《論語》說孔子對子貢道：
賜也，汝以予為多學，而識之者與？
對曰：然，非與？
曰：非也，予一以貫之。(十五)
何晏注這一章最好。他說：
善有元，事有會。天下殊途而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣。故不待學而一知之。
何晏所引，乃《易·系辭傳》之文。原文是：
子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？
韓康伯注這一條，也說：
苟識其要，不在博求。一以貫之，不慮而盡矣。
《論語》又說：
子曰：參乎吾道，一以貫之。
曾子曰：唯。
子出，門人問曰：何謂也？
曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。(四)
「一以貫之」四個字，當以何晏所說為是。孔子認定宇宙間天地萬物，雖然頭緒紛繁，卻有系統條理可尋。所以「天下之至賾」和「天下之至動」，都有一個「會通」的條理，可用「像」與「辭」表示出來。「同歸而殊途，一致而百慮」，也只是說這個條理系統。尋得出這個條理系統，便可用來綜貫那紛煩複雜的事物。正名主義的目的，在於「正名以正百物」，也只是這個道理。一個「人」字，可包一切人；一個「父」字，可包一切做父的。這便是繁中的至簡，難中的至易。所以孔門論知識，不要人多學而識之。孔子明說「多聞，擇其善者而從之，多見而識之」，不過是「知之次也」(七)。可見真知識，在於能尋出事物的條理系統，即在於能「一以貫之」。貫字本義為穿，為通，為統。「一以貫之」即是後來荀子所說的「以一知萬」，「以一持萬」。這是孔子的哲學方法。一切「知幾」說，「正名」主義，都是這個道理。
自從曾子把「一以貫之」解作「忠恕」，後人誤解曾子的意義，以為忠恕乃是關於人生哲學的問題，所以把「一以貫之」也解作「盡己之心，推己及人」，這就錯了。「忠恕」兩字，本有更廣的意義。《大戴禮·三朝記》說：
知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……內思畢心(一作必)曰知中。中以應實曰知恕，內恕外度曰知外。
章太炎作《訂孔》下，論忠恕為孔子的根本方法，說：
心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，舉其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……「身觀焉」，忠也。「方不障」，恕也(《章氏叢書·檢論三》。「身觀焉，方不障」見《墨子·經說下》。說詳本書第八篇第二章)。
太炎這話發前人所未發。他所據的《三朝記》雖不是週末的書，但總可算得一部古書。恕字本訓「如」(《蒼頡》篇)。《聲類》說：「以心度物曰恕。」恕即是推論(Inference)，推論總以類似為根據。如中庸說：
伐柯伐柯，其則不遠。執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。
這是因手裡的斧柄與要砍的斧柄同類，故可由這個推到那個。聞一知十，舉一反三，都是用類似之點，作推論的根據。恕字訓「如」，即含此意。忠字太炎解作親自觀察的知識(《墨子·經說下》：「身觀焉，親也。」)，《周語》說：「考中度衷為忠。」又說：「中能應外，忠也。」中能應外為忠，與《三朝記》的「中以應實，曰知恕」同意。可見忠恕兩字意義本相近，不易分別。《中庸》有一章上文說「忠恕違道不遠」，是忠恕兩字並舉。下文緊接「施諸已而不願，亦勿施於人」，下文又說「所求乎子以事父」一大段，說的都只是一個「恕」字。此可見「忠恕」兩字，與「恕」字同意，分知識為「親知」(即經驗)與「說知」(即推論)，乃是後來墨家的學說。太炎用來解釋忠恕兩字，恐怕有點不妥。我的意思，以為孔子說的「一以貫之」和曾子說的「忠恕」，只是要尋出事物的條理統系，用來推論，要使人聞一知十，舉一反三。這是孔門的方法論，不單是推己及人的人生哲學。
孔子的知識論，因為注重推論，故注意思慮。《論語》說：
學而不思則罔，思而不學則殆。(二)
學與思兩者缺一不可。有學無思，只可記得許多沒有頭緒條理的物事，算不得知識。有思無學，便沒有思的材料，只可胡思亂想，也算不得知識。但兩者之中，學是思的預備，故更為重要。有學無思，雖然不好，但比有思無學害還少些。所以孔子說，多聞多見，還可算得是「知之次也」。又說：
吾嘗終日不食，終夜不寢，以思。無益，不知學也。(十五)
孔子把學與思兩事看得一樣重，初看去似乎無弊。所以竟有人把「學而不思則罔，思而不學則殆」兩句來比康德的「感覺無思想是瞎的，思想無感覺是空的」。但是孔子的「學」與康德所說的「感覺」略有不同。孔子的「學」並不是耳目的經驗。看他說「多聞，多見而識之」(識通志)，「好古敏以求之」，「信而好古」，「博學於文」，哪一句說的是實地的觀察經驗？墨家分知識為三種：一是親身的經驗，二是推論的知識，三是傳受的知識(說詳第八篇第二章)。孔子的「學」只是讀書，只是文字上傳受來的學問。所以他的弟子中，那幾個有豪氣的，都不滿意於這種學說。那最爽快的子路駁孔子道：
有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？(十一)
這句話孔子不能駁回，只得罵他一聲「佞者」罷了。還有那「堂堂乎」的子張，也說：
士見危授命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。(十九)
這就是後來陸九淵一派重「尊德性」而輕「道問學」的議論了。
所以我說孔子論知識注重「一以貫之」，注重推論，本來很好。只可惜他把「學」字看作讀書的學問，後來中國幾千年的教育，都受這種學說的影響，造成一國的「書生」廢物，這便是他的流弊了。
以上說孔子的知識方法。
「忠恕」雖不完全屬於人生哲學，卻也可算得是孔門人生哲學的根本方法。《論語》上子貢問可有一句話可以終身行得的嗎？孔子答道：
其恕乎。己所不欲，勿施於人。(十五)
這就是《大學》的絜矩之道：
所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。
這就是《中庸》的忠恕：
忠恕違道不遠。施諸已而不願，亦勿施於人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。
這就是孟子說的「善推其所為」：
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。(一)
這幾條都只說了一個「恕」字。恕字在名學上是推論，在人生哲學一方面，也只是一個「推」字。我與人同是人，故「己所不欲，勿施於人」，故「所惡於上，毋以使下」，故「所求乎子以事父」，故「老吾老，以及人之老」。只要認定我與人同屬的類——只要認得我與人的共相——便自然推已及人。這是人生哲學上的「一以貫之」。
上文所說「恕」字只是要認得我與人的「共相」。這個「共相」即是「名」所表示。孔子的人生哲學，是和他的正名主義有密切關係的。古書上說，楚王失了一把寶弓，左右的人請去尋它。楚王說：「楚人失了，楚人得了，何必去尋呢？」孔子聽人說這話，歎息道：「何不說『人失了，人得了』？何必說『楚人』呢？」這個故事很有道理。凡注重「名」的名學，每每先求那最大的名。「楚人」不如「人」的大，故孔子要楚王愛「人」。故「恕」字《說文》訓仁(訓仁之字，古文作
。後乃與訓如之恕字混耳）。《論語》記仲弓問仁，孔子答語有「己所不欲，勿施於人」一句，可見仁與恕的關係。孔門說仁雖是愛人（《論語》十三。《說文》：仁，親也)，卻和後來墨家說的「兼愛」不相同。墨家的愛，是「無差等」的愛，孔門的愛，是「有差等」的愛。故說：「親親之殺」。看儒家喪服的制度，從三年之喪，一級一級的降到親盡無服，這便是「親親之殺」。這都由於兩家的根本觀念不同。墨家重在「兼而愛之」的兼字，儒家重在「推恩足以保四海」的推字，故同說愛人，而性質截然不同。
仁字不但是愛人，還有一個更廣的義。今試舉《論語》論仁的幾條為例。
顏淵問仁，子曰：「克己復禮為仁。」……顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」
仲弓問仁，子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」
司馬牛問仁，子曰：「仁者其言也訒。」(以上十二)
樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」(十三)
以上四條，都不止於愛人。細看這幾條，可知仁即是做人的道理。克己復禮；出門如見大賓，使民如承大祭；居處恭，執事敬，與人忠：都只是如何做人的道理。故都可說是仁。《中庸》說：「仁者，人也。」《孟子》說：「仁也者，人也。」(七下)孔子的名學注重名的本義，要把理想中標準的本義來改正現在失了原意的事物。例如「政者正也」之類。「仁者人也」，只是說仁是理想的人道，做一個人，須要能盡人道。能盡人道，即是仁。後人如朱熹之流，說「仁者無私心而合天理之謂」，乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。蔡孑民《中國倫理學史》說孔子所說的「仁」，乃是「統攝諸德，完成人格之名」。這話甚是。《論語》記子路問成人，孔子答道：
若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。(十四)
成人即是盡人道，即是「完成人格」，即是仁。
孔子又提出「君子」一個名詞，作為人生的模範。「君子」，本義為「君之子」，乃是階級社會中貴族一部分的通稱。古代「君子」與「小人」對稱，君子指士以上的上等社會，小人指士以下的小百姓。試看《國風》《小雅》所用「君子」，與後世小說書中所稱「公子」「相公」有何分別？後來封建制度漸漸破壞，「君子」「小人」的區別，也漸漸由社會階級的區別，變為個人品格的區別。孔子所說君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能盡一部分人道的人。故說：
君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。(十四)
這是說君子雖未必能完全盡人道，但是小人決不是盡人道的人。又說：
君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。(十四)
司馬牛問君子。子曰：君子不憂不懼。……內省不疚，夫何憂何懼？(十二)
子路問君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。(十四)
凡此皆可見君子是一種模範的人格。孔子的根本方法，上章已說過，在於指出一種理想的模範，作為個人及社會的標準。使人「擬之而後言，儀之而後動」。他平日所說「君子」便是人生品行的標準。
上文所說人須盡人道。由此理推去，可說做父須要盡父道，做兒子須要盡子道，做君須要盡君道，做臣須要盡臣道。故《論語》說：
齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君臣臣，父父子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」(十二)
又《易經·家人卦》說：
家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正。正家而天下定矣。
這是孔子正名主義的應用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社會國家的種種階級、種種關係，都能「顧名思義」，做到理想的標準地步。這個標準地步，就是《大學》上說的「止於至善」。《大學》說：
為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。
這是倫常的人生哲學。「倫」字《說文》云：「輩也，一曰道也。」《曲禮》註：「倫猶類也。」《論語》「言中倫」，包註：「道也，理也。」孟子註：「倫，序也。」人與人之間，有種種天然的，或人為的交互關係。如父子，如兄弟，是天然的關係。如夫妻，如朋友，是人造的關係。每種關係便是一「倫」。第一倫有一種標準的情誼行為。如父子之恩，如朋友之信，這便是那一倫的「倫理」。儒家的人生哲學，認定個人不能單獨存在，一切行為都是人與人交互關係的行為，都是倫理的行為。故《中庸》說：
天下之達道五，曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也。
「達道」是人所共由的路(參看《論語》十八，子路從而後一章)。因為儒家認定人生總離不了這五條達道，總逃不出之五個大倫，故儒家的人生哲學，只要講明如何處置這些倫常的道理。只要提出種種倫常的標準倫理。如《左傳》所舉的六順：君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬；如《禮運》所舉的十義：父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠；如《孟子》所舉的五倫：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。故儒家的人生哲學，是倫理的人生哲學。後來孟子說墨子兼愛，是無父；楊子為我，是無君。無父無君，即是禽獸。孟子的意思，其實只是說墨家和楊氏(老莊各家近於楊氏)的人生哲學，或是極端大同主義，或是極端個人主義，都是非倫理的人生哲學。我講哲學，不用「倫理學」三個字，卻稱「人生哲學」，也只是因為「倫理學」只可用於儒家的人生哲學，而不可用於別家。
孔子的人生哲學，不但注重模範的倫理，又還注重行為的動機。《論語》說：
視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？(二)
這一章乃是孔子人生哲學很重要的學說，可惜舊注家多不曾懂得這一章的真義。「以」字何晏解作「用」，說「言視其所行用」，極無道理。朱熹解作「為」，說「為善者為君子，為惡者為小人」，也無道理，「以」字當作「因」字解。《邶風》：「何其久也，必有以也。」《左傳》昭十三年：「我之不共，魯故之以。」又《老子》「眾人皆有以。」此諸「以」字，皆作因為解。凡「所以」二字連用，「以」字總作因為解。孔子說觀察人的行為，須從三個方面下手：第一，看他因為什麼要如此做；第二，看他怎麼樣做，用的什麼方法；第三，看這種行為，在做的人身心上發生何種習慣、何種品行(朱熹說第二步為「意之所從來」是把第二步看作第一步了。說第三步道：「安，所樂也。所由雖善，而心之所樂者，不在於是。則亦偽耳，豈能久而不變哉」，卻很不錯)。第一步是行為的動機，第二步是行為的方法，第三步是行為所發生的品行。這種三面都到的行為論，是極妥善無弊的。只可惜孔子有時把第一步的動機看得很重，所以後來的儒家，便偏向動機一方面，把第二步、第三步都拋棄不顧了。孔子論動機的話，如下舉諸例：
今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬何以別乎？(二)
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？(二)
苟志於仁矣，無惡也。(四)
動機不善，一切孝悌禮樂都只是虛文，沒有道德的價值。這話本來不錯(即墨子也不能不認「意」的重要。看《耕柱》篇第四節)，但孔子生平，痛恨那班聚斂之臣、斗筲之人的謀利政策，故把義利兩樁分得太分明了。他說：
放於利而行多怨。(四)
君子喻於義，小人喻於利。(四)
但也卻並不是主張「正其誼不謀其利」的人。《論語》說：
子適衛冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」子曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」(十四)
這豈不是「倉廩實而後知禮節，衣食足而後知榮辱」的政策嗎？可見他所反對的利，乃是個人自營的私利。不過他不曾把利字說得明白，《論語》又有「子罕言利」的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被後人誤解了。
但我以為與其說孔子的人生哲學注重動機，不如說他注重養成道德的品行。後來的儒家只為不能明白這個區別，所以有極端動機的道德論。孔子論行為，分動機、方法、品行三層，已如上文所說。動機與品行都是行為的「內容」。我們論道德，大概分內容和外表兩部。譬如我做了一件好事，若單是為了這事結果的利益，或是為了名譽，或是怕懼刑罰笑罵，方才做去，那都是「外表」的道德。若是因為我覺得理該去做，不得不去做，那便是屬於「內容」的道德。內容的道德論，又可分兩種：一種偏重動機，認定「天理」(如宋儒中之主張天理人欲論者)，或認定「道德的律令」(如康德)，有絕對無限的尊嚴，善的理該去做，惡的理該不去做。一種注重道德的習慣品行，習慣已成，即是品行(習慣，Habit，品行，Character)。有了道德習慣的人，見了善自然去做，見了惡自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，養成了道德的習慣，自然會得善去惡，不用勉強。
孔子的人生哲學，依我看來，可算得是注重道德習慣一方面的。他論人性道：
性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。(十七)
「習」即是上文所說的習慣。孔子說：
吾未見好德如好色者也。(九)
已矣乎！吾未見好德如好色者也！(十五)
這兩章意同而辭小異，可見這是孔子常說的話。他說不曾見好德如好色的人，可見他不信好德之心是天然有的。好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養得成。培養得純熟了，自然流露。便如好色之心一般，毫無勉強。《大學》上說的「如惡惡臭，如好好色」，便是道德習慣已成時的狀態。孔子說：
知之者，不如好之者。好之者，不如樂之者。(六)
人能好德惡不善，如好好色，如惡惡臭，便是到了「好之」的地位。道德習慣變成了個人的品行，動容周旋，無不合理，如孔子自己說的「從心所欲，不逾矩」，那便是已到「樂之」的地位了。
這種道德的習慣，不是用強迫手段可以造成的。須是用種種教育涵養的工夫方能造得成。孔子的正名主義，只是要寓褒貶，別善惡，使人見了善名，自然生愛；見了惡名，自然生惡。人生無論何時何地，都離不了名。故正名是極大的德育利器(參看《荀子·正名》篇及《尹文子·大道》篇)。此外孔子又極注重禮樂。他說：
興於詩，立於禮，成於樂。(八)
不學詩，無以言，……不學禮，無以立。(十六)
詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨，……人而不為《周南》《召南》，其猶正牆面而立也歟。(十七)
恭而無禮則勞(有子曰，恭近於禮，遠恥辱也)，慎而無禮則葸。勇而無禮則亂。直而無禮則絞。(八)
詩與禮樂都是陶融身心，養成道德習慣的利器。故孔子論政治，也主張用「禮讓為國」。又主張使絃歌之聲，遍於國中。此外孔子又極注重模範人格的感化。《論語》說：
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺；子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」(十三)
為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。(二)
因此他最反對用刑治國。他說：