——《希臘的僭主政治》跋(1)
一、作者介紹
喬治·格羅脫（George Grote，1794—1871）首先是個實際的活動家，他是個銀行家，曾參與英國的政治生活，曾任國會議員多年，隸屬激進黨。（按英國那時候無所謂激進黨。激進派是有的，即邊沁、穆勒這一批所謂「哲學激進派」，還有科布登那一幫自由貿易主義者。）格羅脫有暇則研究古典的古代；此外，他博識近代史，精通政治經濟學。早在1826年，他對密特福《希臘史》的分析批判出版了，40年代之初，格羅脫便先後從國會和銀行辭職，從事編著《希臘史》，此書頭兩卷於1846年出版，最後1卷，第12卷，於1856年出版。……格羅脫在政治信仰上是激進黨人，所以，跟保守派密特福相反，對雅典民主估價甚高。(2)
二、19世紀前期歐洲的革命與反革命以及作者關於僭主政治是王政——寡頭政體與民主政體中介的觀點
瞭解了作者的時代和此書出版的年代，就可以知道，作者的歷史研究確實是「古為今用」的，正如從來的歷史研究都是「古為今用」的一樣。
文藝復興是「回憶往事」，即回憶古典的古代。「17、18世紀，古代作家的文學作品，乃至古代藝術作品，都被視若神明。模擬古代形象，成為詩作、劇作、造型藝術、建築藝術的特點。民族文學和民族藝術，在許多國家都是從模擬古代文物而開始的。」(3)中世紀的歐洲是神權的歐洲，藝術對像局限於全能全知的上帝，充其量只加上一個純淨無瑕的聖馬利亞；及至文藝復興時期，被柏拉圖等人看做不成體統的希臘神話——在其中有常常犯罪的主神宙斯，有愛神Aphrodite即維納斯，還有給人間取火被釘在高加索懸崖上每天被鷙鳥啄一次肝臟的普羅米修斯——倒是充滿人間的愛和恨，壓迫和正義，統治權術和革命正義的藝術對象了。這還只是藝術。「回憶往事」更重大的成就在於盧梭的《社會契約論》究竟是從哪裡取得的靈感。知道了亞里士多德的《政體論》，知道了它本身就是格羅脫所說的進取的、愛好自由的希臘心靈的歷史業績的集錄和評論，那麼盧梭此書的來歷也不奇怪了。它是一個高貴的18世紀歐洲人讀希臘史以後，也許還通過亞里士多德的《政體論》，把希臘心靈的歷史業績「當代化」為當時的政論。於是，盧梭的值得學習之處，就不一定是他的智慧氣，是因為在「王政」空氣下倡道「民主」，是不可以徉徊瞻顧的。其所以要有技巧，是因為僅僅介紹翻譯古代和古代著作，那不過是學院圈子裡的事情——杯子裡起不了大風波，大風波唯有在大海裡才起得了。引起風波的是通俗的、煽動的、針對當代人的思想感情、為人民所喜聞樂見的政論。
格羅脫是激進派，又是一個資產階級分子，他不是盧梭，他在學院圈子裡寫作。但是他身處滑鐵盧戰後神聖同盟的時代，在歐洲的革命和反革命之間，他所選的倒是一條革命的道路。看一看吧，他抨擊「密特福」是在1826年，那時梅特涅還威風凜凜，復辟後最反動的波旁王朝的君主查理第十還在位，他力主雅典式的民主，反對王政死硬派，總還是值得稱讚的。
所譯的《僭主政治》這一節，看來雖見於1846年出版的《希臘史》，分明是從前期爭論文章中節錄下來的。他論僭主政治在希臘史上居於王政——寡頭制和民主政制的中位，是令人信服的。大概他這種立論方法，已經成為現代希臘史著作中的古典觀點了。塞爾格葉夫的《古希臘史》專置一章，題為「大移民時代的希臘」，並把僭主政治列為這個時期政治生活上的特徵。週一良的《世界通史》，雖然只用了兩頁來對付僭主政治，觀點卻明顯的是格羅脫的。格羅脫這篇史論，並不是「唯心史觀」的。他分析了公元前7—6世紀希臘諸城邦內部經濟狀況、階級關係的變化，指明王政—寡頭政體的基礎已經垮台，再也維持不下去，然而希臘人的政治經驗，還不足以使他們立即進入民主政治。這時候，推翻寡頭政體，實行貧富平等——至少是貧富所受壓迫是平等的——唯有僭主政治一途。格羅脫又接著分析，僭主政治本身總不免於愈變愈壞，希臘心靈又不會允許一旦確立了僭主政體（其實就是專制政體）以後，只來僭主王朝的更替，卻把僭主政體永久化下去。就這樣，僭主政體成了王政——寡頭政制和民主政制的中介。這方面的分析，似乎脫離了經濟基礎，有些「唯心」起來了。但是意識形態形式，既然她的諸城龍邦多數靠商業、航海、手工業為生，還廣泛從事「海外殖民」（這些，格羅脫在別的章節中都著重指出過），格羅脫所描寫的「希臘心靈」，也就不是沒有經濟基礎的了。
我沒有讀過亞里士多德的《政體論》。格羅脫的分析，自認有許多直接來自亞里士多德，這當然是知識分子應有的道德。在這裡，我必得指出，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》對專制政體所作的「階級分析」，主旨無疑得自亞里士多德和格羅脫。
從這裡又不妨提出一個問題：馬克思對專制政治所作階級分析，在多大程度上適用於中國歷史和中國現狀？我認為，若不確切瞭解這一分析的希臘歷史、歐洲歷史背景，並把它和中國歷史背景相比較，認為無條件適用於中國，那是徹頭徹尾「非歷史」的，從而也是教條主義的。下面我將對這個問題作初步的探討，見本文的末節。
三、希臘政治和希臘哲學上的雅典潮流和斯巴達潮流
我們說西歐民主淵源於希臘民主是對的，但是說希臘政治除民主潮流而外沒有別潮流就不對了。希臘政治史和希臘政治思想史一樣有兩大潮流洶湧其間：雅典民主的傳統，和斯巴達「民主集體主義，集體英雄主義……」的傳統。雅典民主是從原始王政經過寡頭政體、僭主政體而發展起來的，斯巴達傳統則始終停留在寡頭政體的水平上。
如果說雅典民主引起了世世代代民主主義者的仰慕，那麼，必須承認，斯巴達精神也是後代人仰慕的對象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看來是「共產主義」的平等主義的生活方式，都使得她在古典希臘時代的政治生活中起重要的以至支配的作用——她在希波戰爭中是戰勝波斯帝國的重大因素，在伯羅奔尼撒戰爭中打敗了雅典同盟，此外，雖然斯巴達沒有出過一個哲學家，也不知道她出了什麼藝術家，古希臘哲學家中的巨頭柏拉圖，卻是斯巴達政制和斯巴達精神的熱烈的崇拜者——他的《共和國》就是斯巴達休系的理想化。
我對斯巴達體系懷有複雜矛盾的感情。平等主義、鬥爭精神、民主集體主義，我親身經歷過這樣的生活，我深深體會，這是艱難環境下打倒壓迫者的革命運動所不可缺少的。但是，斯巴達本身的歷史表明，借寡頭政體、嚴酷紀律來長期維持的這種平等主義、尚武精神和集體主義，其結果必然是形式主義和偽善，是堂皇的外觀和腐敗的內容，是金玉其外而敗絮其中；相反，還因為它必定要「砍掉長得過高的谷穗」，必定要使一片田地的谷子長得一般齊——它又不精心選種，不斷向上，卻相反要高的向低的看齊——所以，斯巴達除掉歷史的聲名而外，它自己在文化和學術上什麼也沒有留下，甚至歌頌它的偉大的著作，還要雅典人來寫。當然，我這裡說的是感情；至於嚴肅的分析，經過多年探索之後已經解決了，也已經懂得怎樣來分析我自己的矛盾的感情了。
馬克思是雅典精神的熱烈的讚揚者。他的博士論文在高度讚揚伊壁鳩魯哲學之後，引用了雅典悲劇作家埃斯庫羅斯的劇本，寫下了下面的話：
普羅米修斯的自白：說句老實話，我憎恨所有的神，——也就是哲學本身的自白，哲學本身的箴言，是針對著凡是不承認人的自覺為最高的神的一切天神與地神而發的。
這是他一生信念的宣言書，繼承他的遺志，利用他的筆記，寫下了《家庭、私有制和國家的起源》的恩格斯，把易洛魁人的直接民主，直接和雅典民主焊接在一起，完全撇開了斯巴達；而且，還不惜（其實，就「客觀主義」的歷史而論，是歪曲）把分明神權政治的希臘王政（譯文作巴息琉斯，即希臘語的王）說成是「軍事民主」。此外，以前在《直接民主與「議會清談館」》，中我還沒有意識到，而這次譯格羅脫旳文章時才領會了的，馬克思在《法蘭西內戰》中為法國人設計的一套政治制度，分明以希波戰後「雅典同盟」(4)為其原型。他早期著作中熱誠的民主主義傾向，對於這位精研了希臘文獻的哲學博士來說，啟示無疑得自雅典民主。《共產黨宣言》所樹立的共產主義目標：「每個人的自由發展是一切人自由發展的條件」，雅典氣味就更濃了。
馬克思當然不滿意雅典存在著奴隸這件事，更不滿意他所處的時代，資本主義狂飆突進時代的金權政治的空氣，所以他的共產主義以「克服勞動者從他自己所生產出來的產品中異化成為非人」為其根本條件，這是不待說的。值得注意的是，怎樣實現克服？他完全不想取法於斯巴達。他的無產階級專政取法於1794年法國的國民公會，他主張，在特製生產還不豐裕的時候，不可以實施平等主義。他認為，這種平等主義是僧院共產主義。……
要克服異化而又反對僧院共產主義、斯巴達平等主義，這是非常非常高的理想，是一種只能在人類世世代代的鬥爭中無窮盡地試驗與反覆中逐步接近的理想。馬克思的學生中未必有幾個人能夠懂得這一點。於是，1918年李卜克內西在柏林建立的堅決的共產主義團體稱為「斯巴達團」。我對這位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解馬克思。列寧寫《國家與革命》的時候，則乾脆把《法蘭西內戰》中所設計描繪的一套政制稱之為中央集中的政制，於是，我們從往昔的雅典的靈光中，掉到沙俄的現實世界上來了……
四、再論現代民主只能是議會民主
馬克思對清談館的議會深感厭惡，十分嚮往雅典民主，這就是《法蘭西內戰》一書的基調。也許他讀過格羅脫的《希臘史》，當然他不會為此書所動。不過，100多年以後的我們，讀格羅脫比較英國王政和雅典民主的篇章，卻實在是有所教益的。
直接民主只能行使於「城邦」，盧梭也懂這條道理。他的《社會契約論》直截了當地指出過這一點，可惜當時的歐洲，能夠做這樣實驗的，只有也是城邦的「日內瓦共和國」之類罕見的例子，像瑞士這麼大的國家已經嫌太大了。一句話，廣土眾民的國家無法實行直接民主。在這樣的大國裡，直接民主，到頭來只能成為實施「儀仗壯麗、深宮隱居和神秘莫測」的君王權術的偽善借口。袁世凱稱帝時，一個美國籍的憲法學家古德諾為之大肆鼓吹，說中國實行不了共和民主政制。其用心也許是險惡的，不過他至少也看到了事情的一個側面。
歷史並不永遠是「今不如昔」的。確實，正確一點說，歷史永遠是「古不如今」的，不過不能否認往往出現逆流而已。日耳曼征服以後的歐洲，確實出現了逆流——歐洲又回到了神權政治時代。不過雅典民主和共和羅馬並不是白白地只算存在過，甚至在神權的大本營也在憑借神權的掩護，從雅典和羅馬取得教益和神權政治相鬥爭，我上次引過的托馬斯·阿奎那（Thornas Aquirnas）(5)即其一例。13世紀初期英國的大憲章，雖然不過是國王和諸侯間的一個協議，然而多種歷史事變的湊合，使在其上長出來的議會制度始而是一株不牢靠的隨時可以摧毀的幼芽，繼而經過克倫威爾（Cromwell）確立了權威，但不免還是典型的貴族政治的裝飾品（直到19世紀還是如此），然後發達起來成為一種複雜精巧的、適合廣土眾民國家實行民主政治制度——迄今為止，還沒有找到一種足以代替它的制度，雖然它極不完善。
可惜馬克思在這個問題上沒有更經驗主義一些，過分理想化。理想的靈感又從來不是憑空可以來到的（所謂太陽底下無新事），他不免取法於他深愛的雅典；然而雅典民主的條件又不存在了，結果反而被掛羊賣狗肉的僭主們所利用，真是遺憾！
五、公元前7—前6世紀恰好是我們的春秋時代
我國的春秋時代，始於公元前722年，終於前481年，計242年，截頭去尾，那200年正好是公元前7、前6兩個世紀。這就是說，希臘史上以寡頭和僭主政治為中介，從王政時代過渡到希波戰爭後雅典民主全盛時代的那兩個世紀，恰好是我們的春秋時代。
我們的春秋時代，是從「禮樂征伐」所從出的天王，加上宗法封建的西周制度，過渡到七雄並立，法家興起，以至秦漢統一這麼一個過渡時代。希臘史向民主主義變，我們向專制主義變。希臘史轉向民主，出現過Despot——專制君主，然而這個專制君主和希臘人的政治情感格格不入，他的專制權力是僭竊來的，所以在他們，Despot是不合法的，叫做「僭」主。在中國，專制君主是直接繼承天王精神，而且還是經過戰爭消滅一切競取這種地位的敵手而後確立的。在此以前，從孔、老、墨、莊、韓，一直都在為它的君臨大地出海報，寫頌詩，多方宣稱這是利國利民的等等。也不必奇怪這種現象，希臘以外的整個世界（也許要把羅馬、拉丁世界、迦太基、日耳曼蠻族除外）與中國都事同一律，沒有出現過希臘世界那種古怪現象。
這裡不想分析何以東、西竟是兩種世界的原因了。這裡只想指出一點：《路易·波拿巴的霧月十八日》中對於僭主——專制政體所作階級分析，突出地顯示出公元前7—前6世紀希臘史的歷史背景，譯文（此處系指本書作者所譯《希臘的僭主政治》一文）末尾的幾段，格羅脫相當精確地描繪了這一背景。明白了這一背景之後，就可以知道，認為政權永遠是階級的政權，專制主義或僭主政治是相互鬥爭的階級誰都無力克服對方時興起的一種過渡政權的理論不適合於中國。中國的專制政權本身就是社會鬥爭的一方，不是哪個階級手裡的工具。
翻開範文瀾的《中國通史簡編》序言，他倒是持這種觀點的，雖未明說（見第6—7頁），正是這種觀點，出現了讓步政策論。而只要持這種觀點，讓步政策論也就是它的必然的合理的結論。譯文中雖然不是說的中國，就事變的自然進程而言，不是正好對讓步政策的來歷做了最生動的描繪了嗎？反對範文瀾的人，雖然在理論上死命揪住階級鬥爭這個教條，說起來似乎是十足的馬克思主義者，其實是個癟三，乾巴得很。
1973年6月30日
附錄一 希臘的僭主政治（譯文）
……大約在公元前680—前670年之間，俄耳塔戈利的僭主政治(6)建立於西庫翁。而值得注意的是，科林斯、西庫翁和墨加拉這三個城市，在同世紀中經歷了相似的政府的變遷。三個城市都有一個僭主上了台：俄耳塔戈利在西庫翁，庫普塞羅斯在科林斯，忒阿革尼斯在墨加拉。
先行於這種政府變遷，並引起了這種變遷的事物狀態，不幸，我們的證據太少，不足以充分鑒定它的模樣。但是，更特別地引起了我們注意的是，類似的現象似乎同時發生於遍及於希臘世界許多不同部分的、大陸的、島嶼的和殖民的大批城市之中。公元前650—前500年這個時期，目擊了各別城市中許多僭主和僭主王朝的興亡。在繼此而來的公元前500—前350年的時期中，雖然還有新僭主崛起，卻變得更為罕見了。政治爭論轉到另外一個方向上去，政治問題，直接地，或假裝為多數人和少數人之間——人民和當權的寡頭之間引起的問題。但在更晚的即查依隆尼亞戰後時代，希臘在民政上和在尚武精神上一樣衰敗下去，被迫恆常地使用僱傭軍隊，因外國人的批駁性的干涉而屈辱不堪的時候——僭主，和他的常備衛隊，依同等的比例再次成為時代的特徵；這種趨勢部分被公元前3世紀的阿拉圖斯和亞陔亞同盟所抵消，但是從未被全部克服過。
如果我們掌握了某些重要希臘城市的這種政府的變遷的可靠記載，我們就可以從中獲得教益了。既然沒有這樣的證據，我們除搜集亞理士多德的簡短的語句，和其他談到產生此種現象的原因的著作而外，簡直沒有別的辦法。因為，既然類似的政府的變遷，幾乎在同一個時候，是所在區域、居民部族、愛好習慣、財富大小大有區別的諸城市內的共同現象，它必定部分地來自某種一般的原因，而這是容許加以指明並作出解釋的。
在前面的一章中，我曾就史詩中所能知道的狀況的範圍內，對希臘英雄時代的政府試加闡明——那是建立在神權基礎（如果我們可以使用現代用語的話）上的政府，而不是建立在人民主權基礎上的政府；但是，這種神權政府需要加上一個根本性的附加條件，即國王要在肉體上和心靈上具有並非不值得他們所屬的崇高世裔的強力。在這種政府中，無所不在於整個社會中的權威，集中在國王身上。不過，在重要時機，權威的運用要通過公諸公眾的形式，他和首腦會議或長者會議磋商，甚至和他們討論；在這種磋商之後，他向公民大會（Agora）傳達——公民大會聽取並批准，也許是又聽又嘀咕，但是，我們不知道它有權選擇或拒絕。我在說明來客古士制度的時候，我指出，古老原始的「瑞特拉」（或公約），指明了同樣的這些要素的存在：超人世裔的王（在這個特殊事例中是兩個平權的王）；王以外的28位老人組成的元老院；公民大會，於需要批准或拒絕提給他們的提議時召開，不作什麼討論，或者沒有討論它們的自由。這樣，我們發現，希臘英雄時代政府的諸要素，實質上和存在於原始的來客古士憲法中的是一樣的；在兩個事例中，支配力量都集於王身上——元老院的職能相當狹隘並受到限制，公民大會尤甚；在兩個事例中，王權是借某種宗教情緒而獲得確認的，這種宗教情緒，傾向於排除〔王權〕競爭者，保證人民的忠誠到某種程度，儘管在位的王管理不良或品格不善。在主要的艾庇洛特諸部族中，這種政府存在到公元前第三世紀，雖然其中有一些已經超出這個階段，習慣於每年從王所屬的氏族中選出一個議長來。
從希臘英雄時代政府和原始的來客古士體制共同的這些特點出發，我們發現，在希臘諸城市中，王一般地被數目有限的家族構成的一個寡頭集團代替掉了——同時，在斯巴達，王權雖然大大地縮小了，卻從未被廢黜掉。斯巴達這樣不同的事變發展方向，部分是可以解釋清楚的。恰好，5個世紀中，兩個平權國王的世裔，哪一個都從來不曾沒有某些男性的代表人物，以至他們優越權勢賴以確立的神權情緒，總是滔滔不絕地流溢在一條不偏常道的河渠之中。這種情緒，從未在斯巴達的堅強心靈中整個死滅掉，不過它衰弱下去了，衰弱得足以引起一種保證不得濫用的要求。如果元老院是由更多的人組成的，包括少數主要家族，又包括各種年齡的人，也許它已經把它的權力擴大得那麼大，把王的權力都吸收到它那裡去了。不過，由28個老人組成的會議，人選又不加區別地來自所有斯巴達人的家族，它本質上是一個附屬的和次要的力量。它甚至不足以成為對王的約束——更沒有能力成為他的對手；它甚至間接地為王效勞並成為他的支持者，因為它阻礙其他任何有特權的等級形成起來足以超越它的權威。元老院的萎弱無力，導致了年年更新的五人會議稱做監察委員會的形成；它最初是像羅馬保民官那樣的保護性的委員會，企圖約束國王濫用其權力，然後擴張到成為一個最高的不對任何機構負責的行政委員會在兩個平權國王間的無窮無盡的意見參商的幫助之下，監察委員會把它的權力侵入到一切角落，限制國王於某些特別的職能，甚至把他們弄成可以懲罰的，不過從未野望要廢除王的尊嚴。王權在範圍上可喪失的（借用蒂奧旁蒲斯王的公正的評論），得之於王裔的持續不變。並存的兩王裔，歐制斯蒂尼和普洛克利斯兩家，從最早的歷史時期起，一直連續持有他們的成雙的王笏直到阿基斯三世和克裡奧墨尼三世的革命——他們是軍隊的統帥，他們愈來愈富，他們在國內受到崇敬，正如他們之有權勢，雖然監察委員會是他們的長上。而監察委員會在國內事務上也及時地變得完全像僭主，正如國王們在他們之前所能做到的那樣。因為斯巴達的心靈，深受命令和服從的感情的支配，對控制和責任的觀念一直是比較地麻木不仁的，甚至是厭惡這些觀念所蘊含的公開議論和譴責公家措施和政府官員的。我們必須記住，斯巴達的憲法，性格上是簡單樸素的，憲法的實施，又助之以來客古士式的、對不論窮富、一律看待的，嚴酷的、平等的包羅一切的紀律壓力，這種包羅一切的壓力使得在別處產生了煽動的許多肇因在斯巴達起不了作用，使最驕傲和最難駕馭的公民習慣於一種永不偏離的忠誠的生活，滿足了既存的制度化和正規的要求，使得斯巴達人的個人生活習慣甚至達到民主的雅典人所不能比擬的那樣平等；但是它同時也有所貢獻於造成一種蔑視談論的人，厭惡有條理的和漫長的講話的風氣，這種風氣本身就足以排除集體的公民，不論在政治事務上或司法事務上的一切正當的干預。
這就是斯巴達的事情的實況。但是在希臘的其他地方，原始的英雄政府是以十分不一樣的格局來加以修改的：人民成長了，決定地成長得大大超過了原先把權威賦予了國王的那種神權的和人身尊敬的感情。心甘情願的臣服在人民這方面停止了，在低級的首腦方面更甚；與此同時停止了的是英雄時代的忠誠。現在人們要求制度或者憲法那樣的東西了。
王權政治這樣的結束，如此遍見於希臘諸地的政治進步，其主要原因之一，無疑應該歸於每個不同的希臘社會規模之小及其居住的集中。永久在位，不對任何人負責的單個首腦，要他來維持聯合是不行的。在現代歐洲的大部地區，從羅馬帝國長成出來的各個政治社會，每一個都擁有相當數量的人口和廣闊的領土。王權政治形態表現為各部分之間聯合在一起的已知的唯一手段；是民族同一性的唯一看得見和可以利用的象徵。條頓進犯者的軍事性格也好，他們肢解了的羅馬帝國的傳統也好，一樣趨向於要建立一個身為君王的首腦。貶除他的尊嚴，會被看做，而且實際上也確會成為等於民族國家的破滅；因為要借助於召開大會來維持集體的團結負擔如此沉重，以至國王們親自試圖用強力來實現它也是枉費心機，而代議制政府那時候還是人們所不懂得的。
中世紀的歷史——雖然顯示出有權勢的臣民們的經常的反抗，頻繁地廢黜個別的國王，和不時的王朝更迭——只出現了三兩次不要國王，無論是世襲的或選舉的，而來維持一個巨大的政治聚合體的團結的某種圖謀的例子。甚至直到上世紀之末，當人們第一次制訂北美合眾國的聯邦憲法的時候，許多理論家還認為，要在這樣廣闊無垠和人口眾多的地域上，實施並非王政的其他政制，使之足以把整體的聯合，和組成整體的一切局部的平等權利和保障兩者結合起來是不可能的。也許，在任何粗野的、有強烈的地方特點的、交通困難的，還沒有學會代議制政府的習慣的人民中，這大概實在是不可能的。於是，除極少數的例外，遍及於中世紀和現代歐洲的較大諸國，占統治地位的情操是贊成王政的，但是，不論在哪裡，凡是單個的城市或區域，或聚集在一起的一批村莊，獲得了獨立的時候，無論在倫巴底平原或瑞士山區——亦即任何小塊從大集合中分裂出來——相反的情緒形成起來了，天然的趨勢是趨向某種共和政府的修正版；真的，也像在希臘一樣，其中也常常產生出僭主來，但是總是通過某種暴力和欺詐不自然地混合而產生出來的。8世紀至13世紀之間從歐洲的無秩序狀態中演變出來的封建制度，總是預先假定一個被授予了高出於其藩臣的，混合了人身的和財產權利的特徵的永恆的宗主，藩臣們雖然臣服於他，也對他負有某種義務：國王的中介藩臣也有他們自己的藩臣，他們對之具有相同的關係：又在這個權力、財產和領土混合在一起的教階制中，首腦（不論是王、公或男）的權利被設想為枸成了各自的身份的東西，既無關於最初的授予的承認，也不是在他們上面行使這種授予的人所能任意撤銷的。這種關於政治權威根本性質的看法，是現代歐洲社會的三個巨大要素（條頓、羅馬和基督教）全都一致同意的，雖然各按不同的方法並附加了不同的修飾；結果是，臣民有各種各樣的和他們首腦妥協的企圖，卻沒有任何取而代之的代議制行政權的觀念。在這些封建王國的特殊地點上，逐淅成長出來具有集中居住人口的諸市鎮，在其間，看得出有一種共和制感情，要求在他們的地方事務上有集體的和負責任的管理，同時迫切要求和王國整體聯合在一起並從屬於它。以上這二者形成了一種引人注目的結合，由此，又再度興起了既趨向於維持君主政府的形態，又趨向於預先決定了君主政府向前進展的一支力量。而在實踐上，已經發覺後一個目標是可能達到的——使具有固定性行政權的君主政府，不偏私地執行平等的法律、人身和財產的保障，和在代議制形式下的討論自由數者結合在一起——達到最聰明的古希臘人都會認為毫無希望的程度。君主政府實際運行上這樣一種改進，亦即常常為人們和古代敘利亞、埃及、猶太、希臘諸城和羅馬相比較而談論到這種政府的改進——連同一切已經確定的程序手續的增大了的力量，和已經植每於廣大地域和人民之中的一切制度和信條的更大的耐久性——已經使得君主制情緒在過去兩個世紀知識和政治經驗兩俱擴張的時期中，一直支配著歐洲人的心靈，雖然並沒有不時發生的、生氣蓬勃的反對運動。
要以恰當的心情來理解發生於希臘的現象，要不偏私地估量普遍於希臘人之中的關於國王這個觀念的感情，要做到這一點，弄清楚中世紀和現代歐洲一直盛行著的君主制傾向，其發生和長期存在下去的原因是這些社會所特有的，而在希臘社會中這些原因卻並無存在餘地，這是至關重要的。對於英雄時代的王的原始情操已經死滅了，開始是漠不關心，然後——當得到了僭主的體驗以後——轉為毫不含糊的厭惡。
對於密特福先生這樣一位心目中充滿了英國人關於政府的觀念的歷史家來說，這種反君主制的感情看起來是瘋狂，希臘諸共同體看起來是沒有看守人的瘋子，同時，一切施恩人中最偉大的施恩人是從外面征服了他們的世襲的王——其次則是本國的僭主，亦即奪取了衛城，把他的同胞公民置於壓制之下的僭主。以這種心情來讀希臘史，真是再好也沒有的，誤解和歪曲希臘現象的方法，因為它把流行於古代世界的關於審慎的箴言和關於道德的箴言都顛倒過來了。希臘人所堅持的對王的憎恨（無論現在的人們對類似的感情怎樣看法）是一種卓越的美德，它是直接從他們本性中最尊貴最賢良的那一部分中傾瀉出來的。這是他們對於普遍的法律約束必不可缺那種根深蒂固的信念的結果；這是要求一無例外地控制個人激情，最最要緊的，是要控制人們把權力交託給了他的那個人的個人激情，是他們的有節制的社會性格的直接表達。希臘人對於一個不負責任的人，或者一個不會犯錯誤的王所形成的概念，可以用希羅多德的意味深長的語句來表達：「他顛覆本國的風俗習慣，他蹂躪婦女，他不經審判就殺人。」除此而外的別種關於或有的王政傾向的概念，無論對於人性的一般知識，還是梭倫以後持續下來的政治經驗，都把它判為不合正義，對待設想中的這種品格，不可能有憎惡以外的別種感情；除懷有無原則野心的人而外，沒有別種人會想方設法謀求王權。
我們的比較豐富的政治經驗，表明了現代歐洲君主政體的最好的政府，並未發生希羅多德描述的窮凶極惡，從而教導我們修正了這樣的意見；教導我們，借助於代議制憲法之運用於風尚，習慣和歷史回憶的某種力量之下，宣告臣民對於世襲的、不負責任的、沒有憲法外的暴力不得更迭的國王，負有不容置疑的服從義務，從中似乎會氾濫出來的傷害大部分得以緩和，是可能的。但是這種比較深刻的觀察，並未展現於最賢明的也是最小心謹慎的古代理論家亞理士多德之前；而且，即使他曾經作過這樣的觀察，他也不可能有信心地把它的教訓應用到希臘單個城市的政府上去。立憲君主，尤其是現存於英國的，安置一個統而不治的立憲君主的理論，他會認為是不切實際的。這種立憲君主是，一切治理都以他的名義來行使，然而他的個人意志實際上不起什麼作用或完全不起作用；他不對任何人負責，可是他不利用這種特權，他從每一個人那裡受到無限崇敬的表示，可是這決不翻譯成為越出周知法律範圍以外的行為；他的人身周圍圍繞著象徵權力的全部行頭，可是他是大臣們手裡的消極工具，他沒有拒絕的自由、按照大臣們標記出來讓他選擇的指示行事。當一個英國人談到立憲君主的時候，他心目中存有的就是這樣一種超人的壯麗和放肆的虛構，和看不見的緊身衣的現實這兩者的引人注目的結合。我們的歷史事變，曾在迄今世界從未見到過的最有權勢的貴族政治中使這樣的事情發生於英國——但是，這種政制究竟能否存在於其他地方，或者，當碰到才智橫溢、大膽潑辣、勇猛果敢三者兼而有之的一個國王的時候，這種政制究竟是否足以趕走他，還有待於學習，對亞理士多德來說，這種政制，看起來只能是無法瞭解、難於實行的；甚至在單獨的事例中似乎也是如此，要把它作為一種永久的制度，伴之以世襲王朝相繼諸成員固有的多種多樣的氣質，那就是完全不可設想的了。當希臘人想到一個免除了法律上的責任的人，他們就把他設想為名實相符的實際上確確實實免除了責任的，有一個無防禦的社會共同體被遺棄在他面前任其壓迫的人；他們對他的恐懼和憎恨，恰好可以他們對於法律平等、言論自由，他們對於保障的希望寄托於其掌權之上的這樣一個政府的尊敬心情來衡量——也許，在民主政制的雅典，更甚於希臘的其他部分。這種感情，正如它是希臘心靈中最好的一種，它也是傳播得最廣泛的一種——它在細節上雖有許多異議，在主旨上卻是全體一致，高度評價了的。我們不能參照現代歐洲的尤其不可以十分特殊的英國的、關於君主政制的感情來構想它或批判它；可是，使得密特福先生如此頻繁地不正確和不公平地鑒定了希臘政治的，正因為他有時明示有時隱默地應用了這種不妥當的標準。
當我們不是從其他社會的環境，而是從希臘本身的環境出發，試圖來解釋希臘事務的進程之時，我們將看出足以說明王政中絕，也足以說明對王政的厭惡的良好理由。假如希臘心靈和東方諸國一樣靜止不前的話，對個別國王的不滿所引起的變化，大概不外是廢黜一個壞國王，支持一個約許要幹得好一些的國王，而決不擴大人民的眼界到個人統治以外的較為高尚的任何別的概念上去。但是希臘心靈的性格是進取的，它具有想像力，它逐漸想出改善了的社會結合諸方法。此外，任何只包括單獨一個城市的政府——王政的、寡頭的或民主的——就事情的性質而言，它勢必遠不如包括較為廣闊領土和較為眾多人口的政府為穩定。當彌補英雄時代的王的、不完美的半宗教的和機械的從屬，衰弱得不足以成為有效的原則的時候，那位小君主和人民的接觸太密切，儀態太謙遜，使他沒法以哪一種方法打扮得足以博得任何別種性質的威望或錯覺。他沒有借助於儀仗壯麗、深宮隱居和神秘莫測三者相結合，亦即希羅多德和贊諾芬那麼妥當地鑒定為君王權術的那些手段。既然不存在一個永久首腦的權力寄托其上的新感情，於是共同休的看得見的和有效的團結所必要的這種尊嚴賴以維持的東西也就消失無餘也。單獨一個城市，或者一個周邊不大的共同體，集體的討論、一般的規章，加上幾個任期不長和負責任的行政長官，是實際可行的，是沒有什麼困難的。
維持一個不對任何人負責的王，然後想出要從他那裡搾出責任政府來的種種附加條件，這確實是一種高度複雜的制度，雖然我們已經指出過，在現代歐洲這已變得為我們所熟知的了。簡單得多而又明顯得多的變革是，用一個或一個以上、任期不長、負責任的行政長官，把國王本身代替掉。這就是希臘事務的進程。低級的首腦們，原先組成會議為王效勞的，發現要取而代之，並由他們自己輪流行使治理職能是可能的；至於公民大會像從前那樣不時地召開，而又不具什麼實際的效能，大概是保存下來了。這就是遍及於希臘諸國（斯巴達例外）的轉變實質上的性格：王制廢除掉了，取而代之的—個寡頭政體——那是一個集體商討，多數表決決定一般問題，選出本身中的某一個人作為暫時的、可以責問的行政首腦的一種會議。英雄時代的王政廢止時興起來的總是寡頭政體。到此為止，民主政體運動時代還遠未到來，而人民——自由人的總體——的狀況並沒有因這種革命而立刻有所變化，無論是變好了還是變壞了。王的屬性，分配其間，又由他們輪流當王的少數有特權的人，是那些等級上最近於王本人的人；也許就是王所屬的、佯稱為和王有共同的神或英雄世裔的某幾個大氏族的成員。就我們所瞭解的而論，這種變遷似乎是像事變的自然進程那樣來到的，也未見暴行。有時候王家世裔滅絕而未重新立王；有時候，某個王逝世了，他的兒子和繼位者只被承認為執政官——或者完全把他撇在一邊，以便從周圍的等級中挑出一個議長Prytanis(7)（或總統）來。
在雅典，據說科德洛斯是最後一個王，他的後裔只被承認為終身執政官。幾年以後，終身執政官被「貴族後裔」（Eapatvidae or nobles）中選出來的任期10年的執政官所取代，隨後，執政官任期又進一步縮短為一年。在科林斯，古代的王據說以類似的方式過渡到巴客阿提依族的寡頭政治，從這個氏族中每年一度挑出一個議長。我們只能夠寫出有關這種變遷的一般的事實，卻不知道變化是怎麼來到的——我們在歷史上認得希臘諸城市，就是從這些寡頭政體開始的。
這類寡頭政府，細節上出入頗多，總面貌彼此類似，自公元前7世紀以來遍及於希臘本土，殖民地亦同。雖然當下沒有什麼加惠於自由民大眾的傾向，可是當我們把它們和先前英雄時代的政府相比，它們指示出重要的進步——第一次在公共事務上採用仔細考慮和預先設想過的制度。它們表現為希臘心靈中新而重要的政治觀念的第一次的證據——立法權和行政權的分離；前者賦予一個集體，這個集體並不僅僅商討，最後還作出決定——後者托付給任期不長的個別行政長官，在他們任期終了之時對上述集體負責。我們第一次被引入亞理士多德所定義的，公民的共同體——人們有資格，並認為他們自己有資格輪流地命令和服從。稱做城市的那個集體最高主權者，就這樣構成了。第一次構成的這種公民共同體，誠然不過包括了人身有自由的人們中的一小部分；然而它建立其上的那種觀念，卻開始逐步為一切人的心靈所明白了。政治權力已經喪失了它的神授的性格，已經變成了可以依法傳授的某種屬性，也是為了某些明確的目標而確定下來的：隨後三個世紀內激動了那麼多希臘城市的，涉及政治權力的任命和運用的成千個問題的根據，就這樣設定下來了——這些問題，有時發生於有特權的寡頭本身之中，有時發生於這個寡頭集體和無特權的大眾之間。這些民眾運動的種子，從希臘世界的這一端到另一端，每個城市各有些不同的變化，召喚出來了那麼多奧秘的激情，那麼多苦澀的反感，那麼多的精力和才幹，全都可以追溯到在英雄時代的王政廢墟上，建立起來了原始寡頭政體的那次初期革命上去。
這些最初的寡頭政體是怎樣治理的，我們得不到直接的資料。但是，狹隘的、反民眾的利益集團天然屬於有特權的少數人，連同暴烈的個人習慣和激情，使我們沒有根據來假設，他們是小心謹慎的或是和藹善良的；從我們所知梭倫立法（前面對此已加敘述）以前阿提刻的狀況中的許多事實中得出的推斷，則全都是不利於他們的。
從寡頭政體所遭受的初次衝擊——由於這些衝擊，那麼多寡頭政體傾覆了——中，興起了稱做僭主的篡奪者，他們利用普遍的不滿作為他們個人野心的借口，也作為其助力，而他們常常成功了，似乎蘊含著這類不滿既是普遍的也是嚴重的。僭主興起於寡頭政體本身之中，不過格局卻並不完全一樣。有時候執政的行政長官，亦即寡頭政體在某個短暫時期內轉移給他重要行政權力的那個人，變得不忠實於推選他出來的人們，並取得了足夠的權勢，不理睬他們而永久把他的尊嚴保持下去——也許甚至足以轉移給他的兒子。另一種情形，似乎更為常見的是，興起了稱做煽動家的名流，古代的、現代的史家一致把他畫成令人厭惡的一幅圖畫：一個精力充沛而又野心勃勃的人，有時候甚至是寡頭政體的一員，他作為無特權的民眾的憂傷和苦難的鬥士站了出來，博取了他們的好感，十分有效地利用他們的力量，以至使他得以用強力推翻寡頭政體並自立為僭主。第三種僭主是，某個推定為富有的人，像雅典的庫隆，甚至用不著受擁戴的借口，偶然因別處類似的冒險家的成功而受到鼓舞，僱用一支家兵隊，奪取了衛城。還有一些雖然罕見的例子屬於第四個變種——古代的王的後裔——他不再受寡頭政體的約束或處於它的控制之下而受苦受難，他找到了壓服他們的手段，借暴力勒索到和他的祖先因人民的同意而享受到的一樣巨大的權勢。在這上面還得加上一種，某幾個希臘城邦的Esymnete或獨裁者，他是一個公民，正式賦予給他最高和無限的權力，處於指揮武裝部隊的地位，由一支現役的親衛隊把他武裝了起來，但是只是一時稱做獨裁者，而且是為了對付某種緊迫的災難或毀滅性的內部紛爭，這麼擢升起來的那個人，總受到極度的信任，通常也是—個能幹的人，有時候成功如此巨大，或者把他自己弄成共同體不可或缺的人，以至他的任期延長了下去，事實上他成了終身的僭主；或者，甚至共同體並不願意承認他的永久的權勢，他卻常常強大得足以違反他們的意志，把這份權勢保持下去。
這就是公元前7世紀和前6世紀無數希臘僭主攫取權力的各種樣式。雖然我們從亞理士多德簡單陳述中，在一般狀況上知道了這麼多，不過，令人很不愉快的是，我們竟沒有當時的這些共同體中任何一個的圖畫，可以讓我們鑒賞變遷的細節。關於王室世裔的、曲解他父輩權力到成為僭主的那一類人，亞理士多德給我們舉了阿爾哥斯的斐同為例，他的統治已經敘述過了。關於利用先前在一個寡頭政權下所任職務的權力把自己弄成了僭主的，他提出了這麼一些名字，阿格利勤吞的法拉利斯以及朱利都的和伊奧尼亞希臘其他城市的僭主；關於先成為煽動家然後登上寶座的，他提到西西里的里昂替尼城的派那丟斯，科林斯的庫普塞羅斯，雅典的庇士特剌妥；關於獨裁者，或推選出來的僭主，米替利尼的庇塔庫斯是突出的例子。一個軍事的和侵略的煽動家，把曾經把他降了職，虧待了他的寡頭政體顛覆掉了，成了暴虐的僭主統治了幾個年頭，最後倒了台，砍了頭，這是由哈利加爾納蘇斯的茅翁尼修斯在意大利庫邁的亞理士托台姆斯歷史中進一步予以描繪了的。
我們從修昔底德和亞理士多德的一般陳述，獲悉公元前7世紀和前6世紀是希臘諸城市在財富、威力和人口上普遍進步的世紀；無數殖民地建立於這個時期（我將在後面的專章中說到此事），為這種進步傾向提供了進一步的例解。這麼說來，我們上面提到的希臘諸城政府的變化，雖然我們所知的很不完善，整個說來，它是公民權日益提高的決定性的證據。因為希臘諸共同體由從開始的英雄時代的政府，是最粗陋最幼稚的一種政府；它赤裸裸地缺乏制度的保障，它的〔活動方向〕是怎麼樣也沒法預先知道的，它的〔好壞〕只能取決於碰巧坐在寶座上那個人的性格，這個人，絕不會保護窮人免受富人和大人的壓迫，多半會和後者一樣無限制地放縱恣肆，然而他卻更加受不到什麼懲罰。
在那麼多的城市裡成功地取代了寡頭政府的僭主們，雖然他們治理的原則通常是狹隘自私的，還常常是暴虐的，他（用修昔底德的強詞語氣的用語）「除了他本人和他自己的家庭而外什麼也不管」的。——可是，因為他們還不夠強大到足以制服希臘心靈，它銘刻其上的是一門痛苦的卻促進了改良的政治課，而且大大有助於擴大人們的閱歷，同樣也有助於決定隨後的精神面貌。他們部分地推倒了人民——嚴格地說，是自由民大眾——和寡頭集團分隔開來的牆；確實饒有興趣的是，煽動家——僭主是人民在政治事務中愈益增大的重要性的最初的證據。煽動家站出來代表人民的情緒和利益來反抗少數統治者，或者也利用了他自己受到虐待的某些事例，他忍受某些痛苦用以博得人民的善意對待和慷慨支持。當人民拿起武器幫助他推翻了現存的統治集團時，他們看到自己的領袖取得最高權力是深感滿意的，但是他們既沒有獲得政治權利，也沒有獲得更多的保障。除了目睹先前的壓迫者蒙受了羞辱而外，他們究竟收穫到多少實實在在的好處，我們所知太少，無法加以判斷。但是，甚至最壞的僭主，對待富人都比對待窮人更凶；窮人們在這種變化中，在相對重要性上（按指其社會地位——譯者）也許是有所得的，儘管他們也分擔了，除赤裸裸的恐懼而外，沒有其他永久的基礎的一個政府的嚴酷和勒索。
亞理士多德關於希臘諸共同體的政治進步和教育狀況的評論，在這裡特別值得注意。他在公元前7至前6世紀的早期煽動家，和後期的，例如他本人，和他目睹了的他的上一二代的煽動家之間劃下了一條明白的界線。前者是一個大膽而富有的軍事領袖，他拿起武器帶上一邦民眾叛亂者，用暴力推翻政府，他把自己弄成，既是他所推翻了的人們，也是他取得其援助推翻了他們的那些人們的主人；後者則是一個演說家，他具有足以感動—批聽眾的充分的才能，但他既不想，也沒有本領來進行武裝攻擊——他要達成他的一切目標，全靠和平合法的方法。這種有價值的變化——亦即以討論，以會議上的投票表決，來代替訴諸武力〔的行動〕，要在會議中獲得公開宣佈的決議，借此取得對人們心靈的影響力量，並且使決議案成為不可爭辯的，甚至反對派也不得不尊重它——是在民主主義法制連續不斷的實際運行中產生出來的。在希臘史的較晚時期，我將有機會來估量傾瀉到伯羅奔尼撒戰爭中希臘煽動家克勒翁和許泊玻羅斯頭上的無限咒罵的價值；不過，即使假設這些咒罵理由十足，說這些人比起早期的煽動家如庫普塞羅斯和庇士特剌妥——他們運用人民的武裝力量以達到顛覆現政府並為自己攫取僭主權威的目的——有了實質上的進步，毫無疑問是對的。煽動家本質上是一個反對派領袖，他借貶抑當時在位行使政權的人來贏得他自己的影響力量。然而，他在早期寡頭政制下，他的反對只能借武裝叛亂來表達，武裝叛亂不導致他奪得最高權力就會導致他的毀滅。但是民主主義法制的成長，既對他，也對他的政敵保證了充分的言論自由，保證有一個最高會議來決定誰是誰非；於是，他的野心受到了限制，而訴諸武力一事也就擱到一邊去了。那麼，伯羅奔尼撒戰爭中雅典的多方挑剔的煽動家（甚至我們逐字逐句全部接受他的最惡毒的政敵的一切聲明），比之幾世紀前好戰的煸動家們，其可惡和危險的程度就輕得多了；所以發生這種差別，原因在於「公開演講習慣的成長」（用亞理士多德的措辭）。用舌頭來反對，是用寶劍來反對的仁慈的代替者。
在先前的寡頭政制的廢墟上興起了僭主一事，表面上是回到英雄時代的原則——亦是一種個人意志的政府，復辟起來代替眾所周知為城市的那種制度化的安排。不過希臘心靈的成長已經如此超出於這個早期的原則，以至以此為基礎的哪一個政府都沒有能夠遭遇到心甘情願的默從，除非是在一時的興奮情緒之下。開頭，篡奪者的人望，連同他的同夥的興高采烈，他的政敵的被逐和受迫，又因為懲罰富有的壓迫者而進一步加強了其吸引力，無疑還足以博得人們的忠誠；而他自己這方面的小心謹慎，大概會把他的無人爭論的統治延長到相當長的時候，也許甚至及於他的終身。但是亞理士多德清楚地表明了，這些政府，即使開頭是好的，卻有一種愈變愈壞的傾向。不滿情緒愈來愈遮蓋不住，用強暴手段來對付它，與其說會把它壓制住，毋寧說更使它惡化起來，直到最後，僭主也深為人民的不信任和惡意的煩惱所苦，以至多半曾經鼓舞過他的平等、仁慈的同情心也就喪失無餘了。如果他有幸得以把他的權威傳給他的兒子，因為兒子是在腐敗的氣氛中受教育，周圍又有一批寄生蟲，所沾染到的習氣更為有害，更加是非社會的。他的青春式的嗜好更難控制，同時，他又缺少他父親自力奮鬥崛起草莽之間所不可或缺的小心謹慎和充沛精力。為要保住他的地位，唯一可以倚靠的是僱用的衛隊和設防的衛城——這是一支由公民們負擔其開支的衛隊，它實質上是懷有敵意的，卻要不斷為它去強制征發給養。僭主的安全所必不可少的是，他要屈抑他所統治的自由人民的精神，阻礙希臘諸城習慣上進行於學校（Lesche Palaestra）中的集會或相互間的意見交流；他應該（用希臘成語來說）砍掉田里長得太高的谷穗，或者粉碎崇高的進取的心靈。不，他甚至在某程度上關心要他們墮落，要他們窮乏，或者至少要定下規章，既不讓他們取得財富，也不讓他們有空暇時間。薩摩斯的波呂克剌提建造的宏偉的建築物，伯裡安特羅給奧林庇亞大廟的豐富的捐贈，亞理士多德認為都是那些僭主按照他們公開宣佈過的、要佔去他臣民的時間，耗竭他臣民的財富的觀點而勒索得來的。
不要想像，一切僭主都同樣殘暴或同樣無原則。但是一個人或一個家庭的永恆的至高無上，對於那些認為自己和他地位相同的人的妒忌心而言，或者對於人民的普遍感情而言，已經變得如此冒犯，以至鎮壓和嚴酷是不可避免的，無論原來是否存心要這樣做。而且，甚至一個篡奪者，一度進入這種暴行的生涯之後，對此感到不愉快和厭煩了，退位卻只會使他立即處於他所傷害過的那些人的復仇的危險之下——除非他確能披上宗教的斗篷，和人民約定他可以變成某個神廟或某個神的祭司；在這種情況下，他的新職務保護了他，正如中世紀的削髮為僧和修道寺院庇護了一個遜位的君王一樣。有幾個僭主是音樂和詩的保護人，借邀請，也借酬償來追求當代知識分子的友情。此外還有某些事例，諸如雅典的庇士特刺妥和他的兒子們，他們企圖（和羅馬的奧古斯都相類似）把實際上是全能的君王和形式上（某種程度的）尊重先前的習慣兩者調和起來。在這類例子中，政權的行使——雖然並非沒有被罪行所沾染，也決不能受到愛戴，而且還是靠外籍僱傭兵維持的——在實際上無疑要溫和一些。但是具有這種性格的事例是罕見的；而希臘僭主們通常銘記的箴言，則人格化於科林斯的庫普塞羅斯家的伯裡安德羅身上——一個苛刻殘暴的人，雖然既不缺少精力，也非智力低下。
一個希臘僭主的地位，如柏拉圖、贊諾芬和亞理士多德所描繪，進一步得到了希羅多德、修昔底德、依索克刺特的支持的，雖然總為懷有野心的人所垂涎，卻明白無誤地顯示出夠多的「心靈上的創傷」。艾林尼本城的人，就是借此向那個把共同體踩在地下的篡奪者復了仇的。篡奪的成功，一點也沒有使這幾位哲學家認為那種企圖是正當的（按照現在盛行的關於克倫威爾和波那派特的各式各樣的理論，這兩個人賞常被責備為徘除了合法的王統，可是從未被責備為奪取了未經批准的統治人民的權力），他們總是把僭主列為最大的罪犯。謀刺了他的人，公眾競相榮耀和酬答他，而且，一個善良的希臘人會毫不內疚地，像哈莫丟斯和亞理士托該吞那樣，為了執行這件事而把他的劍藏在桃金娘叢中。凌駕於有關公民權的一切約束和義務之上那種位置，同時也被理解為剝奪了公眾的同情和保護的全部權利；所以，僭主要親身參加宏大的泛希臘體育比賽是不安全的，在這種比賽中，他自己的戰車也許多半會贏得獎金，他派出作為他那個希臘城代表的Theors即神聖的使節，是以炫耀的壯麗出現於其間的。在這種普遍嫉視的環境中治理的政府，不得不是短命的。雖然那個有足夠的膽量攫得政權的冒險家，常常找得出辦法保持它直到終身，可是一個僭主有信心活到老年是罕見的，把權力轉給他的兒子就更少了。
希臘的政治道德中有無數人們一致同意之點，同時，對於永久世襲的統治者根深蒂固的反感，也是另一種幾乎全體一致的持續不變的情緒，在其間，同時包容了富有的少數人之渴望超群出眾，和多數人的愛好平等的自由兩者。它最初開始於公元前7—前6世紀的寡頭政制，那一次傾覆了我們現在從《伊裡亞特》中讀到的那種王制情緒；寡頭政制又被它們轉成為民主政制，後者要到更晚的時候才興起來。寡頭政制和僭主政制間的衝突，先於寡頭政制和民主政制間的衝突，拉棲第蘿人（按即斯巴達——譯者）在以上兩種時機，都站出來積極支持寡頭政制的原則。一種混雜了恐懼和厭惡兩者的情緒，使得他們在元前6世紀推翻了希臘幾個城市的僭主政權，正如在下一個世紀他們和雅典的鬥爭中，幫助寡頭黨推翻了民主政權一樣。這些早期的煽動家——僭主——抬出人民的名義作為借口，引用人民的武裝作為實現他個人野心勃勃的計劃的手段——起了現實的民主政治序幕的作用。後者，在波斯戰爭不久以前的雅典作為權作為梭倫埋下種子的發展而展現於世了。
就我們不完全的資料追溯所能及的而言，最初的篡奪的僭主與之奮鬥的希臘諸城的早期寡頭政體，比晚期的寡頭政體包含有更令人厭惡的不平等因素，和更有害的分隔人民中諸組成部分的障壁。這對整個希臘說來是確實的，就構成了這個整體的各個共同體說來也是確實的，雖然程度較低。每個共同體各包括有品類各異的氏族、等級，宗教兄弟會和地方的或職業的區劃，它們極不完全地黏合在一起：所以，寡頭政體並不是（像隨後時代中如此命名的政府那樣）富有的少數，統治次富和窮人的政府，而是一個特殊的等級，有時候是貴族等級，統治貴族以外整個社會的政府。在這種情況下，被統治的眾人大概會把富裕殷實的業主稱做統治的少數；但是被統治的眾人本身還分裂成為相互間沒有由衷的同情心的大小不等的碎片，也許還互不通婚，所奉行的宗教儀式也不一樣。種地的農村居民即村民，那時候似乎處於依附於居住在繞以城垣的城市中的業主的地位，有他們自己特異的服裝和習慣，由此還得到了一個不友好的綽號。這些居住在城市中的業主常常構成早期希臘城邦的統治階級：他們的居民則包括：1．居住在城市周圍的依附農民，田地是由他們來耕種的；2．為數多少不等的小自耕業主，他們所有的土地太少，僅足以自力勞動其上，維持他們自己的生活——他們或住在村裡，或住在城裡，各按情況而定；3．住在城裡，沒有土地，以手工業、藝術，或商業為生的人們。
統治的業主，稱似gamori或geomori，前者為多里安方言，後者為伊奧尼亞方言。這也就是說，兩個種族組成的諸城邦，都有這個階級存在。他們似乎構成了一個封閉的等級，他們的特權傳給子孫，不接受新成員進來參與特權。希臘思想家們稱之為全權政治Timocracy（政治權利和特權的授與，以財產多寡為準）的原則，早期似乎很少（如果不是全然沒有）應用。梭倫以前的時代，我們不知道有其實例。所以，由於家族自然增殖和財產的變化，就會發生這樣的情形，許多個別的gamori一點土地也沒有，也許比不屬於這個等級的小自由業主過得更壞；同時，小自由業主中的某些人，和城市裡的工匠和商人中的某些人，大概也同樣地上升到富有和顯要的地位。這樣的一種〔剛硬的〕階級區分，令人厭煩的不平等因粗野的舉止而更為難堪，不足以適應居民中各個人間相對地位的變化，在其中，不滿和爆發是不可避免的。最早的僭主，通常是被剝奪了公民權的階級中的有錢人，他成了不滿現狀者的鬥士和領袖。無論他的統治怎樣暴虐，至少它是對全體人民的一切部分毫無歧視的嚴酷和暴虐；而當反對他或反對他的繼承者的反抗時刻到來的時候，這個共同的敵人被全民一致的努力趕跑了，那時要作某種可觀的削減，而復活先前存在的排外的不平等的制度，那是很難做得到的。
不算買來的奴隸，每一個希臘城市共同體的居民，通例包括上面列舉的三種成分——擁有可觀數量土地的業主和依附於他的村民，小自耕業主，和城市手工業者——這三種成分以不同的比例存在於一切地方。但是公元前7世紀以後的希臘事變的進程，傾向於繼續不斷擢升後兩種成分到比較重要的地位；同時，前者在早期時代中的權勢已經達到了頂點，要有變化，只有衰弱下去一途。絕大多數城市的武裝力量最初是他們組織起來並掌握在他們手裡的。這是他們自己和他們的家兵組成的騎兵，馬是在他們的土地上餵養出來的。這就是公元前7—前6世紀間，在優卑亞島的卡爾客斯和埃立特利亞，同樣，在伊奧尼亞的科羅卡和其他城市，以及直到公元前4世紀繼續存在於帖撒利的原始的寡頭政制的民兵。但是小業主和城市手工業者逐漸興起了，重裝步兵取代騎兵就標誌了〔這種變化〕。此外，還發生了重要性不亞於此的進一步變化，即抵抗波斯所導致的希臘戰船——船上配備有聚居於沿海城市的一大幫水手——的大量增加。希臘諸共同體的這一切變動，都傾向於打破我們最初的歷史知識開始時的那個封閉徘外的寡頭政體；並把它們引導到，或是更為開放的、包含擁有某種數額財產的一切人在內的寡頭政體，或是民主政體上去。但是兩種事例下的轉變，通常都是有一個僭主時期介在其間。
（下略）
（譯自Grote：History of greece，Vce I，Mnited states Book Company part，Ⅱ ChX，P531—547）
附錄二 托馬斯「政治學」語錄
直接看一看基督教的聖者的政治理論，對於理解（1）基督教不是出世的宗教；（2）基督教文明，其實就是希臘羅馬文明這兩點也許是有幫助的。
托馬斯·阿奎那（Thomes Aquinas，1227—1274年），是羅馬天主教極盛時期的著名的經院哲學家，他是使基督教的神學轉而直接以亞里士多德為根據的第一個人。他死後被教廷追贈為聖者。直到現在，羅馬天主教拿來跟普世的反宗教和蔑視宗教的思想體系相鬥爭的，還是他的哲學體系。所以，當代的天主教哲學，稱為「新托馬斯主義」。
下面摘錄據《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，1963年商務印書館版。
一、人的始因，上帝的救恩和人的幸福
人的始因……就是按其自己的形狀以創造人類的上帝。
只有上帝才能滿足那種存在於人類心中的慾望並使人幸福。
人……能夠依靠理智來認識普遍存在的善性，並依靠意志來要求獲得這種善性。但是，普遍的善只有在上帝身上才能找到。……正是上帝而不是別人，他不僅給予國王們和人和禽獸所共同享受的世俗的超渡……「唯有我的救恩永遠長存。」（《以賽亞書》，第51—56頁）
二、社會的統治者和藝術家科學家的地位……並無二致
在每一種藝術或科學方面，凡是能夠正確地支配別人的，總比單純勝利地執行別人指示的人更值得稱道。在純理論科學方面，能用教學的方式向別人闡釋真理，比只能瞭解別人的教導更為重要。在藝術方面也是如此。一位建築師同努力按照他的設計圖樣興建房屋的工匠相比，就因為他設計了房屋而更受尊敬，所得的報酬也比較高。在戰爭中勝利的光榮多半是留給將軍的英明指揮，而不是留給士兵的頑強性的。
一個社會統治者，對其社會成員的德行來說，所處的地位，與教授之對於科學，或建築師之對於建築，或將軍之對於戰爭並無二致……
三、人的目的。與此相聯繫的，君主的任務與教會的任務
上帝是一切事物的目的。
除此而外，天地間的萬物無一不在身之外另有目的……
但是，人在塵世生活之後還另有命運，這就是他在死後所等待的上帝的最後幸福和快樂。……既然對基督說來，上帝的幸福是靠基督的血來獲得的，並且他是靠聖靈的恩賜才能達到那種幸福，他就需要另一種精神上的指導來領他們到永恆濟渡的港口；這種指導是由基督教的牧師為信徒準備的。
人的目的，要到存在於人的本身的任何完美的狀態中去尋找。……管理一個社會的最終目的，就在於獲得這種完美狀態，並在獲得以後加以維護。
……人類社會的目的，……是過一種有德行的生活，……〔不過〕社會生活的最終目的，將不僅是德風廣播，而且還有通過有德行的生活以達到享受上帝的快樂的目的。
君主的職責，是掌握世俗事務中的最高權力。……但是享受上帝的快樂這一目的……只有神的統治而不是人類的政權才能……達到。……這樣的統治，屬於耶穌基督。
耶穌基督的統治權……委託給祭司長、彼得的繼承者和教皇、羅馬教皇；基督教世界的一切君王都應當受他的支配……（第84—85頁）
四、君主政體、暴君、反抗暴君
〔托馬斯·阿奎那在政治學上，其實是亦步亦趨地追隨亞里士多德的。他和亞里斯多德一樣，把人稱做「政治的動物」，把政體分為君主政治，貴族政治，民主政治。事實上，中世紀的西歐，並不只存在君主政體，像威尼斯、佛洛倫薩，有的是貴族政治，有的是民主政治。可是他認為君主政體是最好的。為此，他引了羅馬共和末期的長期殘酷的內戰，作為民主政治不可取的證明。基督教以前的異教時期的古代文化，在教士文明中並不是被抹殺了的。〕
聖保羅說（《以佛所書》4—3）「用和平彼此以聯絡，竭力保守聖靈所賜合二為一的心」……
蜜蜂有一個王，而在整個宇宙中有一個上帝……這是完全合乎理性的；因為一切多樣體都是從統一中產生的……由此可以得出結論，人類社會中最好的政體，就是由一人所掌握的政體。（請注意，這是一個標誌著理性是什麼，和由理性出發，通過三段論法，推論出所謂必然的結論的一個極典型的例子）
上帝通過他的先知答應他的人民：作為一個巨大的恩惠，他要把他們放在一人之下，只有一個君主來統治他們大眾。（第48—49頁）
在無道的政權下……它所憑借的統一的規模愈大，它就愈加有害。所以，暴君政治比寡頭政治有害，寡頭政治又比民主政治有害。
……都政權無道的因素是，統治者在追求個人的目的時損害了公共利益。所以，公共利益所受損害愈大，政權就愈加無道……所以，暴君政治是最無道的政權形式。
……有道的政權最好單有一人來掌握……如果這樣的政權一旦變為無道，那麼由多數人掌權從而在內部的摩擦影響下趨於衰弱，就比較好些。所以，在各種無道的政權的形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最壞的。（托馬斯·阿奎那要完滿的善，這是「有道」。如果我們說，這樣的善是不存在的，摩擦總是有的；相反，摩擦即批判，批判可以改善；這樣，我們就從完滿的善這個命題，轉向不斷的改善的命題上來，哪種政體最好的結論也就改變過來了。）（第49—51頁）
既然一人執政是最優良的制度因而值得歡迎，既然像我們已經指出的那樣，它經常有可能發展成為政體上說最壞的暴君統治，所以必須採取各種預防措施，使提供給社會的統治者不致成為暴君。首先，在可能的候選人中，無論誰被宣佈接任王位，都應該具有使他不致成為暴君的德性……（這一條，中國傳統再三強調過）其次，君主制度在組織上應作這樣的規定，使國王一旦當政時，沒有機會成為暴君。同時應該適當地限制王權，使他不能很容易地轉到暴政方面去。（第57頁）
克服暴政的弊害的辦法應以公眾的意見為準……特別在一個社會有權為自身推選統治者的情況下，如果那個社會廢黜它所選出的國王，或因他濫用權力行使暴政而限制他的權力，那就不能算是違反正義。（第59頁）
最後，當沒有希望靠人的助力來反對暴政時，就必需求助於萬王之王的上帝。……（第60頁）
1973年5月24日
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(1) 《希臘的僭主政治》，本書作者譯自〔英〕喬治·格羅脫History of Greece，Vol 1，United States Book Company Part，ChX，pp.531—547。譯文見本文附一。
(2) 摘錄自繆靈珠譯塞爾格葉夫《古希臘史》第2章。
(3) 見塞爾格葉夫：《古希臘史》，第39頁。
(4) 雅典同盟，同盟兩字原文為Symmachia，即諸城邦的聯盟。歷史家認為，布匿戰爭之前，羅馬在拉丁世界建立的霸權，也是這種聯盟。這不是「帝國」，有的歷史書稱為雅典帝國，那是不合適的。
(5) 作者曾摘錄過聖托馬斯的若干語錄（據馬清槐譯《阿奎那政治著作選》），見本文附錄二。
(6) 僭主政治，英譯用Despotism，亦即無限制的專制政治。中國的希臘史翻譯文獻，傳統上都把它譯為「僭主」，它實際上和東方的專制君主也有區別。外文文獻，凡稱東方的專制君主時，都用Oriental Despotism，「東方專制主義」，以別於希臘的僭主。兩者的區別，見跋。
(7) Prytanis，格羅脫（Grote）謂即總統President。繆靈珠譯《古希臘史》（蘇·塞爾格也夫著），譯為議長。下文概稱議長。