例如下(此例名五分作法)：
宗 聲是無常。
因 所作性故。
喻 猶如瓶等。
合 瓶所作性，瓶是無常；聲所作性，聲亦無常。
結 是故得知，聲是無常。
單說一個「所作」之物，如「聲」，只可有一部分的知識，即是上文所謂「特者，體也」。若有了「瓶」等「所作」之物為推論的根據，說「瓶是所作，瓶是無常；聲是所作，聲亦無常」。這雖是「類推」(Analogy)的式子，已含有「歸納」(Induction)的性質，故可作全稱的辭道：「凡所作者，皆是無常。」這才是統舉的知識，即是上文所說的「二者，盡也」。太炎強把「盡」字讀為節字(此類推法之謬誤)，以為墨家有三支式的證據，其實是大錯的。《墨辯》的「效」，只要能舉出「中效的故」，——因明所謂因，西洋邏輯所謂小前提，——已夠了，正不必有三支式。何以不必說出「大前提」呢？因為大前提的意思，已包含在小前提之中。如說「孔子必有死，因孔子是人」。我所以能提出「人」字作小前提，只為我心中已含有「凡人皆有死」的大前提。換言之，大前提的作用，不過是要說明小前提所提出的「人」，乃是介於「孔子」與「有死的」兩個名詞之間的「中間」。但是我若不先承認「人」是「孔子」與「有死的」兩者之間的「中詞」，我決不說「因孔子是人」的小前提了。故大前提盡可省去(古因明之五分作法也沒有大前提)。
以上說「效」為演繹法的論證。
四、辟也者，舉也物而以明之也。也物即他物。把他物來說明此物，叫做譬。《說苑》有一段惠施的故事，可引來說明這一節：
梁王謂惠子曰：「願先生言事則直言耳，無譬也。」惠子曰：「今有人於此，而不知彈者，曰：彈之狀何苦？應曰：彈之狀如彈，則諭乎？」王曰：「未諭也。」「於是更應曰：彈之狀如弓，而以竹為弦，則知乎？」王曰：「可知矣。」惠子曰：「夫說者固以其所知諭其所不知而使人知之，今王曰無譬，則不可矣。」
五、侔也者，比辭而俱行也。侔與辟都是「以其所知諭其所不知而使人知之」的方法，其間卻有個區別。辟是用那物說明這物；侔是用那一種辭比較這一種辭。例如公孫龍對孔穿說：
龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：「止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？」仲尼聞之曰：「……亦曰『人亡之，人得之』而已。何必楚？」若此仲尼異「楚人」於所謂「人」。夫是仲尼異「楚人」於所謂「人」，而非龍異「白馬」於所謂「馬」，悖(《公孫龍子》一)。
這便是「比辭而俱行」。
辟與侔皆是「使人知之」的方法。說話的人，已知道那相比的兩件，那聽的人卻知道一件。所以那說話的人須要用那已知的來比喻那不知道的。因此這兩種法子，但可說是教人的方法，或是談說的方法，卻不能作為科學上發明新知識的方法。
六、援也者，曰子然，我奚獨不可以然也。《說文》：「援，引也。」現今人說「援例」，正是此意。近人譯為類推(Analogy)。其實「類推」不如「援例」的明白切當。援例乃是由這一件推知那一件，由這一個推知那一個。例如說：
《廣韻》引《論語》「子西彼哉」。今《論語》作「彼哉」。因此可見《墨辯》「辯爭彼也」的「彼」字或者也是「彼」字之誤。
又如說：
《莊子》《列子》「人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。」這三個「機」字皆當然作「幾」。《易·系辭傳》：「聖人之所以極深而研幾也。」《釋文》云：「幾本或作機。」這是幾誤為機的例。
「援例」的推論的結果，大都是一個「個體」事物的是非，不能常得一條「通則」。但是「援例」的推論，有時也會有與「歸納」法同等的效能，也會由個體推知通則。例如見張三吃砒霜死了，便可知李大若吃砒霜也會死。這種推論，含有一個「凡吃砒霜的必死」的通則。這種由一個個體推知通則的「援例」，在《墨辯》另有一個名目，叫做「擢」。《經下》說：
擢慮不疑，說在有無。《說》曰：擢，疑無謂也。臧也今死，而春也得之又死也，可(之又兩字舊作「文文」今以意改)。
《說文》：「擢，引也。」與「援」同義。此類的推論，有無易見，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。與上文吃砒霜的例相同(孫詒讓讀擢為榷非也)。
七、推也者，以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂「也者同也」，吾豈謂「也者，異也」。「也者，同也」，「也者，異也」，上兩也字，都是「他」字。這個「推」便是「歸納法」，「亦名」內籀法」。上文說過，「取」舉例，「予」是斷定。歸納法的通則，是「觀察了一些個體的事物，知道他們是如此，遂以為凡和這些已觀察了的例同樣的事物，也必是如此」。那些已觀察了的例，便是「其所取者」。那些沒有觀察了的物事，便是「其所未取」。說那些「所未取」和這些「所取者」相同。因此便下一個斷語，這便是「推」。我們且把錢大昕發明「古無輕唇音只有重唇音」一條通則的方法引來作例(輕唇音如f、v等音，重唇音如b、p等音)。
一、舉例(以類取)——「其所取者」：
(1)《詩》「凡民有喪，匍匐救之」，《檀弓》引作「扶服」，《家語》引作「扶伏」。又「誕實匍匐」，《釋文》本亦作「扶服」。《左傳》昭十二年「奉壺觴以蒲伏焉」，《釋文》：「本又作匍匐。蒲本又作扶。」昭二十一年「扶伏而擊之」，《釋文》：「本或作匍匐。」……
(2)古讀扶如酺，轉為蟠(證略，下同)。
(3)服又轉為犕……。
(4)服又轉為謈(音暴)。……
(5)伏抱互相訓，而聲亦相轉，此伏羲所以為庖犧。……
(6)伏又與逼通。……
(7)古音負如背，亦如倍。……《書·禹貢》「至於陪尾」，《史記》作「負尾」，《漢書》作「倍尾」。……
(8)古讀附如部。……
(9)苻即蒲字。……
(10)古讀佛如弼。……
(11)古讀文如門。……
(12)古讀弗如不。……
(13)古讀拂如弼。……
(14)古讀繁如鞶。……
(15)古讀蕃如卞。……藩如播。……
(16)古讀僨如奔。……讀紛如豳。……
(17)古讀甫如圃。……
(18)古讀方如旁。……
(19)古讀逢如蓬。……
(20)古讀封如邦。……
(21)古讀勿如沒。……
(22)古讀非如頒。……
(23)古讀匪如彼。……
(24)古文妃與配同。……
(25)腓與臏同。……
(26)古音微如眉。……
(27)古讀無如模。……又轉如毛。……又轉為末。……
(28)古讀反如變。……
(29)古讀馥如苾。……(以下諸例略)
二、斷語(以類予)——「以其所未取之同於其所取者，予之」：
凡輕唇之音(非敷奉微)，古讀皆為重唇音(幫滂並明)。我把這一條長例，幾乎全抄下來，因為我要讀者知道中國「漢學家」的方法，很有科學的精神，很合歸納的論理。
「推」的界說的下半段「是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也」，又是什麼意思呢？人說「那些不曾觀察的，都和這些已觀察了相同」(他者同也)，我若沒有正確的「例外」，便不能駁倒這通則，便不能說「那些並不和這些相同」(他者異也)。例如上文「古無輕唇音」一條，我若不能證明古有輕唇音，便不能說「這二三十個例之外的輕唇音字古時並不讀重唇」。
以上為七種「辯」的方法。「或」與「假」系「有待的」辭，不很重要。「效」是演繹法，由通則推到個體，由「類」推到「私」。「辟」與「侔」都用個體說明別的個體，「援」由個體推知別的個體，「推」由個體推知通則。這四種——辟、侔、援、推——都把個體的事物作推論的起點，所以都可以叫做「歸納的論辯」。
這七種之中，「推」最為重要。所以現在且把「推」的細則詳說於下。
「推」(歸納)的細則 自密爾(Mill，即穆勒)以來，歸納的研究法，大概分為五種：
(一)求同，(二)求異，(三)同異交得，(四)求余，(五)共變。
這五術，其實只有同異兩件。「求余」便是「求異」，「共變」也就是「同異交得」的一種。《墨辯》論歸納法，只有(一)同、(二)異、(三)同異交得三法。
(一)同 《經上》說：「同異，而俱於之一也」(之同「是」)。此言觀察的諸例，雖有異體，卻都有相同的一點。尋得這一點，便是求同。
(二)異 《墨辯》沒有異的界說。我們可依上文「同」的界說，替他補上一條道：「異，同而俱於是二也。」
所觀察的諸例，雖屬相同，但有一點或幾點卻不相同。求得這些不同之點，便是求異法。
(三)同異交得 《經上》云：「同異交得知有無。」這是參用同異兩術以求知有無的方法。物的「同異有無」很不易知道，須要參用同異兩種才可不致走入迷途。《經上》說：
法同則觀其同，法異則觀其宜止，因以別道。《說》曰：法取同，觀巧轉。法取彼擇此，問故觀宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；與以人之有愛於人，有不愛於人，止愛〔於〕人：是孰宜？止彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之。
《經說下》云：
彼以此其然也，說「是其然也」。我以此其不然也，疑「是其然也」。
這兩段都說該用「否定的例」(不然者)來糾正推論的錯誤。例如人說「共和政體但適用於小國，不適用於大國」，又舉瑞士、法蘭西……為證。我們該問「你老先生為什麼不舉美國呢？」這裡面便含有「同異交得」的法子。《經下》又說：
狂舉不可以知異，說在有不可。《說》曰：狂舉。牛馬雖異(舊作「牛狂與馬惟異」，此蓋由舉字初誤作與牛兩字。後之寫者，誤刪一牛字，以其不成文，又誤移牛字於句首耳。惟通雖字)，以「牛有齒，馬有尾」，說牛這非馬也，不可。是俱有不偏有偏無有。曰牛之與馬不類，用「牛有角，馬無角」，是類不同也。
「偏有偏無有」的偏字，當作遍字(吾友張君崧年說)。《易經·益卦·上九象》曰：「莫益之，偏辭也。」孟喜本作「遍辭也」，可見遍偏兩字古相通用。這一段說的「遍有遍無有」，即是因明學說的「同品定有性，異品遍無性」。如齒，如尾，是牛馬所同有，故不能用作牛馬的「差德」。今說「牛有角，馬無角」，是舉出「牛遍有，馬遍無有」的差德了。這種差德，在界說和科學的分類上，都極重要。其實只是一個「同異交得」的法子。
以上說《墨辯》論「辯」的方法。《小取》篇還有論各種論辯的許多謬誤，現今不能細講了。
《墨辯》概念 《墨辯》六篇乃是中國古代第一奇書，裡面除了論「知」論「辯」的許多材料之外，還有無數有價值的材料。今把這些材料分類約舉如下：
一、論算學。如「一少於二而多於五」諸條。
二、論形學(幾何)。如「平，同高也」；「中，同長也」；「圓，一中同長也」；「方，柱隅四
也」諸條。
三、論光學。如「二，臨鑒而立，景到，多而若少，說在寡區」；「景之大小，說在地缶遠近」諸條。
四、論力學，如「力，形之所以奮也」；「力，重之謂，下與重奮也」諸條(以上四項，吾友張君准現著《墨經詮損》專論之)。
五、論心理學。如「生，形與知處也」；「臥，知無知也」；「夢，臥而以為然也」諸條。
六、認人生哲學。如「仁，體愛也」；「義，利也」；「禮，敬也」；「孝，利親也」；「利，所得而喜也；害，所得而惡也」諸條。
七、論政治學。如「君，臣萌(同氓)通約也」；「功，利民也」；「罪，犯禁也」諸條。
八、論經濟學。如「買無貴，說在反其賈」。《說》曰：「買，刀糶相為賈。刀輕則糶不貴，刀重則糶不易。王刀無變，糶有變。歲變糶則歲變刀。」又說「賈宜則讎，說在盡」。《說》曰：「賈，盡也者，盡去其(所)以不讎也。其所以不讎去，則讎，正賈也。」這都是中國古經濟學最精采的學說。
以上八類，不過略舉大概，以表示《墨辯》內容的豐富。我這部哲學史，因限於篇幅，只好從略了(吾另有《墨辯新詁》一書)。
如今且說墨家名學的價值。依我看來，墨家的名學在世界的名學史上，應該佔一個重要的位置。法式的(Formal)一方面，自然遠不如印度的因明和歐洲邏輯，但這是因為印度和歐洲的「法式的邏輯」都經過千餘年的補綻工夫，故有完密繁複的法式。墨家的名學前後的歷史大概至多不出二百年，二千年來久成絕學，怪不得他不會有發達的法式了。平心而論，墨家名學所有法式上的缺陷，未必就是他的弱點，未必不是他的長處。印度的因明學，自陳那以後，改古代的五分作法為三支，法式上似更完密了；其實古代的五分作法還帶有歸納的方法，三支便差不多全是演繹法，把歸納的精神都失了。古代的「九句因」，很有道理；後來法式更繁，於是宗有九千二百餘過，因有百十七過，喻有八十四過，名為精密，其實是大退步了。歐洲中古的學者，沒有創造的本領，只能把古希臘的法式的論理演為種種詳式。法式越繁，離亞里士多德的本意越遠了。墨家的名學雖然不重法式，卻能把推論的一切根本觀念，如「故」的觀念，「法」的觀念，「類」的觀念，「辯」的方法，都說得很明白透切。有學理的基本，卻沒有法式的累贅。這是第一長處。印度希臘的名學多偏重演繹，墨家的名學卻能把演繹歸納一樣看重。《小取》篇說「推」一段及論歸納的四種謬誤一段，近世名學書也不過如此說法。墨家因深知歸納法的用處，故有「同異之辯」，故能成一科學的學派。這是第二長處。
再說墨家名學在中國古代哲學史上的重要。儒家極重名，以為正名便可以正百物了。當時的個人主義一派，如楊朱之流，以為只有個體的事物，沒有公共的名稱：「名無實，實無名，名者偽而已矣。」這兩派絕對相反：儒家的正名論，老子、楊朱的無名論，都是極端派。「別墨」於兩種極端派之間，別尋出一種執中的名學。他們不問名是否有實，實是否有名。他們單提出名與實在名學上的作用。故說：「所謂，實也；所以謂，名也。」實只是「主詞」(Subject)，名只是「表詞」(Predicable)，都只有名學上的作用，不成為「本體學」(本體學原名Ontology，諭萬物本體的性質與存在諸問題)的問題了(別墨以前的實，乃是西洋哲學所謂Substance，名即所謂Universals，皆有本體學的問題，故有「有名」「無名」之爭)。這是墨家名學的第一種貢獻。中國的學派只有「別墨」這一派研究物的所以然之故。根據同異有無的道理，設為效、辟、侔、援、推各種方法。墨家名學的方法，不但可為論辯之用，實有科學的精神，可算得「科學的方法」。試看《墨辯》所記各種科學的議論，可以想見這種科學的方法應用。這是墨家名學的第二種貢獻。墨家論知識，注重經驗，注重推論。看《墨辯》中論光學和力學的諸條，可見墨家學者真能作許多實地試驗。這是真正科學的精神，是墨學的第三種貢獻。墨家名學論「法」的觀念，上承儒家「像」的觀念，下開法家「法」的觀念(看下文第十二篇)。這是墨家名學的第四種貢獻。——總而言之，古代哲學的方法論，莫如墨家的完密，墨子的實用主義和三表法，已是極重要的方法論(詳見第六篇)。後來的墨者論「辯」的各法，比墨子更為精密，更為完全。從此以後，無論哪一派的哲學，都受這種方法論的影響。荀子的《正名》篇雖攻擊當時的辯者，其實全是墨學的影響。孟子雖詆罵墨家，但他書中論方法的各條(如《離婁》篇首章及「博學而詳說之」，「天下之言性也，則故而已矣」諸章)，無一不顯出墨學的影響。莊子的名學，也是墨家辯者的反動(詳見第九篇)。至於惠施公孫龍一般人，都是直接的墨者，更不用說了(詳見下章)。
參考書舉要：
張惠言：《墨子經說解》(上海神州國光社本)。孫詒讓：《墨子間詁》卷十及十一。章炳麟：《國故論衡》下，《原名》篇。此外，讀者須先讀一兩種名學書。