以上幾講在談到道、禪和儒家美學思想時，涉及到一個共同問題，就是對無言之美的推崇。在《游魚之樂》中，我們談到莊子所推宗的渾然整全的美，乃是無言之境。在《不二法門》中，我們談到禪宗不落兩邊的無分別見，是「一」之美，「言」受到排斥。在《逝者如斯》中，又涉及到儒家以創造、新變的無言之美為天地之大美。本講擬對這一問題作專門討論。
《二十四詩品·典雅》品寫一種無言獨會的境界：「玉壺買春，賞雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白雲初晴，幽鳥相逐。眠琴綠陰，上有飛瀑。落花無言，人淡如菊。書之歲華，其曰可讀。」在惠風和暢、竹影森森的氛圍中，詩人放棄了目的、知識、慾望的追求，如落花般無言，似秋菊一樣恬淡，在無言中獨會，淡然中飲領自然沖和之氣，致使心靈隨意所適，灑灑脫脫，一切過去相、現在相、未來相，一切正確因、錯誤因都隨風蕩去，只有一顆平常心去印認萬物。這一品是對無言之美的很好概括。
在中國傳統美學中，無言之美，被作為最高的美、絕對的美，無言之境，是人去除外在干擾所切入的幽深生命體驗境界，是在非知識、非功利的體驗中所激起的生命飛躍。如莊子說：「淵默而雷動。」在無言的深淵中有驚雷滾動，有審美的飛躍。
一、大美不言
無言之美，不是以沉默的方式去體物，無言不是不說話，無言乃是放棄「人之言」，而達到「天之言」的境界。「天之言」乃是不以人的知識去言說，而以生命的本然相去呈現。
莊子說：「天地有大美而不言。」這句話是傳統美學不言之美的一個代表性觀點。這句話有幾個理論層次：其一，不言之美作為一種「大美」，不與「小美」相對，它是根本的美，是美的本體，一切森然畢具的美的形態都是其形相。其二，天地以「不言」為美的根本特點，美的創造就是歸復自然之道，故以「不言」之美為美的最高準則。「不言」是與人為相對的，人為的美是局限的、片面的，它產生於「言」，由知識所控制，它是相對的美，無言之美是絕對的美。其三，天地之美並非與人的世界無涉，我們千萬不要將此理解成：中國美學強調自然是最美的，人創造的東西不如自然。因為，在中國哲學中，天地不是純然外在的物質世界，不是西方美學中所說的感性實在，它是人的生命所映照的世界。
「天地有大美而不言」，一言而有三，確立了不言之美作為美的本體的地位，確立了天地是不言之美的體現者，確立了以不言為美的美的判斷標準。
儒家哲學雖然關心人倫的建構，但總是將人的道德努力歸之於天。天是創造的本體，也是美的本體。在儒家，如果說有個大美的世界，這個世界不在主觀，不在客觀，也不在主客觀的結合，而在天。天是什麼？天不是自然對象，也不是遙在天國的至上神，天為絕對之創造本體，顯而為萬物，從而生生化化，有物有則。在儒家，天是不言的，默然而創造。沖漠無朕，寂然無形，而森然已具。故天之無聲無息，是就其本體而言的。「有言」之世界，萬物之「假名」，乃是「無言」本體之顯露。無言的沖漠無朕、寂然無形的本體界為一體，而生生化化的生命世界則是「一體之燦著」，一切燦爛的美的形態都是這一體之體現。
當孔子說「予欲無言」，弟子以如果先生不言，何以領教詢問時，孔子以「天何言哉，四時行焉，百物興焉」來作答。在他看來，無言可以合天，天不言，而創造不已。他對逝者如斯的感歎也包含這樣的思想。天是一無言的創造本體，正所謂江山渾在眼，宇宙付無言。
《周易·系辭傳》云：「寂然不動，感而遂通天下之故也。」寂，空寂，寂寞，無言的淵深。不動，絕對靜止也。寂然不動，言道體，道體為無聲無息、無形無相、靜而不動。感而遂通天下，即一體之燦著，天下萬事萬物生生化化，因一體而生，因一體相連。一體為本，萬化為相。一體有寂然之美。這是一種本體的美，乃大美不言之體。《詩·周頌·維天之命》說：「維天之命，於穆不已。」這兩句詩為儒家所重視，《中庸》將其作為「天之所以為天」的根本特點。天，即本體。命，即本體之流行。「於穆」含有深遠、深奧、深透、靜穆之義，是對天之本體的形容。正如《中庸》結篇時所說的「上天之載，無聲無臭，至矣」，天地無聲無息，創造不已，是至深之道，有至美在焉。天之美，是絕對之美，是美本身。絕對之美，乃無言之美。一切「有言」之美，都是一體之燦著。儒家樹立了一個無言的美的本體，突出其創造特性，也突出對這種美的把握，只能走默然體驗的道路。
老子所說的「大音希聲」，也是一個關於美的本體的學說。什麼叫「希聲」？依老子：「聽之不聞名曰希。」希聲，也就是聽而不聞其聲。聽之不聞其聲，這就有個天地本來無聲，還是人聽而不聞其聲兩個不同的角度。在老子，並非強調天地無聲，老子並非置世界的豐富音聲於不顧，而專對於無聲的世界感興趣。如果這樣，老子真可以說是啞謎的愛好者。
老子所說的大音，即道的音樂，或者說是至高的音樂、至美的音樂。至高至美的音樂寂然無音，聽之不聞其聲。它是「樂本身」，一切音樂皆所由生，也即是美的本體。有聲之音樂則是具體的音樂，而非「大音」。《淮南子·原道訓》：「無音者，聲之大者也。」范應元云：「大道無聲，而眾音由是而出，乃音之大者也。」〔1〕一切音樂皆由大音而出，強調的就是大音本體的特性。老子強調，契合這道的音樂，或者說契合這大美的世界，就應以「無言」的心靈相對，以「無聲」的體驗切入。老子說：「希言自然。」自然不言，意思是，自然不像人那樣言，也即莊子所說的「天籟」。這「天籟」是自然天成之聲，它無機心，無智巧，不矯飾，無涉於慾望，不勞於理智，四時行，百物生，不為，不言。音樂的本體世界是無聲的，而萬籟聲響，乃是這本體音樂的體現，故而自然而然，像那山前的景色，風來雲起，日出霧收，不勞人慮，無為無作。這便由一個寂然無音的本體界，轉而為天籟之音的「無言」的世界。「無言」的世界是具體的。
老子強調這無言的世界，不在於世界本身，而在於觀者的態度；不在世界無聲無言，而在觀者超越言說的慾望。在他看來，知識不真，它是世界虛假的反映；不美，美在於自然而然的顯現，所謂「信言不美，美言不信」；依賴這種知識去認識世界，也不符合自然道德的準則，是不「知」（智）的，所謂「知者不言，言者不知」。世人所說的美和丑都是相對的，老子否定這樣的美存在的可能性，老子推崇的是一種絕對的美。這絕對的美就是無言之美。
《莊子》一書共使用「美」52次，其中多處含有哲學意義〔2〕。在《莊子》，它將美分成兩種類型，一是一般的美，這是相對的；一是道之美，這是絕對的美。前者它稱其為小美，後者被稱為大美，或者至美。前者屬於人的理性的視界，是人的語言可以表達的。而後者不涉人的理性，是人類語言所不可分別的渾全之美，是無言之美。前者是暫時的，派生的，有限的；後者是永恆的，本原的，無限的。前者為人為之美，後者為造化之美。在《莊子》看來，美是一個自然呈現的世界，美是不可說的，可說則非美。有言的世界是語言可以描述的世界，語言的有限性決定它無法真實反映這個世界；語言的僵化固定的指稱，是對世界意義的破壞。所以《莊子》認為有言之美，如果還有美的話，它一定是有限的、相對的、不完全的、片面的。而在不言之美中，沒有外在的審美，有外在的審美，就是認識，是觀照者對對象的認識，不言之美排除這樣的對象存在的可能性，它不能經由外在觀照者的「審美」活動而獲得，它自己以存在言說，以存在的意義顯示自身的美。這樣的美只能通過體驗妙悟而獲得，人只有沒入存在之中，才能領略其大美。人不是通過「思」（概念的知識的把握）認識這個世界，而是沒入這個世界，擁有這個世界，與世界同在，從而發現世界的意義。當人融入這個世界時，人不是在這樣的世界中發現其普遍性，從特殊中概括出一般，而是就在這世界本身感受其意義。
在《莊子》看來，一般美受制於分別智，它是知識的判分，而大美則是超越知識的，是一種無分別的美。一般美不脫主觀性，而主觀視界下的美則不是真美。《山木》篇說：「陽子之宋，宿於逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。」美醜的判分受制於主觀的情感、知識，所以說是「美者自美」，這樣的美「吾不知其美」，其實並不是真正的美。一般美受制於主體知識的局限，那位因大雨高興而跳躍的河伯，「以天下之美為盡在己」，這樣的美的結論帶有虛幻不實性。一般美是一種局部的、片面的美，而不能達到「共美」。《天下》篇說：「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。」一曲之士，本一曲之心，所說之美，只能是曲偏之美，不具有共同性，所謂「寡能備於天地之美」。一般美都有標準，而無言之大美是沒有具體標準的。莊子說：人睡在潮濕的地方時間長了，就會患腰痛乃至偏癱，泥鰍卻不會。人住在高處的樹木上就會恐懼不安，猿猴卻不會。我們到底怎樣來判別舒適的標準呢？毛嬙和麗姬，是人們共同認為最美的，而魚見了就潛進水底，鳥見了卻高高飛起，麋、鹿見了又快速奔避，這四類動物到底誰能知道天下真正的美的標準呢？一切有標準的美，都是知識之美，都是「言」之美。
從根本上說，莊子以不言之美為絕對之美，為美的本體，援此以診治人溺於知識理性的痼疾。以知識去解說天下，到底是「小識」，而「危然」獨立，無知無識，心中混茫，葆純全之志，這就是大識。大識就有大得，大得有大美。大美便只在無言中（排斥知識的情況下才能出現）。無為和有為為道家一對重要概念。《莊子》所說的一般美是有為的美，而大美是一種無為之美。
在以上所言儒道的大美思想看，儒道兩家都承認有一個絕對的美的本體，而美的創造應該循此為道。這個大美被許之於天地，天地何以有大美，在於天地以「不言」而得此名。所謂天地之「不言」，乃是以天言，而不以人言，人言者，知識的角度也；天言者，自然而然之顯現也。一切自然顯現的都是美，而這美都根源於「不言」的美的本體。
南宗禪其實也肯定一個無言真美的世界。不立文字，自性顯露，閉起知識的口，開啟生命的眼，這是南宗禪的根本指向。但南宗禪沒有體用之思路，它沒有在本體之美與一般之美中作區隔。無言之美在禪宗就是自在興現的世界。沒有一個抽像的絕對的本體存在。一切大美、小美、大音、小音都是分別見。禪宗在這樣的角度談它的不言之美。
臨濟宗實際宗師黃檗希運的一段話，可以說是這方面思考的概括。他說：「語默動靜，一切聲色，儘是佛事，何處覓佛。不可更頭上安頭，嘴上加嘴。但莫生異見，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，總不出汝心，三千世界都來，是汝個自已。何處有多般？心外無法，滿目青山。虛空世界皎皎地，無絲發許與汝作見解。所以一切聲色，是佛之惠。法不孤起，仗境方生。為物之故，有其多智。終日說，何曾說。終日聞，何曾聞。所以釋迦四十九年說，未曾說著一字。」
（清）石濤蘭
中國藝術的境界，如高山大川中幾朵幽蘭，散發出淡淡的幽香，似有若無，似淡實濃，無言地傳遞著她的奧韻。
這段話有四個邏輯點：一是佛不說。佛說法四十九年沒有說一字，不是他的嘴沒有張過，他「終日說，未嘗說」，是說他不以知識去說，沒有落入概念。禪宗以「不立文字」為宗門鐵限，強調「說似一物即不中」。佛是不可言說的，說一聲佛，都要漱漱口。禪門中有這樣的話：「不堵你口，你說什麼，不塞你耳，你聽什麼。」所謂言無言，不言言。禪宗道：「妙高峰頂，不容商量。」一「商量」，即是言說，即破壞了諸法實相。「維摩一默」，才是根本的致思之道，所謂「悟則當下便悟，擬思便差」。擬思，就是知識活動，就是言。
第二，世界自在說。滿目青山，皎皎自在，它們終日在說，但卻沒有說一字，山是山、水是水地說，無概念無分別地說，即「無絲發許與汝作見解」。
第三，以世界之說為說，則是這段話重要的落腳點。就是「一切聲色，是佛之惠」，佛不說，佛以世界之說為說，滿目青山，皎皎自在，都是在為佛說，法不孤起，仗境方生。這就是與佛之「惠」，佛不說，以世界為說，世界是佛之代言者。
第四，這虛空世界皎皎地說，「皎皎」二字值得注意，即世界自在說，是燦爛地說。世界之說是一種美的發現。如南朝一位畫家宗炳所說的，山水「以形媚道」，以美的形式呈現道。黃檗繼承了洪州禪的思想，將洪州禪平常心是道的思想，從側重於坐亦道、行亦道、擔水是道、打柴也是道等具體的生活本身，而引向全體生機活潑的世界的呈現。悟入無言之境，是去除心靈的遮蔽，對世界的遮蔽，對存在本身的遮蔽，而彰顯了處處通靈、處處玲瓏的新的世界。悟是發現和創造，悟發現了一個自在顯現、梅花香味四溢的新世界。「三十年來尋劍客，幾度發芽幾抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。」靈雲悟桃花，就是悟出了一個燦爛的美的世界，將生命由晦暗引向清明。
因此，黃檗的思路，不僅是確立生活本身，更是確立世界本身。山河大地、水鳥樹林，自在活潑，不受妄念的支配，只是自由地自在地呈現。這自在顯現的境界是脫離了人的言說的境界，是美的自在呈現的境界。雖然希運這裡討論的不是美學問題，但其最終導入一個結論：最高的美就是不言的美。無言之境，是為佛境，也為美境。南禪受大乘空宗影響，又揚棄了大乘空宗一味空寂、無為無造的思想，在這方面吸收了儒學生生化化的哲學，很有創獲。
二、妙契無言
中國美學以無言之大美為絕對之美，這樣的美，是無法通過知識去把握的，唯有以心靈去體驗之一途。王陽明說：「無聲無息獨知時。」對待無言之大美，即需要這樣無言的冥會。無言，說的是要關閉知識之途；冥會，說的是無分別的獨自默然證會。思辨乃證會之亂源，獨認是契合之坦途。
老子說：「知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。」真正知的人不說，而說的人卻不知。堵塞慾望的孔隙，關閉視聽的門戶，挫掉爭辯的鋒芒，解除分別世界的慾望，從而玄同物我、默契大道。老子的「滌除玄鑒」說，說的就是這個意思。
老子所描繪的以無言之心和光同塵的方式，就是中國美學中典型的純粹體驗方式，以無言的體驗方式去契合無言之大美。天地以不言為美，人以不言應之。對無言之美的體認，就是以生命契合生命，而不是以知識去分解。「無言」的體驗方式，其實就是以恬然澄明之心去映照，一絲不掛，虛靜空廓。中國審美體驗理論中的澡雪精神、疏瀹五臟，就是蕩滌「言」，虛則靜，靜則動，動則得。得什麼？得生命的飛躍。再者，以無言契合無言之大美，乃是落花無言般的契入，是冥然無間的融入，因為解除了「言」，便解除了人與世界的衝突，於是化歸於宇宙的大生命。這是中國審美體驗理論的基本思路。
清代畫家戴醇士是一位極為敏感的藝術家，他對無言之境的體會堪稱深刻。他以為，無言之純粹體驗為藝道的關鍵。他說：「心與造物者游，故動即相合，一落語言文字，便是下乘。」〔3〕他在一幅墨荷大幅圖上題道：「彼肆其幻，吾面吾壁。彼矜其捷，吾伏吾櫪。矗然峰起，吾安吾默。轟然雷動，吾守吾寂。茲山之德，吾抱以為式。」〔4〕藝術家抱素守寂，在無言之中，妙契大道，感受到「淵默而雷動」的境界。他還以動人的詩境傳達對無言妙境的嚮往：「高山雄尊，流水潺湲。徜徉其間，心契無言。」「山翠襲衣，溪雲參座。高人無言，松倡竹和。」〔5〕以無言之心，融入到世界之中，山光水色都是人的性靈顯現。
〈元〉盛懋 秋舸聽夏圖
高山雄尊，流水潺湲。徜徉其間，心契無言。
戴醇士有一首題畫詩寫道：「萬梅花下一張琴，中有空山太古音。忽地春回彈指上，第三絃索見天心。」〔6〕藝術家說的是一個無言的化境。梅花如雪，一人於如雪的梅花叢中援琴彈撥，彈出了清泉滑落，彈出了淡雲微收，彈出了一片生機鼓吹的世界，彈出了沉積在自我生命深層的聲音，彈著彈著，似乎整個宇宙的聲音都在梅花叢中迴盪，空靈的山在迴盪，萬古之前的聲音也來這花海中迴盪，彈琴者融入了這一片梅魂花影之中，他淡去了「人心」「人樂」，融入了「天心」「天樂」中。是所謂妙契無言之境界。
明代畫家李日華題畫詩云：「世緣空盡身無縛，來往翛然似孤鶴。有耳不令著是非，掛向寒巖聽泉落。」〔7〕看來，李日華是用莊子所說的那雙耳朵去聽的，不著是非，不下判斷，世緣空盡，無縛無系，將這雙不染世念的耳朵掛向寒巖，一任飛泉濺珠玉。石濤在給八大山人的一幅畫上題詩道：「一念萬年鳴指間，洗空世界聽霹靂。」〔8〕他也聽出了和李日華、莊子同樣的聲音。
「落花無言，人淡如菊」。淡去塵世的羈絆，淡去知識的亂源，出一片平淡之心。淡不是木然，而是蕩卻一切塵網世念，養素葆真，契合大道。《二十四詩品》有豐富的內容談無言契合。詩道不關知識，而關生命體驗，受知識、慾望左右，就會分別對像、佔有對象，與世界相衝突。作者寫道：「是有真跡，如不可知」（《縝密》），「俯拾即是，不取諸鄰」（《自然》），「取語甚直，計思匪深」（《實境》）。知識的活動是邏輯的、理智的、推理的，而詩是別樣的形態，需有別樣的衷腸。無言的契合是非知非思的，它如無言的落花、無慮的清風、無思的明月，只是自然而然地運動，只是「俯拾」，只是「直取」。詩悟無須「取諸鄰」——在時間上為過去、現在、未來所纏繞，在空間上為相互對待而裹挾。作者強調，就將一片芳心寄於當下直接的感悟。因為一涉知識，即是偽。《超詣》一品對此闡釋最為細微：「匪神之靈，匪幾之微。如將白雲，清風與歸。遠引若至，臨之已非。少有道契，終與俗違。亂山喬木，碧苔芳暉。誦之思之，其聲愈希。」也不是神，也不是幾，那是宗教之境。無言契合的方式並非是玄不可測的，它就是平常自然地契合，清風自清風，白雲自白雲，喬木森森，就是我的性靈，青苔歷歷，就是我的心衷。在這樣的氛圍中，沒有了自我，沒有了和外物的隔閡，所謂「誦之思之」，其實是什麼也不思，什麼也不想，因為在「誦之思之」中，其誦歸於「希」，歸於一片莊嚴的靜寂，其思也歸於一片空無。這就是《詩品》的態度。大音希聲，故以一片「希」的心靈歸之。
無言總是詩。中國藝術家極重這無言獨化的境界。言語殘缺不全，唯有體驗才是最真實的。李白《贈清漳明府侄聿》：「琴清月當戶，人寂風入室。長嘯一無言，陶然上皇逸。」無言中有真美。白居易《酬和元九東川路詩十二首·嘉陵夜有所懷二首》之一：「露濕牆花春意深，西廊月上半床陰。憐君獨臥無言語，唯我知君此夜心。」在無言中體會大化優遊之境。杜荀鶴《贈臨上人》：「不計禪兼律，終須入悟門。解空非有自，所得是無言。」許渾《病中二首》之一：「一身仍白髮，萬慮只丹心。此意無言處，高窗托素琴。」詩人要把握這無言的妙韻，無言最是充滿，最是銷魂，最是動心處。長嘯一無言，忘己又忘物。
詩道如此，書道也復如是。張懷瓘將無言妙境和智識之途相對而論。他以為，藝術「不可以智識」，唯有以心會。《書斷》評張芝書法云：「（張芝）創為今草，天縱尤異，率意超曠，無惜是非，若清澗長源，流而無限，縈迴崖谷，任於造化，至於蛟龍駭獸、奔騰拿攫之勢，心手隨變，窈冥而不知其所如，是謂達節也已。精熟神妙，冠絕古今，則百世不易之法式，不可以智識，不可以勤求，若達士游乎沉默之鄉，鸞鳳翔乎大荒之野。」〔9〕領悟藝術的高妙之境，和「達士游乎沉默之鄉」一樣，藝術是一「沉默之鄉」，在這片天地中，只能以心會，不能靠外觀，不能以喧囂的心去會，而要以寧靜淵澄的心去會。因為這片天地是不可說的，可說即非真，所以對於不可說的東西，唯有沉默。知識沉默了，思慮沉默了，語言沉默了，永恆的沉默則是達到藝術高妙境界的途徑。在這片天地中，「窈冥而不知其所如」，隨意東西，從容飄遊，不粘不滯，率意而為。張氏將這樣的藝術家稱為「達節士」，這樣的藝術創造過程稱為「達節」的行為。所謂「達節」，即無言契合。
〈宋〉梁楷雪圖
琉璃世界，
一片靜寂，
深心獨往，
孤意自飛。
張懷瓘還提出：「可以心契，不可言宣」〔10〕。這是中國藝術理論中的一條重要原則。言宣為識，心會為悟，言者存粗，悟者存精。文學需要語言來表現，書畫等藝術也需要自己的語言，中國藝術並不是摒棄語言，沒有語言（廣義之語言），藝術成立的基礎也就沒有了，它反對的是可能導致理智概念慾望產生的語言。所以對於語言，中國藝術論中秉持一種「不立文字，不離文字」的道路。在這一點上，莊子的得魚忘筌、得兔忘蹄的思想以及禪宗捨筏登岸的思想有很大影響。語言無非為示機之方便而設，如以指指月，使人因指而見月，意在月，而不在指。以言教而顯示實相，然而語言本身並非實相，捨筏登岸，得月忘指。蘇軾詩云：「慇勤稽首維摩詰，敢問如何是法門。彈指未終千偈了，向人還道本無言。」〔11〕趙子昂說：「始於不言，而至於無所不言，無所不言，而至於無言。夫道非言不傳，傳而不以言，則道在言語之外矣，是為佛法最上上乘。」〔12〕無言契會，就是不能為外在的形式所拘牽，一任心靈自由騰越。
張懷瓘推崇一種「獨聞」「獨見」的無言獨化方式。他說：「玄妙之意，出於物類之表；幽深之理，伏於杳冥之間；豈常情之所能言，世智之所能測也。非有獨聞之聽，獨見之明，不可議無聲之音，無形之相。」〔13〕至高的書法境界如同「無」聲的天籟之音，只能通過心知，不能以言去究詰。在這裡，張氏提出「常情」和「世智」兩個概念。所謂「常情」就是一般的認識方式、習以為常的價值評判標準，「世智」就是尋常的知識系統。「常情」是我們認識世界時不自覺地運用的標準，強調其習以為常；「世智」是我們把握世界所慣用的分析方法，強調其信以為真。我們面對外在世界，總是情不自禁地去「說」，「說」所運用的就是這「常情」和「世智」。我們滿以為這樣的認識便把握了對象，其實這只是誤說、妄測。習以為常的原是如此不可靠，信以為真的原是一腔妄念。張氏所說的「獨聞之聽，獨見之明」，與「常情」、「世智」截然相反，它閉起知識的眼睛，睜開真知的靈明。「獨聞」、「獨見」，強調無對待，無知識羈絆，自由空靈，用心靈的耳朵去聽，以心靈的眼睛去見，與對像臻於一片氣化和合的境界，從而把握其妙處。僧肇說：「然則玄道在於絕域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之；大象隱於無形，故不見以見之；大音匿於希聲，故不聞以聞之。」〔14〕這裡的不見之見、不知之知、不聞之聞正是中國藝術論中的「獨見之見」等之所本。所謂獨見云云，就是不見，以不見為見，由外觀而內悟，官知止而神欲行。
明代書論家項穆還將無言視為一種神化之妙。他說：「是知書之欲變化也，至誠其志，不息其功，將形著明，動一以貫萬，變而化焉，聖且神矣。噫，此由心悟，不可言傳，字者孳也，書者心也，字雖有象，妙出無為，心雖有形，用從有主。初學條理，必有所事，因象以求意，終及通會，無所無事，得意而忘象。故曰由象識心，徇象喪心，像不可著，心不可離。」悟就是無言，無言妙境只能於悟中得來。這神化的境界，當然不是宗教境界，而強調其微妙的契合。
三、創造無言之美
不言之大美為美的本體，中國藝術家以無言之心體驗這幽絕的世界，創造無言之藝術世界。這裡以八大山人和石濤為例，通過他們的藝術創作的解剖來談這個問題。
據史料記載，八大山人父子都有語疾。陳鼎《八大山人傳》說八大山人的父親「亦工書畫，名噪江左，然瘖啞不能言」。關於八大山人口吃甚至啞於言的記載很多。陳鼎說：「甲申國亡，父隨卒，人屋承父志，亦瘖啞。」意思是明亡之後，其父去世，八大山人繼承父志，也啞於言。不過是因國亡而啞口無言，還是因生理啞不能言，陳鼎並沒有說清。從他記載的情況看，「左右承事者，皆語以目，合則頷之，否則搖頭，對賓客寒暄以手，聽人言古今事，心會處，則啞然笑……」八大山人並非是聾啞殘疾，只是能聽不能說。即使這不能說，也不能遽然而定。與山人同時並曾向山人索畫的張潮說：「又聞其於便面上，大書一『啞』字。或其人不可與語，則舉『啞』字示之。」這處記載透露出一個消息，山人並不是真正啞於言，而是願意談話的，就不啞，不願談話的，就掛出免於言的招牌。
八大山人晚年畫中常有「個相如吃」的款，「個」指的是八大山人（雪個）自己，相如指司馬相如，史書載司馬相如有口吃的毛病。山人的意思是，自己與司馬相如一樣，都有口吃的毛病。按常理，一個有身體殘疾的人，不會有意張揚，但八大山人卻相反，他似乎非常喜歡張揚這僅僅是口吃的並不太重要的毛病，莫非他另有意圖？
以前的研究為他找原因，多從政治的角度入手，正像陳鼎記載所顯示的，他是以不語來表達易代所帶來的痛苦和憤懣，像張潮所說的，合於心者與之言，不合於心者則沉默，就是一種政治考量。但在我看來，這些原因都不是最重要的，最重要的是通過這樣的身體行為所表達的哲學思考，這與禪宗有密切的關係。江西是洪州禪的發源地，馬祖大師駐錫江西開元寺，宗風大盛，被稱為洪州宗。唐代著名的居士龐蘊一天問馬祖道：「禪宗不重萬法，是什麼意思？」馬祖說：「等我一口吸盡西江水，就來向你說。」「一口吸盡西江水」於是成了洪州禪最重要的話頭。八大山人有《題畫西瓜》詩道：「無一無分別，無二無二號，吸盡西江來，他能為汝道。」即是洪州禪禪意。他的朋友胡亦堂說他：「浮沉世事滄桑裡，盡在枯僧不語禪。」「不語禪」正是八大山人畢生所奉行的，即使他離開佛門，禪的血脈仍然在影響著他。他的畫就是這「不語禪」的體現，他不以語言、知識、理性來分析這個世界，而是用生命來感悟這個世界，他的畫就是他的禪、他的哲學，其中所蘊藏的就是他無法用語言來表現的親知。
有趣的是，八大山人本就有說話不是很利索的毛病，偏偏他又是個禪僧，而禪門又是一個不立語言的宗教，所以，他的「不語」的一面被突出了出來，他故意張揚自己的「啞」，不是宣揚自己的缺陷，而是表述自己的哲學。而他又是個前朝遺民，不說話又有沉默抗爭的意味，等等。這種種事實奇妙地結合到一起，使得啞成了八大山人的一個徽記。八大山人以啞會歸於中國哲學和藝術智慧中的無言之美。
八大山人有一枚閒章「口如扁擔」，這是他這方面思考的鮮活寫照。禪宗說：「不蒙你眼，你看什麼；不捂你嘴，你說什麼。」「口如扁擔」，就是閉起口來說。〔15〕八大山人牢牢把握住這根扁擔，閉上知識的口。
八大山人深通南禪一而不二的思想，用他的話說，就是「無一無分別，無二無二號」。「一」不是數量上的「一」，一是無分別，無對待，無高下之分，無人我之別；一是我與世界徹底合一的絕對境界，是個渾全的世界。
〈清〉八大山人瓜鳥圖
這護法的鳥，護持的是一片光明的混沌。
八大山人喜歡畫假山，他有一幅玲瓏石圖，畫面中怪石兀立，上面有一首詩：「擊碎須彌腰，折卻楞伽尾。渾無斧鑿痕，不是驚神鬼。」須彌山是佛教傳說中的世界之巔，即妙高山。而佛教傳說中的楞伽山光明燦爛，山中有無數花園香樹，微風吹拂，枝葉搖曳，妙香遠聞。八大山人以假山來表現渾成而無斧鑿之痕的境界，這樣的境界不求驚天地泣鬼神，而是渾然一片，自是一片圓足。
八大山人喜歡畫瓜，其中有一幅圖，墨筆畫了個大南瓜，其上安閒地臥著一隻鳥，他在題跋中說，這鳥是「護法」者，他所護的就是這整體的真實的世界。其實，他就是將西瓜作為渾然的「一」的世界。這個沉默的西瓜，沒有開口處，渾圓地、整體地在向世界說。原來，他畫西瓜，是在畫他的無言哲學。
八大山人自題《個山小像》有段這樣說：「沒毛驢，初生兔，
破面門，手足無措。莫是悲他世上人，到頭不識來時路，今朝且喜當行，穿過葛籐露布，咄！」前四句是說自己進入佛門，為世上人不識來時路而悲傷。八大山人為什麼這樣說呢？在禪宗看來，人來到世界，慾望、知識、習慣、目的等等的內容，很容易將心靈的白紙上塗上顏色，人失去了他的本色，忘記了他來時的路。從權威中走出，從知識中走出，從習慣中走出，做個自由人，做個透脫之人，做個真實的人，這才回到真實的生命之路上。禪宗認為，妙悟是回到生命之路的唯一途徑。這裡的「當行」，乃禪門用語，所謂「本色當行」，指妙悟。
而「穿過葛籐露布」，指超越理性知識。禪宗將人的知識活動稱為「葛籐下話」，這個比喻很形象，知識的活動，是啊非啊，有啊無啊，就像葛籐糾纏，沒有個止境，沒有個準則。趙州大師有段話說得痛快淋漓：「如今黃口小兒，向十字街頭說葛籐，博飯吃、覓禮拜，聚三五百眾，云：『我是善知識，你是學人。」意思是，如今一些人，小年輕的，就喜歡擺弄口舌，說是說非，就像一個人站在十字街頭說著葛籐一樣永無結果的話，博得一些吃喝，尋到一些人向他禮拜，聚集一些人，就說：「我是老師，你們是學生。」真是冷峻至極。「露布」，古代打仗勝利後，在布帛上寫上勝利的文告，掛在竿頭，昭告天下，有點類似今天的廣而告之。禪宗說：「我宗無語句，徒勞尋露布。」露布就是宣揚自己有知識。八大山人的「穿過葛籐露布」，就是穿過知識的分別的陷阱。
研究者認為，「八大山人」的落款連書成「哭之笑之」之樣，這是不假的。據說他在朋友胡亦堂家做客，「忽痛哭，忽大笑竟日」。一般認為，八大山人這樣做，是哭笑不得，以此表達失去舊朝的痛苦和憤懣。其實，這也透露出禪家的觀點。百丈懷海有一次和老師馬祖一道出去散步，看到有一群野鴨飛過。馬祖問：「這是什麼？」懷海說：「野鴨子。」馬祖說：「飛到什麼地方去？」懷海說：「飛過去了。」馬祖就狠狠擰了懷海的鼻子，懷海痛得大叫起來。馬祖說：「你說它飛過去了，我看它還在這裡。」懷海回到房間，嗷嗷大哭。有的人就將此事告訴了馬祖，馬祖說：「他一定是悟了，不信你去問他。」那人回告懷海，懷海又呵呵大笑。同事就奇怪了：「剛才哭，怎麼現在就笑了？」懷海曰：「剛才哭，現在笑。」那人弄得一頭霧水。八大山人的哭哭笑笑，意似瘋狂，其實表達的是，超越俗世的是是非非，超越俗世的知識理性，也是「口如扁擔」的另一種表現形式。
〈清）八大山人枯鳥圖
今朝且喜當行，
穿過葛籐露布。
八大山人將這無言之境目為「天心」自張的境界。八大山人有「天心鷗茲」之印。1692年，他作有16開的冊頁，在荷花一圖中，他題了「天心鷗茲」。《列子》中一個故事，從前有一個住在海邊的人，喜歡鷗鳥，每天早晨到海邊，和鷗鳥在一起玩樂，成百上千的鷗鳥都落到他的身邊，一點也不害怕。他父親知道後，就對兒子說：「為我抓一隻來，讓我玩玩。」第二天早晨，此人照例到海邊，但鷗鳥在他的頭上飛來飛去，不再落下。這人非常奇怪。因為此人這時有了機心，有了貪慾，有了目的，而鳥兒是忘機的。八大山人要做一隻有「天心」的鷗鳥，與世界自在地遊戲。
八大山人的畫中就充滿了一種天心，充滿了童趣和幽默，充滿了對大自然中的一草一木的愛。他在《題梅花》詩中寫道：「泉壑窅無人，水碓舂空山。米熟碓不知，溪流日潺潺。」他有一首《無題》詩道：「深樹雲來鳥不知，知來緣想景當時，小臣善謔宿何處，莊子圖南近在茲。」雲來鳥不知，水來樹不知，風來石不知，莊子所描繪的那個「鹹取自己」的世界就在這裡，因為我無心，世界也無心，在無心的世界中，溪流潺潺，群花綻放。他有詩道：
春山無遠近，遠意一為林，未少雲飛處，何來人世心。
（《題山水冊》）
無心隨去鳥，相松野塘秋。更約蘆華白，斜陽共釣舟。
（《無題》）
側聞雙翠鳥，歸飛翼已長，日日都無心，那得蓮花上。
（《題蓮花翠鳥》）
人心退去，天心湧起，此時但見天風浪浪起長林，蘆花飄飄下澄湖。
八大山人的朋友石濤也是一位深通無言至境的藝術家。他曾畫有《睡牛圖》，自跋云：「牛睡我不睡，我睡牛不睡。今日清吾身，如何睡牛背？牛不知我睡，我不知牛累。彼此卻無心，不睡不夢寐。」無心就是石濤的大法，於念而不念，牛無念，我無念，無念處大千，不睡不夢寐。我作畫如牛兒吃草，自在運行，不秉一念，不受一拘。他的一首小詩寫道：「流水含雲冷，漁人罷釣歸。山中境何似，落葉如鳥飛。」多麼的悠然，多麼的超逸。用八大山人的話說，就是「大是懵懂」。上海博物館藏有石濤《松柯羅漢圖》，上有兩句詩跋：「迷時須假三乘教，悟後方知一字無。」這是石濤對南禪法最真確的把握。言三乘教門，說祖師法典，動輒某經某典，動輒誰誰誰曾言，這都是拉大旗做虎皮。這樣的人是「迷人」，沒有得禪之妙法。妙悟之人，通透一切，一法不存，一言不立，《法華》呀，《楞嚴》呀，統統都置諸腦後。這就是「一字無」。「我今壁立千峰外，無發無名寄一枝」，無發無名都是外在的形式，關鍵在於心靈中的「無言」、「不作」。他壁立於千峰之外，無拘無束，高臥橫眠，得大自在。他常用「一字鈍根」的落款之語，他的「一字鈍根」，就是「無字靈根」！
在石濤的題畫詩中，我們看到他常常優遊在這無言之藝境中：「露地奇峰平到定，聽天樓閣泉受風。白雲自是無情物，隨我枯心飄渺中。」「流水含雲冷，漁人罷釣歸。山中境何似，落葉如鳥飛。」「落葉隨風下，殘煙蕩水歸。小亭倚碧澗，寒襯白雲肥。」「小亭大於豆，高置幽巖巔。鎮日來無人，水木空清妍。」「寄臥虛堂寂，月明浸疏竹。泠然洗我心，欲飲不可掬。」一向狂狷的石濤在這裡表達了如此悠然從容的心境，枯心隨雲蕩，獨意任鳥飛，似陶潛的恬淡、王維的清幽。石濤認為，這種心靈境界就是無念之境，在這樣的境界中，法是難覓著落之地的。不過，石濤所要達到的無念之境有兩種方式，一是浪漫的，放意直掃，意緒狂飛，脫略規矩，迥然高蹈，如上文所引石濤詩「大叫一聲天地寬，團團明月空中小」；一是落花無言、人淡如菊的境界，悠然地滲入，寧靜地參悟，葉落無聲，皓月無痕。
八大山人和石濤以及中國很多藝術家，都是「往口中橫下一根扁擔」，去除「人心」，而修得一顆「天心」，像一隻忘機的海鷗在天地間自由自在飛翔，從世界的觀照者回到世界之中，從世界的對岸回到生命的海洋。在這樣的境界中，山是山，水是水，長空不礙白雲飛，八大山人有詩道：「空林一葉飛，秋色橫天地」；他感到「聞得山人來，正與白雲往」，覺得世界的一切彰然在目。八大山人的老師釋弘敏有詩道：「往事不須重按劍，乾坤請向樹頭看。」八大山人正是從遮蔽的世界走出，在樹頭、在石上、在微花叢裡、在五里雲中、在林中的鳥鳴聲中，感受到一個乾坤。八大山人有段題畫跋道：「靜幾明窗，焚香掩卷，每當會心處，欣然獨笑，客來相與，脫去形跡，烹苦茗，賞文章，久之霞光零亂，月在高梧，而客在前溪，呼童閉戶，收蒲團，坐片時，更覺悠然神遠。」我分明在山人的一草一木、一瓜一芋中，看到了霞光零亂、月在高梧。
注 釋
〔1〕 《老子道德經古本集注》，《續古逸叢書》景宋刊本。
〔2〕 若說到美，先秦時期，「美」這個詞已上升為一個哲學概念，從孔子的「盡善盡美」，孟子的「充實之謂美」、「不全不粹不足以為美」等來看，「美」已經成為一個具有豐富內涵的理論概念。從討論的美善區別來看，「美」這個概念所思考的問題，應該屬於美學所討論的範圍。在道家哲學中也是如此。老子說：「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」將美看成與惡（丑）相對的概念，又和善相區別。從「信言不美，美言不信」、「美之與惡，相去若何」、「甘其食，美其服」諸語中還可以看出，美在當時已經包含形式美感的內容。故此，我以為討論中國美學不能局限於「美」這個概念，但也不能忽視這個概念。
〔3〕 《習苦齋畫絮》卷二。
〔4〕 《習苦齋畫絮》卷五。
〔5〕 《溪山臥游錄》卷六。
〔6〕 《習苦齋畫絮》卷六。
〔7〕 《竹嬾畫媵》，見美術叢書本。
〔8〕 題八大山人《大滌草堂圖》，見《石濤書畫全集》，天津人民美術出版社，1996年。
〔9〕 據《法書要錄》卷八引。
〔10〕《書議》，引自張彥遠《法書要錄》。
〔11〕《和文與可洋川園池三十首·無言亭》，《蘇軾文集》卷七。
〔12〕《臨濟正宗之碑》，《松雪齋文集》卷九。
〔13〕《書斷》，引見張彥遠《法書要錄》卷7。
〔14〕《涅槃無名論》，見《大正藏》卷四十五。
〔15〕據《五燈會元》記載，大愚的弟子文悅禪師上堂說法道：「口似扁擔，你這些人還要爭論幹什麼？」禪宗強調「妙高頂上，不容商量」。一商量，一理論，就是理性，就是知識，就沒有禪了，禪強調如人飲水，冷暖自知。江西洪州的光寂禪師說：「眼似木突，口如扁擔，無問精粗。」