第二章 《墨辯》論知識

知識論起於老子、孔子，到「別墨」始有精密的知識論。

《墨辯》論「知」，分為三層：

一、「知，材也。」 (《經上》)《說》曰：「知材。知也者，所以知也。而〔不〕必知(舊脫不字，今據下文「而不必得」語法增)若明」。這個「知」是人「所以知」的才能(材才通)。有了這官能，卻不必便有知識。譬如眼睛能看物，這是眼睛的「明」，但是有了這「明」，卻不必有所見。為什麼呢？因為眼須見物，才是見；知有所知，才是知(此所謂知，如佛家所謂「根」)。

二、「知，接也。」 (《經上》)《說》曰：「知，知也者，以其知過物而能貌之，若見。」這個「知」是「感覺」(Sensation)。人本有「所以知」的官能，遇著外面的物事，便可以知道這物事的態貌，才可發生一種「感覺」。譬如有了眼睛，見著物事，才有「見」的感覺(此所謂知，如佛家所謂「塵」。此所謂接，如佛家所謂「受」)。

三、「 ，明也」 (《經上》。舊作恕。今依顧千里校改)  《說》曰：「 ， (舊皆作恕)也者，以其知論物而其知之也著，若明。」這個「 」是「心知」，是「識」。有了「感覺」，還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過，雖有一種「感覺」，究竟不是知識。須要能理會得這飛過的是什麼東西（論譯「理會」最切。王念孫校《荀子·正名》篇：「辭也者，兼異寔之名以論一意也。」謂論當作諭。諭，明也。其說亦可通，但不改亦可通），須要明白這是何物（著，明也），才可說有了知覺（此所謂 ，如佛家所謂「識」)。如《經上》說：

聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辯也。

所以「知覺」含有三個分子：一是「所以知」的官能，二是由外物發生的感覺，三是「心」的作用。要這三物同力合作，才有「知覺」。

但是這三物如何能同力合作呢？這中間須靠兩種作用：一個是「久」，一個是「宇」。《墨辨》說：

久，彌異時也。(《經上》)《說》曰：久，合古今旦莫。(校改)

宇，彌異所也。(《經上》)《說》曰：宇，蒙東西南北。(校改蒙即蒙字)

久即是「宙」，即是「時間。」宇即是「空間」(Time and Space)。須有這兩種的作用，方才可有知覺。《經下》說：

不堅白，說在無久與宇。堅白，說在因(原文有誤讀處，今正。因疑作盈)。《說》曰：無堅得白，必相盈也。

《經上》說：

堅白不相外也。《說》曰：堅〔白〕異處不相盈，相非(通排)，是相外也。

我們看見一個白的物事，用手去摸，才知道他又是堅硬的。但是眼可以見白，而不可得堅；手可以得堅，而不可見白。何以我們能知道這是一塊「堅白石」呢？這都是心知的作用。知道剛才的堅物，就是此刻的白物，是時間的組合。知道堅白兩性相盈，成為一物，是空間的組合。這都是心知的作用，有這貫串組合的心知，方才有知識。

有了久與宇的作用，才有「記憶」。《墨辯》叫作「止」，止即是「志」。古代沒有去聲，所以止志通用(《論語》：「多見而識之」，「賢者識其大者」，古本皆作志)。久的作用，於「記憶」更為重要。所以《經下》說：

知而不以五路，說在久。《說》曰：智以目見，而目以火見，而火不見。惟以五路知。久，不當以火見，若以火(參看章炳麟《原名》篇說此條)。

「五路」即是「五官」。先由五路知物，後來長久了，雖不由五路，也可見物。譬如昨天看梅蘭芳的戲，今天雖不在吉祥園，還可以想起昨天的戲來。這就是記憶的作用了。

知識又須靠「名」的幫助。《小取》篇說：「名以舉寔。」《經上》說：

舉，擬寔也。《說》曰：舉，告。以文名舉彼寔也。

「擬」是《易·系辭傳》「聖人有以見天下之賾而擬諸形容，像其物宜」的擬。例如我們用一個「人」字代表人的一切表德，所以見了一個人，便有「人」的概念，便知道他是一個「人」。記得一個「人」的概念，便可認得一切人，正不須記人人的形貌狀態等等。又如「梅蘭芳」一個概念，也代表梅蘭芳的一切表德。所以我對你說「梅蘭芳」，你便知道了，正不用細細描摹他的一切形容狀態。如《經下》說：

〔火〕必熱，說在頓。《說》曰：見火謂火熱也，非以火之熱。

一個「火」字便包含火的熱性。所以遠遠見火，便可說那火是熱的，正不必等到親自去感覺那火的熱焰。「〔火〕必熱，說在頓。」頓字也是記憶的意思。這是名字的大用處。《墨辯》分「名」為三種：

名：達、類、私(《經上》)。《說》曰：名。「物」，達也。有寔必待文名(舊誤作多)也。命之「馬」，類也。若寔也者，必以是名也。命之「臧」，私也。是名也，止於是寔也。

「達名」是最普及的名字，例如「物」字。「類名」是一類物事的名稱，例如「牛」「馬」「人」，凡是屬這一類的，都可用這一類的「類名。」所以說：「若寔也者，必以是名也。」「私名」是「本名」。例如「臧」「梅蘭芳」皆是這一個個人的名字，不可移用於別人(臧獲皆當日的人名，本是私名，後人誤以為僕役之類名，非也。此如「梅香」本是私名，後以名此者多，遂成女婢之類名矣。又如「丫頭」亦是私名，今亦成類名矣)。所以說：「是名也，止於是寔也。」

知識的種類   《墨辯》論「知道」的分別，凡有三種：

知：聞、說、親(《經上》)。《說》曰：知，傳受之聞也。方不 ，說也。身觀焉，親也。

第一種是別人傳授給我的，故叫做「聞」。第二種是由推論得來的，故叫做「說」(《經上》：「說，所以明也」)。第三種是自己親身經歷來的，故叫做「親」。如今且分別解說如下：

聞   這個「聞」字，有兩種意思。《經上》說：

聞：傳、親。《說》曰：或告之，傳也。身觀焉，親也。

一種是「傳聞」，例如人說有鬼，我也說有鬼，這是「把耳朵當眼睛」的知識。一種是「親聞」，例如聽見一種聲音，知道他是鐘聲，或是鑼聲，這是親自經歷來的知識，屬於上文的第三種，不屬於第一種。

說  親   科學家最重經驗(墨子說的「百姓耳目之寔」)，但是耳目五官所能親自經歷的，實在不多。若全靠「親知」，知識便有限了。所以須有「推論」的知識。《經下》說：

聞所不知若所知，則兩知之。《說》曰：聞，在外者，所不知也。或曰：「在室者之色，若是其色。」是所不知若所知也。猶白若黑也，誰勝是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑(同擬。擬，舉寔也。說見上文)。所明，若以尺度所不知長。

外親知也。室中，說知也。

此說一個人立屋之外，不知屋子裡人是什麼顏色。有人說：「屋裡的人的顏色，同這個人一樣。」若這個人是白的，我便知道屋裡人也是白的了。屋外的白色，是親自看見的；屋裡的白色，是由「推論」得知的。有了推論，便可坐在屋裡，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太陽系種種星球的事。所以說：「方不 ，說也。」這是《墨辯》的一大發明(親即佛家所謂「現量」，說即「比量」傳近似「聖教量」而略有不同也)。

實驗主義(應用主義)   墨子的「應用主義」，要人把知識來應用。所以知與不知的分別，「非以其名也，以其取也。」這是墨子學說的精采。到了「別墨」，也還保存這個根本觀念。《經下》說：

知其所以不知說在以名取。《說》曰：我有若視，曰知。雜所知與所不知而問之，則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是兩知之也。

這和第六篇所引《墨子·貴義》篇瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢？這須要請他去實地試驗，須請他用他已知的「名」去選擇。若他真能選擇得當，「取去俱能之」，那才是真知識。

但是《墨辯》的人生哲學，雖也主張「知行合一」，卻有兩層特別的見解。這些「別墨」知道人生的行為，不是完全受「知識」的節制的。「知識」之外，還有「慾望」，不可輕視。所以《經上》說：

為窮知而 於欲也。

「為」便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴著「欲」的。《經說》上說這一條道：

為，欲 其指(孫說， ，是 之訛)，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，無遺於害也，而猶欲 之，則離之(孫說，離即罹)。……是不以所疑止所欲也。

懂得這個道理，然後可懂得「別墨」的新「樂利主義」。墨子已有「義即是利」的意思，但是他卻沒有明白細說。到了「別墨」，才有完滿的「樂利主義」。《經上》說：

義利也。利，所得而喜也。害，所得而惡也。

這比說「義即是利」又進一層，直指利害的來源，在於人情的喜惡。就是說善惡的來源，在於人情的欲惡。所以一切教育的宗旨，在於要使人有正當的欲惡。欲惡一正，是非善惡都正了。所以《經上》說：

欲正，權利；惡正，權害。(《大取》篇云：「於所體之中而權輕重之謂權」)

樂利主義之公式   但是如何才是正當的欲惡呢？《大取》篇有一條公式道：

利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。

所未有而取焉，是利之中取大也。於所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也死生利若一，無擇也。……於是為之中而權輕重之謂求。求，為之(之通是)。非也。害之中取小，求為義為非義也。……

細看這個公式的解說，便知「別墨」的樂利主義並不是自私自利，乃是一種為天下的樂利主義。所以說：「斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。」可以見「利之中取大，害之中取小」，原只是把天下「最大多數的最大幸福」作一個前提。