人在世界中，是一種關係性的存在。在中國哲學中，人所涉及的關係主要有四個方面：人與神的關係，一種神秘的不可解釋的力量似乎在支配著人的命運，像孔子這樣的智者，都有「畏天命」、「不語怪力亂神」的表白。人與自然的關係，那高高的天、綿延的地，那大地中的一草一木，都和人有密切的關係（中國哲學還在此類關係中分離出另外一種關係，即人與宇宙之關係，它關注的是人在宇宙中的位置）。前二者是就人這個總類而言的，在茫茫人群之中，還有自我，所以這就有第三種關係，我與群體的關係，人是群體動物，這不可避免的宿命，使群體關係成為人存在的根本關係之一。第四，乃是我與自身的關係，我的心靈也是個矛盾的群集，理性的我和感情的我，當下的我和經驗中的我，慾望的我和社會的我等等都構成內在的關係，這類關係很隱在，但是對人這個存在物來說，卻是最根本的關係，人的其他關係最終都反映在這類關係上。和諧，則是處理這種種關係的一種理想。
根據四種不同的關係，中國傳統哲學中的和諧理論可以分為四個方面，即：神人以和、天人以和、人人以和以及自我之和。神人以和是宗教性的，它產生最早，是西周之前我國和諧思想的主要形態，所謂「神人以和」、「無相奪倫」〔1〕。人們在超自然的力量面前感到恐懼，神人以和的思想就是為了撫平這種衝突而提出的。人人以和，自西周以來成為和諧理論中最富活力的方面。作為一種德性和諧的理論，後來成為儒家和諧理論的主要落腳點。儒家強調群體的和諧，主張通過中和原則建立一種合適的秩序。他們所建立的這種秩序，又往往從人與天地的和諧關係中尋找「天經地義」的力量。儒家的和諧思想提出的重大意義，乃在於超越早期社會「神人以和」的形式。原始宗教中的和諧，說到底是對神靈的一種敬畏，人匍匐在至上神、祖先神的神祇之下，充其量只能說是獲得支撐心理的力量，而根本談不上內在情感、理性的協調、穩定。儒家和諧思想強調人的情感的悅適，人的內在生命與外在世界的協調。而道家的和諧雖也強調上下與天地同體，但落腳點卻不在人的社會道德生活的秩序上，而在人的性靈自由。禪宗的和諧理論是後起的，它是在印度佛教般若學和道家哲學基礎上形成的新型學說，主要強調自性、平等，從而獲致徹底的和諧。我們說中國哲學的和諧思想，往往偏向於儒家學說，似乎和諧學說為儒家所獨有，這是誤解。道禪二家同樣有非常豐富的和諧思想。這三種不同的和諧思想對中國美學與藝術都有很深的影響。
中國美學的和諧思想是個複雜的研究課題，本講擬從儒道禪和諧美學的不同取向中，談談中國和諧美學中相關的重要問題。
一、生命的和諧
中國美學的和諧是一種生命的和諧。《中庸》說：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」這是瞭解傳統和諧哲學思想的重要表述。它雖是儒家的觀點，但可由此擴而廣之，看中國美學和諧思想的根本特點。它包括兩方面的內容：一是致中和、天地位；一是致中和、萬物育。
何謂「致中和，天地位」？這裡將和諧與人存在的地位聯繫起來，這是由中國哲學的特點所決定的。中國哲學強調人的內在超越，西方哲學以知識為中心，中國哲學以生命為中心。在西方，由於以知識為中心，所以邏輯發達，形成了一套知識論體系。西方的哲學是一種「理智的遊戲」。而在中國，哲學是一套身心修養之方，是一種心性遊戲，是生命遊戲，而不是知識遊戲。中國哲學中的和諧思想是其生命哲學的重要組成部分。
儒家和諧思想的根本在於，它是一種德性之和。仁是儒學的基礎，也是和諧思想的內核。儒家致力於建設一個和諧的社會秩序，實現平章百姓、協和萬邦、天下大同的社會理想，要上得天時，下得地利，中得人和。天地為大，唯人居之，是為三才，人所生存的自然空間和社會空間應是一個和諧的空間。所謂「致中和」能夠使「天地位」——天地各得其所，大自然都獲得了基本的秩序感。天地如何得其位？它所強調的並非是人在物理世界中與世界和諧相處，而是在人的生命體驗中，在人內在的超越中，實現與天地人倫的和諧。
西方哲學中的和諧理論側重探討世界的規律，是一種知識論。在雅斯貝爾斯所說的軸心時代，古希臘和中國的哲學家在談到美的問題時，都涉及到和諧問題，但卻有較大差異。在古希臘，形式和諧的理論占主導地位。畢得哥拉斯主張數的和諧，如其指出，音樂的美產生於高低、快慢、強弱的不同聲音的和諧統一。亞里士多德則提出「秩序、勻稱和明確」的和諧論，這也是從認識的角度談形式和諧的理論。中國哲學和諧理論關心的不是「知」——科學把握的原則，而是「位」，人在天地中如何存在的可能性。前者是求知的，後者是求存的。天有天之位，人有人之位，他人有他人之位，我有我之位。位不是外在的時空，而是存在的可能性，如何存在，如何恰當地存在，如何獲得一種最佳的存在樣態。中國和諧哲學主要不在知識論，而在存在論，關心的是生命存在的問題。
故此，「致中和，天地位焉」可以理解為：第一，天地各得其所，各有其位，如天尊地卑，故而各有其序，自成和諧之系統。天地是和諧的凝聚，其核心精神就是和諧。天地乃生生，生生而有條理，所謂「生而有則」，萬有現象各得其所，山峙而川流，花開與花落，鳶飛而魚躍，乃至於冬去春來，日往暮收，等等，都自然而然，有序有則。天地乃一大和，天地乃各得其位。人的文化創造要行天之道，就是要得天地之生生和諧精神。第二，「禮只是一個序，樂只是一個和」，人的和諧不是外在強加的秩序，而是人的內在德性修養所能達到的境界，是由人的內在生命發出的。故天地有位，合於天地之位，是奠定於人的生命世界之上的。只有人有位，才能合於天位。「自明誠，自誠明」，就是這個道理。歸復於秩序，回復真實無妄之全體精神，才能各得其位。「致中和，天地位焉」，並非說天地之位是人所賦予的，天地本有其位——天地就是一個和諧的存在世界。而人各有位，才可加入天地的大和諧之中。但由於人的德性的差異，有的人游離了此位，於是便失去了天地中的和諧。儒家強調通過內在修養可以達到應當有的「位」，實現和諧。「致」，就是人的內在超越功夫。第三，正因和是內在生命的和諧，所以和諧不是形式的，不像古希臘哲學落實在形式的和諧之上。像莊子，就將形式和諧與生命和諧對立起來。當然，先秦時期和諧理論並不完全排除形式上的和諧，如要「神人以和」必須有「八音克諧」的音樂，孔子的「盡善盡美」論等，就包括形式的和諧。但中國美學更重視的是生命和諧，它側重思考的是人在群體、自然、宇宙中的存在地位。秦漢以來，人與自然、人與群體、人與宇宙（此一問題並不能包括在人與自然的和諧關係之中）、人與自身的四種關係是中國和諧理論關注的重點，而屬於認識論範圍的審美主體與審美對像、感性對象的內容與形式、審美形式之間關係的協調等，則不是和諧理論關心的重心。
「致中和，萬物育焉」，也是一個重要的思想。天地位強調通過和諧合於天地，而萬物育強調和諧是滋育生命的基礎。二者之間也有邏輯關係，正因為天地人倫各得其位，所以有生生之活力。這一哲學的核心意涵是：有「位」方有「生」。
《國語·鄭語》載史官云：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。」這是一條關於和與生關係的重要論述。沒有和諧，就沒有生命。這是中國人在感性經驗基礎上形成的哲學觀念。大自然因和諧而生生不已，而人只有以「和」，才能契合自然之性，創化生生，「和實生物」——儒家將和作為生命的基礎。「凡物參和交感則生，不和分散則死。」〔2〕和是萬物之間的天然親和力。朱熹說：「溫和沖粹之氣，乃天地生物之心。」將和與生相聯為一體，無和則無生。《樂記》說：「和，故百物皆化。」「和，故百物不失。」這是和諧與滋養生命關係的很好概括。儒家將生、仁、春、和、元五者統一起來，仁，是生的意思，和的意思，元的意思，也是大自然中春的意思。故要保合太和，以利生生。
從此可以看出中國哲學以儒家為主體的和諧思想，以人的心靈和諧為起點，以宇宙和諧為最終目的，強調能和己性，則能和人性，能和人性，則能和物性，能和物性，則能和天地之性，實現宇宙的大和融。所以貫通宇宙和諧、個體和諧、群體和諧的不是形式法則，而是生命，中國哲學的和諧理論，是一種生命的和諧。
和諧是一種安頓身心的修養工夫，所以要從自心上做起。和諧不是外在的強制性規範，而是一種生命的功課。正是在此基礎上，藝術的熏陶，美的境界，成為達到和諧的最受重視的方式。
中國古代有「樂從和」〔3〕、「樂和聲」的思想。《莊子》說「《樂》以道和」，以和來概括音樂的特點。和諧理論常常和音樂相關。我們知道，上古時代詩、樂、舞一體，所謂言之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之。樂包含詩、樂、舞三者，故樂從廣義而言，即後代人所說的藝術。談和諧為何多落實於藝術（樂），主要在於藝術的情感性特徵。《樂記》上就說：「夫樂者樂也，人情之所不能免也。」藝術具有宣洩人的情感的功能，藝術是生命的張揚。就像需要食物和水一樣，人也需要藝術來表達心靈、撫慰內心。「樂（音樂之樂）者，樂（快樂之樂）也」是先秦和諧理論的重要命題〔4〕。藝術能使人的心靈愉悅，在愉悅的心靈中平和衝突，在快感中獲得美感享受，在美感享受中實現道德的願望。藝術與其他形式的不同特點是，藝術要通過美的形式愉悅人心。聲樂不同於一般說話，舞蹈不同於簡單的動作，詩不同於一般的語言宣示，藝術是一種美的形式。
由此可以概括為：唯和才能有「位」，唯有「位」才能有「生」。中國哲學的和諧是一種生命的和諧，關鍵在於心性的安頓，和諧最終落實為一個藝術問題、美學問題。
二、適度原則
孔子一生很少發火，但在談到魯國的一位大夫季平子的時候，卻火冒三丈，說出了「是可忍，孰不可忍」的重話。事情的起因是季平子在他的家中行樂舞，排了八行，每行八人，六十四人在庭院中跳舞，這就是所謂「八佾」舞的體制。按照禮制，天子八行，諸侯應是六行，大夫是四行，一般士人是二行。季氏是大夫，應該享用四行之舞，他卻僭用天子的樂舞。所以孔子表示憤怒。
這個例子說明孔子十分注意禮制秩序，但同時也反映出孔子道德哲學中一個重要思想，就是適度原則。在儒家哲學中，和諧思想突出體現了這樣的適度原則。「和」必得「中」，儒家和諧思想的準確表述是「中和」。
孔子以「扣其兩端」來表達這樣的道德關注。「過猶不及」是孔子的核心思想之一。子曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」《中庸》提出「和而不流」、「中立而不倚」，推崇一種不偏不倚的哲學。宋儒概括的儒家十六字心傳謂「道心惟微，人心惟危。惟精惟一，允執厥中」，就突出了「中」的地位。
在西方早期哲學中，其和諧思想也有適度原則問題。亞里士多德哲學就有對德行之善的規定，他舉了大量的例子來說明中道的思想，比如「勇敢」處於「怯懦」（不及）和「鹵莽」（過）之間，「自信」處於「自卑」和「驕傲」之間，「慷慨」處於「吝嗇」和「浪費」之間。但這樣的思想沒有儒家哲學表現得那樣系統。
我理解，儒家哲學中的中和思想有三個要點：一是中體和用。從哲學基礎上看，儒家和諧美學思想當以「中和」二字為要。中是其體，和是其用。本立而道生，中在和諧思想中具有更重要的意義，或許可以這樣說，只有在「中」的前提下，才能實現「和」。
《中庸》一篇，在儒學中佔有特殊地位。所謂「中」，就是「不偏不倚，無過不及」。所謂「庸」，一般有二解：一釋為「常」，以「中」為常道；一解為「用」，以中為體，中庸即「中體之用」，立足於體用之說，這也通。在兩釋當中，都突出「中」的核心地位。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」按照朱熹的解釋，「中」是未發之性，無所偏倚，所以叫做中。儒家有以「中」為性的思想。「中」是天下之大本〔5〕，意思是天下之理都由此而出。所以這未發的「中」是道體，是天地之性。程伊川說：「若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也。」〔6〕和，乃已發之情，合節中度，無所乖戾。這是「中」體之用。以不偏不倚的和道協調天下，即無所不通。天地萬物，本我一體，人心歸於中和之道，那麼天地萬物無不順，都能各得其位。儒家的中和思想是以人心靈的中節合度為前提，強調對情感的抑制，強調情理的協調。由此可見，中並非一種方法論上的原則，而是一種本體論思想。
〈明〉唐寅 陶穀贈詞圖〔7〕
此圖畫五代時一官員遇一美妓，聽其樂，
既心相愛樂、又囿於禮節的窘迫神情。
二是養其中。儒家的「中」與其內在道德性密切相關，是「在中」，「中」為本，也就是《中庸》中所說的以誠為本，「誠者，天之道；誠之者，人之道」，「中」是人的修養所能達到的最高境界，所以「中」的哲學中包含的是人格修煉的哲學思想。中是性，人生而為人，並秉持此性。但外在的習染，使人並非能謹守其中，也就是對這個大本的偏離。確立了人人都有這個「中」的本，為通過修養而歸復大本提供了可能性。
三是中節合度。執中守一，不是二物相對而取其中者，而是扣其兩端，不過也不及。孔子以中庸為至道，他說：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」中庸中含有中道原則。儒家以「中」為本思想產生較早，《國語·周語下》云：「夫有和平之聲，則有蕃殖之財。於是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。」這裡就強調了中節合度。
這三個方面又是相通的。以中為體，養性於中，並從中抽繹出中節合度的道德原則。
在《周易》中，這種中道原則體現極為明顯。在易例中，「中」是一個發端久遠、義理頗為深刻的規定。《易傳》強調「保合大和」之氣，強調和順積中而英華發外。以中道思想為根本，爻位說就突出「中」的地位。如兌卦《彖傳》曰：「兌，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。」兌卦兩兌重疊，有二陽居中，而三上為陰爻，所謂柔順主外，故有剛中和順之道。如大有卦《彖傳》說：「大有，柔得尊位大中，而上下應之，曰『大有』。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。」此卦下乾上離，五陽一陰，一陰爻居五位，得中，一陰為五陽之主，故有柔得中位而上下應之之象。下卦為乾，有剛健之德；上卦為離，有文明之象：故曰剛健而文明。此正顯示中和之大用。而同人卦體現了「和同於人」的道理，彖傳極重視此卦的中和思想。它說：「柔得位得中，而應乎乾，曰同人。……文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為能通天下之志。」此卦下離上乾，一陰爻居下卦之中，又當位，故有柔得位得中之象。五爻為陽，此與二爻一樣都當位得中，所以說此卦得「中正」之道。下卦離為陰，上卦乾為陽，上下相應；二五分別為陰陽，中位相應，所以此卦頗顯相應協調之義，合度，合節，當位不差。故此卦彖傳強調以中和之道，通天下之志，正《中庸》所謂「致中和，天地位焉」。
《易傳》提出的「文明以止」思想從情理的限制性上著眼。易賁卦彖傳云：「賁，亨；柔來而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」此卦的彖傳談天文和人文的關係，談人文創造的原則，歷來受到解易者的注意。此卦下離上艮，離為火，艮為山，故有山下有火（光明）之象，象徵燦爛的人文創造。此卦提出的人文創造的原則值得注意，即「文明以止」。何謂「文明以止」？下卦為離，離者麗也；上卦為艮，艮有止之德。文明說創造，止說的是符合一定的準則。也就是說，人文的創造必須符合一定的準則，必須中節合度。
艮卦象傳說：「兼山，艮，君子以思不出其位。」此卦兩艮重疊，故曰兼山。強調抑制內心的不和諧情感，思慮不超越本位。宋儒極贊此卦之思想，甚至說，一艮卦勝過一部《華嚴經》。宋楊萬里《誠齋易傳》歸納此卦三義，一是抑制邪惡，二是止於正道，三是止於本分。這正是儒家中和思想的體現。
儒家中和思想以中為基礎，以和為大用，強調過猶不及，中度合節。這正是為了化解衝突，在差異中尋求和諧。儒家並非都將此奠定在強制性的道德約束之上，而是致力於人的內在情感的和諧，由此實現中節合度。於此儒家提出了「反情和志」的思想。此語本由《樂記》提出，反情，返歸人的本性，以使其心志調和。中正平和的準則的提出，正是為了刈除過猶不及的偏向，消除與社會衝突的心理。樂，生於人心。情動於中，所以有顯現的慾望。將聲音表現出來，定會有喜怒哀樂的傾向，雅樂正聲使人平正和諧，粗聲淫曲使人逆意萌生。所以，《樂記》強調「先王慎所以感之者」，從人易感而動的心理機制上，尋求和諧美的落實。不累於物，不溺於情。
在儒家的中和思想中，有一種「而不結構」。如孔子說：「《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。」子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」其實，這已經化為中國藝術哲學中的一個習慣性思路。適度和諧原則在中國美學中的印跡是深刻的。如「主文而譎諫」的觀點，「發乎情止乎禮義」的觀點，等等。
這種適度原則，還體現為藝術形式上的中度合節。如唐孫過庭《書譜》說：「至如初學分佈，但求平正；既知平正，務追險絕；既能險絕，復歸平正。初謂未及，中則過之，後乃通會。通會之際，人書俱老。」他的三段論貫徹了過猶不及的原則。學楷書，要在趁著年輕「未及」的時候，走平正的道路，出入法度，卷舒自如。法度是通向書法殿堂的台階，但不是其終極。所以，過庭提出「務追險絕」的學習道路，但一味險絕，則會過之，需在縱橫變化之後，又歸於平正。
三、協調原則
中國美學和諧理論的另外一種表現形式，是一種協調的美。其中有三個要點，一是相互對待；二是在對待中產生的相互協調、相互補充、相互消長的關係；三是由此產生一種和諧的美。適度原則強調節制性，協調原則強調融合性。
《晏子春秋》中提出「和如羹焉」——羹是由各種不同的味調和在一起，從而得到統一之味的。「和」是各種有個性的東西，各不失其個性，卻能彼此得到和諧統一。
從和諧論產生初期的兩個重要觀點「以他平他謂其和」、「陰陽相應謂之和」就可以看出這一特點。春秋時在哲學上曾展開過一場和同之辯，「和」與「同」都是強調聯繫中的協調性，都是以事物之間相互關係為基礎的。但「和」強調對立物的協調統一，「同」則是同類事物的協調性。比較完整的表達是《國語·鄭語》中所記載的史官的一段話：「夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。……聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。」和同辯異被上升到存在的高度，和則生，同則滅。「以他平他謂之和」，強調「和」在衝突的平定中產生，事物之所以相生，來自於不同物衝突中的協調。而「以同裨同」，是同類事物相加，這種無差別的累積是對衝突的迴避，是對人的關係性存在的漠視，沒有從根本上回答人如何存在的問題，所以說「同則不繼」。後來孔子從人的行為中區別「同」與「和」，他所說的「君子和而不同」，就可見差異性協調的重要性。史伯所強調的「物一無文」的觀點，乃是從關係性上考慮和諧存在的，而齊同則是單一之「一」，而非異類求和。
〈宋〉馬麟 蘭
「陰陽相應謂之和」發端於五行相生相剋的學說，並在《周易》中得到充分體現。一陰一陽之謂道，《周易》以陰陽相摩相蕩為哲學之本，如鹹卦的《彖》曰：「鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。……天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」卦分剛柔，上下相應，感而化生萬物。在易例中，有中、當、應、敵、承等，也體現了以他平他而求和的思想。剛柔相濟方有和，同類相對則為敵。中國哲學異類求和的思想，反映的是以和諧化解衝突的理想追求。
《樂記》中的「大樂與天地同和」的思想，也是一種協調基礎上的和諧。這個重要思想一方面強調樂與天地同，音樂作為一種藝術與天地萬物具有同構性，另一方面強調音樂創造必須契合大化流衍的節奏，天地的節奏就是音樂的節奏。大樂與天地同和為音樂之和奠定了一個本體論基石。禮在別異，樂在和同。禮在於秩序，在於差別，在差別的級次中，各得其位，各司其職，無相奪倫，這樣便有了人倫秩序。樂不是漠視這樣的差異，而是由差異中尋求和諧，它並不是使差異的秩序歸於同一性，而是契合這一秩序，體會天尊地卑之類的秩序所顯示的節奏，在快樂的體驗中安於這樣的差異。所謂「樂在敦和」，就是由差異而追求協調。
儒家和諧思想發展到被稱為新儒學的宋明理學階段，更強調人的心靈境界的和諧，「窮理盡性，以至於命」的內在性靈的圓融被放到突出的位置。孔顏樂處，思孟精神，成了此期理學家所崇尚的對象。「和風慶雲」的境界，色溫氣和的精神，受到理學的推崇。二程說：「中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。」〔8〕和諧的心靈成了協和天地的基礎。二程特別提倡「春」的精神，春的精神就是仁，就是和。二程說：「此其肅如秋，其和如春。如秋，便是『義以方外』也。如春，觀萬物皆有春意。堯夫有詩云：『拍拍滿懷都是春。』」〔9〕養得心中一腔和氣，「綏之斯來，動之斯和」，在和中「感而遂通天下之故」。朱熹說「仁，便是個溫和底意思」〔10〕，「仁是和底意」，他認為修煉仁人之心，就是「保合太和」，養得胸中一團和氣。
四、天和原則
道家的和諧美學不是要達到人與自然的生態和諧，它不是一種生態美學觀念，道家所致力於建立的是人與宇宙的和諧世界，這一和諧落實在人的生命體悟上。道家的和諧美學境界是空靈的、淡遠的。
道家哲學反對知識、理性，甚至蔑視形式美存在的一些基本規則，在道家看來，美醜、善惡都是人知識的分別，是無意義的。即使像自然美，莊子雖然表面上並不排斥，他說「山林歟，皋壤歟，使我欣欣然而樂歟」，似乎對欣賞自然美有濃厚興趣，但接下去的話卻是「樂又未畢，哀又繼之」，所謂美醜之分，攪亂了人性靈的平和。所以，他強調要超越美醜的理性分別，超越好惡的情感取與，去體悟至樂，有至樂才能有至和，至和中有大美，所謂「原天地之美」、「天地有大美」，都是一種不以人的理性標準所支配的本然的美。依照有的論者所說的古典和諧美是一種均衡的、協調的、理性的、情感的美的觀點，代表中國古典和諧美的典範是儒家的和諧美思想，那麼，道家的天和思想只能是一種「反和諧」思想，它丑而不美、荒誕而不理性、極端而無秩序，它所表達的理想雖頂著「天和」的幌子，但是道家是在反對理性的基礎上追求空無絕對的和諧的，道家以表面的反和諧，追求根本的和諧。
中國藝術中有一重要境界，就是「洞庭張樂地」。五代董源曾畫有《瀟湘圖》，今藏北京故宮博物院，是董源生平的代表作品。畫空靈淡遠，足以動高人之逸思，是一片平和心境的寫照。董其昌說此圖以「洞庭張樂地，瀟湘帝子游」二語為境〔11〕。所謂「洞庭張樂地」說的是《莊子·天運》中的一個故事，這個故事反映了道家的和諧思想，這裡談道家的天和之美，就由這個故事談起。
有一位叫北門成的人，問黃帝說：「你在洞庭之野演唱《咸池》之樂，開始聽的時候感到『懼』，再聽的時候感到『怠』，聽到最後又感到『惑』，蕩蕩默默，忘卻了所有，這是為什麼呢？」
黃帝的回答分成三個部分，也即三「奏」。初「奏」使人「懼」，他說：「吾奏之以人，征之以天，行之以禮義，建之以太清。夫至樂者，先應之以人事，順之以天理，行之以五德，應之以自然，然後調理四時，太和萬物。四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經；一清一濁，陰陽調和，流光其聲；蟄蟲始作，吾驚之以雷霆；其卒無尾，其始無首；一死一生，一僨一起；所常無窮，而一不可待。汝故懼也。」初聞自然之聲，為什麼聽者恐懼？因為這是忘卻物我、靠近自然、聞聽至樂的第一階段，此階段是由「不和」而入「初和」。在這個階段中，順乎天，應乎人，得於心而適於性，心隨萬物起伏，意順天道運行，忽然跌入宇宙無窮變化之中，首尾不見，無窮無盡，如置於荒天迥地之中，所以有恐俱之感。在莊子看來，這個初和，是人放棄外在理性的努力，放棄情慾的追求，在自然中感受和諧。道家認為，儒家的發乎情止乎禮義，並不能給人帶來真正的和諧，充其量只能是心靈的走鋼絲。
二奏使人心「怠」，即心情稍稍鬆弛，漸漸融入了這聞所未聞的音樂之中。此之謂「中和」。「初和」可以說尚在人境，而「中和」則入天境。黃帝說：「吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛；變化齊一，不主故常；在谷滿谷，在坑滿坑；塗卻守神，以物為量。其聲揮綽，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於無止。予欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也；儻然立於四虛之道，倚於槁梧而吟。目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虛，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。」此境之妙在於空靈，聽者閉目塞聽，以物為量，大制不割，分別全無，一切知識、慾望、目的的追求都忘卻了，目也不見，耳也不聞，心也無思，形同槁木，心如死灰，逍遙無為，且喜且吟，心靈「儻然立於四虛之道」，四面空空，呼造化之氣，吸太虛之精，「止之於有窮，流之於無止」，與無窮相委蛇。這叫做「怠」境，這是與天地相優遊、與造化相浮沉的境界。「怠」境，就是空空落落，欲追問而沒有回答，欲尋覓而無所追求，心靈無所之之，如飄在天空的游雲。
三奏使心「惑」，此之為至樂之境，大樂而無樂，忘己之人叫做入於天。莊子說：「吾又奏之以無怠之聲，調之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無形；布揮而不曳，幽昏而無聲。動於無方，居於窈冥；或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮；行流散徙，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備，此之謂天樂，無言而心說。故有焱氏為之頌曰：『聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，包裹六極。』汝欲聽之而無接焉，而故惑也。」至樂無樂，在這至高的境界中，音樂也無，喜樂也無，無聲無息，無形無相，恍惚幽眇，人心無為而任化，以天地之心為心，故能充滿天地，包裹六極，無所不在，完全融入了大道之中。所以莊子說此境在「惑」，「惑故愚；愚故道，道可載而與之俱也」。老子說：眾人「察察」，我獨「悶悶」。察察是清晰的理智的分別，悶悶是渾然天成，所在皆適，所在皆和。
初聞在人境，而告別人樂，再和謂天樂，三奏為忘樂之樂。
我注意到，道家和諧思想與儒家有一些相似的成分，比如儒道二家談和諧都將音樂作為重要的討論對象，都承認音樂在和諧人心方面所扮演的重要角色。樂從和是儒家和諧美學思想的重要理論，而道家天和境界也和「天樂」密切相關，以上所舉的「洞庭張樂地」即如此。莊子認為，有天樂，方有天和，天樂為至樂，大音希聲，至樂乃是超越具體的音樂形式，它是自然的聲音，鹹取自己，各張其性，所謂「無聲之中，獨聞和焉」。另外，儒道兩家論和諧，都強調與天地精神的聯繫。儒家強調「大樂與天地同和」，《樂記》並從具體的樂象上談傚法天地精神，所謂「其清明像天，廣大像地」即言此。而道家的和諧思想，主要是圍繞天和而展開的。
然而，儒道二家和諧思想又有明顯不同，主要表現在如下幾個方面：
其一，人和與天和。人和側重點在於道德的和諧，落實於群體之間的協調。天和則強調自然無為，任運物化。所謂「一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游於萬物之祖」（《莊子·山木》）。如同上舉「洞庭張樂地」的故事所說的，天和就是與物委蛇，放棄人工智巧，恍惚幽眇，大智若愚，在混混默默之中，合於大道。「天和」是自然的和諧，齊物的和諧，平滅一切分別的和諧。人在靜穆之中，自然無為，心齋坐忘以後達到心靈的徹底平衡。在道家看來，儒家的和諧是一種人和。《莊子·天道》云：「夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。」人和為均調天下，服務人倫，它是一種秩序的和諧；道家主張自然的和諧，為了實現此種和諧，它要淡忘天下，遠離人倫，從而實現心靈的超越。在道家看來，儒家的和諧是以表相的和諧掩蓋深層的衝突，所以它說是「均調」，是協調的功夫。而道家認為，他們所倡導的天和乃是「大本大宗」，是一種本原性的和諧。儒家所倡導的人和原則，是局部的、暫時的，而天和則是一種大全，是整體的和諧。其實，儒家也強調天和，但儒家的天和中的「天」，是所謂「生生而有條理」之天，即是說它是人間秩序的映證者，這個天是人的道德秩序的折射，說是天，還是人。
〈明〉沈周
臥游圖冊之一
白日千年萬年事，
待渠催曉日應長。
沈周畫的是一片
天和的境界。
其二，壓抑之和和衛生之和。儒家的和諧以抑制為主要標誌，謹慎地行中道，過猶不及，不偏不倚，強調謹慎地揣度，細心地衡量。以理節情，以禮節情，在愉快之中消解個體慾望與大道原則的衝突，實現和諧。儒家的「反情和志」、「溫柔敦厚」、「主文譎諫」等等都打上了「抑制」的深深烙印。在道家看來，這是一種虛假的和諧。它是群體的，而不是自我的；是壓抑的，而不是自由的。而道家和諧論的根本就落實在自我和自由上。道家學派從老子開始，就為創造一種無壓抑的文明而努力，其哲學指向非常明晰。老子就以「太上，不知有之」作為其最高的社會理想。莊子哲學的追求在自由，他要將被理性剝奪的生命主宰權奪回來。
道家的和諧指向個體的心靈體驗，而非造成一種均調的群體關係。道家強調，天和就是要實現人內在生命的真正平衡，是人的生理生命、心理生命和天地生命的大融合。莊子以「和以天倪」來表達，「天倪」即人的自然生命之門。天和的原則是建立在「衛生之道」的基礎上的，是「繕人之性」。《繕性》說：「夫德，和也。」莊子於此提出了「德和」的主張。「德和」顯然不屬於倫理道德的範圍。所謂「德」，意近於「性」，指人的內在生命，如《庚桑楚》言：「生者，德之光也。」所謂「德充」，就是論述「德充於內，物應於外，外內玄同，信若符命」（郭象注）的道理。
在《莊子》哲學中，生命有三個層次：生理生命、心理生命和宇宙生命。生理生命是基礎，生理與心理的和諧，是達到人與宇宙生命相契合的必然前提。生理心理相和融，是《莊子》哲學的重要特色，用《莊子》的話說，就是「全汝形，抱汝生」。莊子的天和主張就奠定在生理和諧的基礎上，所謂「慎守汝身，物將自壯，我守其一，以處其和」，「女正汝形，一汝視，天和將至」。莊子這一思想受到老子影響，《庚桑楚》引述老子之語云：「老子曰：衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能捨諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。」「衛生」即頤養生命，這是道家和諧理論的基礎。稷下黃老學派非常重視由「衛生」所達到的和諧境界。如《管子·內業》：「凡人之生也，天出其精，地出其行，合此以為人。和乃生，不和不生。」
儒道兩家一著眼於群體，一著眼於個體；一注重個體內在性靈的和融，一重視外在群體關係的均調。道家抨擊儒家和諧的非自由性、非生命性，是對人的德性的傷害，沒有自由，只有壓抑。朱熹說：禮在「限定裁節」，其實，樂又何嘗不是「限定裁節」。在道家看來，這樣的和諧也是一種壓抑。身如槁木，心如死灰，心齋坐忘，無勞汝形，無搖汝精，這本身就是一種排斥，它是要將人的情感、慾望、理智等全部排除，從而進入自由的狀態中。儒家的壓抑是一種有節制的排除，而道家的壓抑則是一種徹底的放棄，徹底的「黜」去。
其三，中和和沖和。儒家是守其中，不偏不倚，過猶不及，守中處和，強調適度原則。道家是守其一，一就是萬物齊同，物我齊同，逍遙無待。一就是進入無分別的境界，此境為空，為無，所以，正像上舉的「洞庭張樂地」的故事所說的，進入悟道之境，如入四虛之地，四面皆空。所以，道家的和是空之和，無之和，也就是「沖和」。老子言道，說「道沖」——空空如也。他比喻道就像一個「橐籥」——天地就像一個大風箱，風在其中吹拂，氣在其中漂游。他還把道比作「谷神」——像那空蕩蕩的山谷。
儒道兩家不同的和諧觀，對後代中國美學都有影響。雖然二者在後代的發展有互補的情況，但源頭上的重大差異，造成了後代和諧美學理論的不同趨向。
道家的和諧思想並非落實在人與自然的和諧。我們一般說的自然，往往從主體所觀照的對象來看，即人所面對的世界，主要包括物象、事象，是外在的有形世界；而道家的自然是一種超越具體存在的精神世界，是一種精神宇宙。道家並非要實現人與自然對象的和諧，現代有的研究者將莊子的思想看作一種生態美學思想，就存在這方面的誤解。莊子所關心的和諧，是人與宇宙的和諧。
五、平和原則
在討論和諧美學思想時，我們最容易忘記的是禪宗。其實禪宗有一套非常有特色的和諧理論，它對唐代以後美學的影響根本不亞於儒道兩家。
禪宗提倡一種無衝突的和諧。儒家是立於天，天有尊卑，有衝突，有摩蕩，創造就是新生代替舊生的過程，氣化其實就是差異中的摩蕩，在儒家，是肯定這種衝突，在衝突中調整，從而實現和融；而禪宗並非由天及人，而是由人及天，一切衝突都是人內心的衝突，都是背離本真的衝突，禪宗強調回到自己的本來面目，在無衝突的境界中展現自己的真性。
有和尚問趙州：問：「二龍爭珠，誰是得者？」趙州說：「老僧只管看。」「只管看」，不是做一個世界的看客，而是不起一絲爭執之心。這句話可以作為禪宗和諧思想的典型表述。禪宗神迷於無衝突的和諧境界。
不爭之心，就是和心。唐代雲峰文悅禪師給弟子舉「有諍則生死，無諍則涅槃」上堂說法，他說：「直得風行草偃，響順聲和，不求諸聖，不重己靈，無纖芥可留，猶是爭諍法。且作麼生是無諍底法？」〔12〕無凡無聖，一味平等，是謂大和。如風行草偃，響順聲和；鶴飛雲空，去留無跡。不爭之心，不是於心念上去除，而是不起念。有爭辯之心，就是衝突而不平之心，此心流轉於內在幽暗的波浪中。唐代有一位禪師叫玄朗，是慧能弟子永嘉玄覺的朋友，他曾有一句著名的話：「世上崢嶸，競爭人我。」證悟之後，就是由崢嶸的塵世，而走入平和澄明之境。
禪心是一種無衝突之心、不爭之心、所在皆適之心，雖無所追求，無所得，無所辯，但一切圓融：平和如大海，不增不減；如太虛，廓然蕩豁；如朗月，一片澄明。這就是禪家所說的：長空不礙白雲飛。長空無際，白雲自飛，哪裡有一絲的滯礙。這是徹底的平和。人的心性於此得到絕對的自由。所謂「道妙峰孤頂，是一味平等法門，一一皆真，一一皆全，向無得無失、無是無非處獨露」。
宋代的雪竇禪師詩云：「春山無限重，綠樹碧層層。山下春水深，碧山映水中。獨立無人境，誰得知其終。」雪竇描寫了一種境界，在這一境界中，無人境，無我境，也無我相對的物境，一個破除我執法執的我，在世界之中徘徊，沒有衝突，沒有情感的波瀾，也沒有時間和空間的分際，不知何以為始，不知何以為終，只有山下的春水在流，山上的綠樹重重，春山緬邈無盡，碧潭幽深澄澈，一個清澈的世界，一個澄明的世界，一個寧靜的世界，一個自在興現的世界。這就是禪宗（應該說南宗禪）創造的大和諧境界。唐代詩僧齊己詩云：「萬物都寂寂，堪聞彈正聲。人心盡如此，天下自和平。」〔13〕被明代文豪陳繼儒「極喜誦之」〔14〕的這首詩，其實顯現的就是禪家的大和諧境界。
一位禪師這樣寫道：「橋上峰無盡，橋下水悠悠；唯有蒼白鷺，伴我此隱休。」寒潭雁跡，白鷺點高空，飄逸而無所滯礙。寒山《三百三首詩》中有一云：「高高峰頂上，四顧極無邊。獨坐無人知，孤月照寒泉。泉中且無月，月自在青天。吟此一曲歌，歌終不是禪。」禪是孤獨的，這孤獨並非指處境、性情，而是指一劍倚天的境界，沒有沾滯，劃然無對，絕然無偶，不有不無。在這靜謐的境界中，但見得孤月照寒泉，而潭中月非月，明月自在天，比喻塵世的一切如夢幻泡影，空虛不真。詩人在禪意盎然的境界中浮沉，他已經忘記了禪的本身。禪就是這任運自在的生命呈露。
禪宗以平和為至境，它接受大乘空宗般若學思想，高揚平等哲學。平等觀是禪宗哲學的基礎。所謂「雖然迷悟別，平等一禪心。莫向雲門覓，休從臨濟尋」〔15〕。《金剛經》上說：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」平等慧，是禪宗由大乘佛學中汲取的重要思想。得平等法，就得無上正等正覺，平等覺是佛教最高的覺性。佛的智慧就是平等的智慧，諸佛如來法身平等，一切眾生皆有佛性，世界的一切在本質上都是平等的，沒有高下之分，差別是人的理性知識所造成的。
禪宗以了知諸法平等為最高境界。慧能要「唸唸行平等真心」〔16〕，以平等心為禪門的最高覺慧。禪宗的徹底平等觀不僅體現在凡聖平等上，而且更強調有情世界、無情世界乃至大千世界的一切都是平等的。所謂「以平等慈度一切生，擠一法雨潤一切物」，「情與無情共一體，處處皆同真法界」。有一禪師云：「慈心一切平等。真如菩提自現。若懷彼我二心，對面不見佛面。」〔17〕禪宗道：「天平等，故常覆。地平等，故常載。日月平等，故四時常明。涅槃平等，故聖凡不二。人心平等，故高低無諍。」這裡採用儒家相同的口吻，從宇宙生成的角度談平等一禪心。
道家哲學要致遠概、著遠想，脫離現在、現實，禪宗卻關注平常。禪宗以佛教的平等哲學為基礎，提出了「平常心」的觀念。《信心銘》中就提出：「莫逐有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。」所謂「有緣」，是指有可攀緣。「勿住空忍」是說不要強自壓抑，使心念不生，只要能平等說一切法，不生高下、取捨、愛憎之見，便是「一種平懷，泯然自盡」了。「平懷」就是平常心。馬祖道一對平常心的闡釋最為詳密，他說：「平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。經云：『非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行。』」
平常心不有不無，不斷不常，超越二邊，自由自在。平等與差別相對，要齊同一切，是法平等，無有高下。平常與造作相對，強調自然而然，不修不求，不動不靜。平等覺和平常心用語有別，側重點有所不同，但在根源上是一致的。
禪宗由平等哲學產生出任運隨緣思想，就像陶淵明所說的：「縱浪大化中，不喜亦不懼。」黃檗希運提出「任運騰騰」的思想，在禪門很有影響。他說：「如今但一切時中，行住坐臥，但學無心，亦無分別，亦無依倚，亦無住著，終日任運騰騰，如癡人相似，……不起一切心，諸緣盡不生。即此身心，是自由人。不是一向不生，只是隨意而生。」行住坐臥，皆是道，皆是佛，終日任運騰騰，隨緣自在，不粘不滯，無拘無束，既不住空，也不著有，饑來吃飯困來眠。德山慧遠禪師說：「枕石漱流，任運天真。不見古者道：『撥霞掃雪和雲母，掘石移松得茯苓。』……雪霽長空，迥野飛鴻。段雲片片，向西向東。」永嘉玄覺在禪法上出「隨處任緣」，所在皆適，「觸目無非道場」，強調隨順自然，隨處領略平等法性。他的《證道歌》道：「入深山，住蘭若，岑崟幽邃長松下。優遊靜坐野僧家，闃寂安居實蕭灑。」「江月照，松風吹，永夜清宵何所為。佛性戒珠心地印，霧露雲霞體上衣。」以山林的靜謐托出大道的和融，所以永嘉的禪法頗具山林氣象。看寒山的詩，也有這種境界：「一住寒山萬事休，更無雜念掛心頭。閒於石壁題詩句，任運還同不系舟。」任運隨緣，忘卻營營。他有詩道：「雲山疊疊連天碧，路僻林深無客遊。遠望孤蟾明皎皎，近聞群鳥語啾啾。老夫獨坐棲青嶂，少室閒居任白頭。可歎往年與今日，無心還似水東流。」趙州和尚有一首著名的頌：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」哪裡有什麼特別，平平常常地做事，就是得道。
禪宗的和諧觀與儒家有明顯差異，儒家的和諧是理性的、知識的、社會的。道家和諧思想與禪宗追求相似，但也有區別。道家和諧思想落實在自然哲學基礎之上，它要通過寧靜的參悟進入到與天地和融的境界中，強調人心性的自由。而禪宗的和諧理論是奠定在平等、平常的哲學基礎之上的。二者的主要區別在：道家的天和境界，是在身如槁木、心如死灰的去我去物的境界中實現，而禪宗的平和是在打柴擔水的日常生活中實現的。一是絕滅後的和諧，一是凡常的和諧；道家側重空靈，禪家側重淡遠。二者結合形成了中國藝術的空靈淡遠的傳統。
六、藝術中兩種和諧境界
最後簡單談談中國藝術的兩種和諧境界，即對立中的和諧和無衝突的和諧。
從中國美學發展大勢看，在早期美學中，儒家和諧思想具有突出地位，它偏重於人與社會的和諧，如大樂與天地同和。和諧美主要體現在倫理方面。無論是中道原則還是協調原則，都是在對立中追求和諧，通過人內在心靈的調適，達到和諧人倫、會歸天地的目的。
魏晉以來，道家的天和原則影響日增。而唐代以後，和諧的美學思想顯然發生了轉變，在強調社會性和諧之外，更突出了人內在世界的圓融，人退回內心，平滅內在世界的衝突，通過心靈的頤養，養得一片怡然。道禪哲學的流行是這一美學思潮變化的根本原因。而儒家哲學發展到理學階段，對道禪的和諧哲學也有所吸收。
北宋郭熙提出三遠說，就與這樣的美學風氣轉變有關。《林泉高致》說：「山有三遠，自山下而仰山巔，謂之高遠。自山前而窺山後，謂之深遠。自近山而望遠山，謂之平遠。高遠之色清明，深遠之色重晦，平遠之色有明有晦。高遠之勢突兀，深遠之意重疊，平遠之意沖融，縹縹緲緲。」
郭熙所謂高遠、深遠、平遠的三遠說立足於繪畫的透視原理、構圖原則等，同時也展現了三種境界。高遠是仰視，目光由低下推向高空，推向茫茫天際，於是一山之景就匯入到宇宙的洪流中去了，有限的空間獲得了無限的意義，人的心靈因此也得到一種滿足。深遠可以稱為「懸視」，我們的目光自下而上仰視上蒼，又從上天而懸視萬物，回到深深山谷、幽幽叢林、莽莽原疇，山川在懸視中更見其深厚廣大。而平遠是自近前向渺遠層層推去，所謂「極人目之曠望也」，我們的心靈在廣闊無垠的天地之間流動。這三遠都表現了一種生命境界，化有限為無限，從靜止中尋出流動，為人的生命創造一個安頓的場所。遠的空間是由目光所巡視的，但是目光是有限的，而人的心靈是無限的，遠的境界的真正完成是在人的心靈體驗中進行的，遠是人心之遠。山水畫創造遠的境界是為了頤養自己的情性，也是為鑒賞者提供一個可以存養心靈的世界。
郭熙傳世作品中，有高遠深遠之作，但他更重視平遠之作。這也反映了宋元以來繪畫美學的審美風尚。平遠之境在王維的畫中就有了初步表現。《唐書·王維傳》：「山水平遠，絕跡天工。」而被稱為「北宋山水第一」的畫家李成就以平遠之畫著稱於世。郭若虛說：「煙林平遠之妙，始自營丘。」郭熙一生師法李成，也繼承了李成的平遠之法，他根據自己的體驗作了新的創造，創作了新的平遠之境。今天流傳的郭熙作品大都以平遠為其當家面目。
郭熙為何不突出地發展高遠和深遠之境，而獨鍾平遠？在我看來，是因為平遠境界給人的情性所提供的東西是高遠和深遠之境所無法比擬的。平遠之境為中國畫界所重，最為重要的是給人的性靈提供一個安頓之所，從而成為畫家最適宜的性靈之居。在三遠中，深遠、高遠之作並不多見，就是因為他們所體現的境界易於對人的心靈構成一種壓迫。深遠之作雖能合於中國畫家的玄妙之思，但是過於神秘而晦暗的形式易於和主體產生一定的距離，主客之間在深遠的境界中反而處於分離的狀態中。高遠之作自下而上，這種視點處理易於表現大自然的高峻嶙峋、怪異奇特，易於產生壯美感。然主客之間的衝突廝殺是此境的基本特點，中國畫家在繪畫表現時盡量避免這種衝突，因高遠雖為畫中勝境，但自我性靈居之實難，難以避免一種痛苦的體驗過程。而平遠之境平滅一切衝突，主體和眼前的對象之間處於一片和融的關係之中，我在不知不覺之中沒入了對象，進入到一種「無我之境」，淡嵐輕施，遙山遠水，牽引著自己的性靈作超越之遊。
宋元意境與前此審美風格顯然不同，山水的淡逸之風勁吹，幽深清遠的園林藝術的發展，平和淡雅的詩學境界的風行等等，形成獨特的宋元風格。在這裡我們看到火氣、躁氣漸漸淡去，壓抑的美感讓位於無衝突的美感，人與對像相互摩戛的作品少了，而表現一片天和境界的藝術蔚成風尚。王國維所談的無我之境和有我之境，有我之境，由「動之靜時得之」——在衝突中尋求和諧，無我之境，於「靜中得之」，即無衝突的和諧。宋元以來，無衝突的和諧顯然佔有高位。
如趙孟