子在川上曰：逝者如斯夫，不捨晝夜。時光的流逝就像眼前的流水，晝夜不停，激起人悠長的生命感歎。孔子的這一感歎在後代產生強烈共鳴，引發了人們關於生命的思考。
一是歎逝。「壯士惜時逝，一宵三四起」，時光如水一樣流逝，人存在的短暫和時間的無限形成強烈的對比，人在與時間的迴旋中撫慰生命。所謂「臨川感流以歎逝兮，登山懷遠而悼近」，這是一種生命的感歎。臨川之歎中有珍惜生命的意味。
二是自勉。大化如流，由汩汩的流水，發現「天之數也」。這「數」——大自然的運轉規律，永不停止地運轉，永不停止地創造。西晉詩人張華說：「川上之歎逝，前修之自勖。」這樣的感歎中有勉勵生命的意味，仰觀大造，俯覽時物，進而激揚蹈勵，放曠高舉。臨川之歎中含有一種精進力。〔1〕
三是達觀。不必羨宇宙，不必歎自己，縱浪於大化之中，自有永恆，自有清風明月的世界。放浪形骸，寄蜉蝣於天地，悠然面對逝者如斯之宇宙，清心把玩盈虛如彼之浮沉，自有一份達觀的世界。〔2〕
珍惜生命是基礎，沒有對生命的珍惜，就不可能有敏感的宇宙情懷。激揚蹈勵和順時遷移反映了兩種不同的生命態度。臨川之歎中引出的是關於生命的主題。
這是一個關於水的思考。古代中國哲人的思考善用喻象。我以為，中國人不僅以「氣」的眼光看世界，還以「水」的眼光看世界。中國人說天地一氣，又說大化如流。這兩方面都不可或缺。以「氣」的眼光看世界，世界成為一氣運化的宇宙，天下萬物都生於氣，都在一氣中浮沉。而以「水」的眼光看世界，這是一種「逝者」的哲學精神，世界在如水的眼光下活了，綿延了，聯繫了，變化了，永恆了。我們所面對的世界，是運行無已的生命流中的一個過程，世界的真實是一種綿延之「流」，而不是固定之「相」。所謂「氣」和「水」的眼光其實是相聯的，只是側重有所不同罷了。氣更強調一氣浮沉，水更強調流轉不息。中國美學和藝術可以說在氣化中氤氳，也在水的流動中煥發新生。逝者如斯，也隨之同逝；化者無極，也隨之無極；變易為恆常之道，創造就要緊緊握住變易之樞軸，以臻至美。這種「水」的哲學，在原始儒學和易學中體現最為充分。
大化如流中包含著崇高的哲學智慧，這是一種創造的智慧、流轉不息的生命智慧，也是人如何契合宇宙的天人相合的智慧。我這一講就由水談起，來談談中國美學創造、新變和契合自然的思想。這裡反映出以儒家思想為主軸的強調創造的美學思想。
一、創 造
逝者如斯，不捨晝夜，宇宙中蘊涵著無邊的力量，摧枯拉朽，盈科後進。創造是宇宙的根本特性。這是中國哲學的根本思想之一。
中國美學強調創造，要合造化之功，與天為徒——做天的徒弟、天的兒子，要「筆下閒偷造化功」。「師造化」乃是中國美學頗有影響力的思想〔3〕。師造化不是模仿說，它與西方美學有根本的不同。
清代藝術家劉熙載曾對東漢書法家蔡邕「肇乎自然」的觀點提出不同看法，在他看來，「肇乎自然」只是強調從自然出發，這是不夠的，他認為應該「造乎自然」，就是立定於自然基礎的創造，人不是做自然的奴隸，匍匐在自然的神明之下，而應以創造顯現自己的特色。只有創造才能做到真正地應乎自然，因為天地的精神就是創造，天地是「創造性的本體」（creative itself）。
在中國人的語彙系統中，「天」既包括是、又包括所以是兩層含義。一般所說的天，包括自然中的一切存在，同時，也包括其所以存在的內在機制。這後者所指的就是創造。天是自然而然，自己就是自己的創造者，所以說它是創造性的本體。在這裡不存在一個類似基督教傳統的上帝，那是一個來自外在的原始創造本體，也不是以純思構造出來的至高無上的理念。天就在其本身。賦予自然（或者說天）自發自生、自本自根的創造本性，這是中國哲學的重要特性。「天」乃一真絕對之本體，作為一個哲學概念，它的根本意思就是不依他而起，它自己就是自己的主宰。不存在一個超然於外的主宰者。天地大物，無由他生，他生者不生，塊然自生，因此，從天中引發的只能是創造。
《二十四詩品》中的《自然》一品說：「薄言情悟，悠悠天鈞。」意為：你要真正悟出詩之妙處、美之妙處，那就看看無始無終、永恆運轉的天地吧。天鈞，或叫大鈞、洪鈞，即神妙無比的造化。〔4〕古人製作陶器時所用的轉輪叫鈞，天地在運行，宇宙在恆轉，四時更替，冬去春來，是由天——造化本體——握著它的輪鈞。中國人又稱天是天樞，或者說是道樞，就是強調它的創造特性。中國人將天地的創造說成是一個環。如印度早期哲學《奧義書》所說的悠悠大梵之輪。莊子說悟自然之道就是「得其環中，以應無窮」，《二十四詩品》引此作「超以象外，得其環中」。宇宙如一創造環，來往反覆，無有窮盡。得天道之秘，就能握住這創造之環。
《大乘起信論》論佛有體、相、用三義之說。體，指本體、體性；相指相狀；用，指作用、創造。中國思想中關於天地創造特性的思考也含有這三義，即：天地為體，造化為用，萬象為相，體、相、用三者一體。逆而言之，大化如流，永遠沒有停息，這是其相；從中可以看出宇宙創化的偉力，這是其大用，大化之流，乃是大用之流行；而這大用是由常而不斷、行而不止的天道所發出的，這是其體。儒家哲學所講的「一體之燦著」，一體者，本體也，燦著者，現象也，現象乃本體之顯現。一體雖是無，但並非是頑空，頑空則無有生理；現象者，流行也，流行乃暫行暫滅，不離其體。中國哲學強調，空寂中有生化之妙，空寂為其本體，生化為其大用。故此，中國哲學言創造，有三義：一是創造性本身，那種使創造成為可能的原始動力，這是發動者；二是創造的相狀，如萬物孳生，四時運轉，變化不已；三是創造的精神，一種永不停息的創造大用。
《莊子》中有「今一以天地為洪爐，造化為大冶，惡乎往而不可哉」的話。西漢初年的天才思想家賈誼說：「且夫天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅。合散消息兮，安有常則？千變萬化兮，未始有極。」宇宙就是一創造的洪爐，這是其體。其間有個鬼斧神工的造化，它是天地的司爐者（大冶），它煽動著陰陽二氣，永不停息地創造，這是其用。而「萬物為銅」，就是這大冶的產品，萬象絢爛，這是其相。
天道就是創造性的本體，天道之美，就是創造之美。孔子說：「天何言哉，四時行焉，百物興焉。」天道就像一個無所不能、不知疲倦的「作」手，一刻不停地創造；天道就是一個「創造性的本體」，如果他是上帝，他就是一個創造的上帝。傳王維所說的水墨畫「肇自然之性，成造化之功」，這個「性」，就是體，而所謂「功」，就是用。水墨之藝術便是其相了。
中國人宗教觀念淡漠，而將無限的景仰獻給了一個冥冥中的創造者——天。在老子和孔子的哲學中，就已經將天從原始宗教人格神意義上的上天轉化為一個生命流行的創化本體。在天地中虛構了一個神奇的創造者——造化。這個造化又可稱為「大造」，如孫綽詩所謂「仰觀大造，俯覽時物」，就是強調其創造功能。天鈞，天樞，一種神秘的力量推移著它，一隻無形的手搖動天之軸。就像那個掌爐工的比喻一樣，這隻手，就是造化之手、大造之手，或者說是大化之手。
中國哲學對這個大造功用著意頗多。《莊子·大宗師》中講了這樣一個故事：有一個人怕自己的小舟丟失，就將它藏在深深的大壑裡，又怕失去了山，就將它藏到淵深的大澤裡，以為這樣就可以保全。然而半夜裡，來了個力大無邊的怪物，將它們背跑了。這個藏山藏舟的人還蒙在鼓裡，昧然不知呢。〔5〕
這個故事有很深的隱喻，變化就是這力大無邊的怪物。郭象說：「夫無力之力，莫大於變化者也。」這真解說得好。郭象說變化是無力之力，因為人們很容易忽視這變化，常常以為事物有常形，以為眼前所見就是一個可以把握的存在。其實宇宙不主故常，才生即滅，處在永不停息的變化之中。轉眼就是過去，片刻即為舊有。就像我們在這個課堂，說話者在變，我們課堂的空間在變，我們所處的世界也在變。變化是無片刻停息的。藏舟於壑，藏山於澤，以為可以保全，是不瞭解造化變易的愚昧之舉。天地變化，亙古如斯，所謂「自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬」。一隻看不見的巨人之手在播弄著世界，使其難以有一息之停留。這無力之力，是謂大力。正像我在前文所說的，中國哲學是以「逝」的眼光來看世界，在這樣的眼光審視下，沒有固定不變的物。中國哲學重視的是過程，而不是位置，位置是暫時的、不確定的，而過程是永恆的、確定的。清代的一位繪畫理論家華琳說：「天上浮雲如白衣，須臾變化成蒼狗。蒼狗萬變圖，固宇宙間第一大奇觀也。易云：窮則變，變則通。程子曰：道通天地有形外，思入風雲變態中。則又通於道矣。道既變動不居，則天下無一物一事不載乎道，何獨至於畫而不然。」（《南宗抉秘》）他用「逝」的眼光來體會藝術。
王夫之說：「維天之命，於穆不已，何靜之有？」天，具有不可知的神秘力量，囊括一切，亙古如斯，「行之無已，為之不止」，無「靜」之時。天，就是運動，就是創造，純潔的創造，樸素的創造。
儒道兩家同舉天地的創造精神，但思路卻有不同。道家要去人力，推自然之力，以自然之力為力，以自然之創造為創造。而儒家認為，人力可以比天，天不能言，以人代之，人以創造代之，人的秩序要合於天的秩序，人的創造要合乎天造，天地的生、人間的仁是合於一體的。道家是聽自然的簫聲，儒家是取天地的春意。中國美學從這天地為體、造化為用、萬物為相的哲學中汲取了豐富的滋養。順著這一思維線索，我們對中國美學一些方面的思考，也許可以有更貼近的解會。
第一，人類為什麼要有美的創造？
清畫家布顏圖說：「以素紙為大地，以朽炭為鴻鈞，以主宰為造物，用心目經營之。」天地乃創造之本體，人心也是創造之根源。人於宇宙中，只有創造方能德配天地；人的藝術和審美活動，必須以創造的精神為主軸。
劉勰在《文心雕龍》首篇《原道》中指出，人之「文」在於創造，而「文」就是美。人只有有了美的創造，才能稱得上是真正意義上的「人」。紀昀說此文「首揭文體之尊」，其實揭示的是創造之「尊」，人的本質意義就是創造。天地由創造顯示美，人以美的創造合於天地。劉勰說：「夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至於林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠：故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，郁然有采，有心之器，其無文歟？」天地的精神在創造，造化無心，而有此偉力，有此創造。而人乃天地之心，怎麼能萎弱於天地之間而不能自立？人只有創造，才能配得上做天地之子，才能真正代天地立言。劉勰將天地的精神歸納為美的創造精神，日月山川均在一個「麗」字，而人作為天地中最有靈氣者，若無美的創造何以能與天地鼎立成三！劉勰之「文心」，顯然是創造之心，此心由創化中轉出。
另外一篇文字，從不同的角度表達了相似的思考，這就是清沈宗騫在《芥舟學畫編》中的著名論斷，他說：「蓋天地一積靈之區，則靈氣之見於山川者，或平遠以綿衍，或峻拔而崒嵂，或奇峭而秀削，或穹窿而豐厚，與夫脈絡之相聯，體勢之相稱，迂迴映帶之間，曲折盤旋之致，動必出人意表，乃欲於筆墨之間，委曲盡之。不綦難哉！原因人有是心，為天地間最靈之物。苟能無所錮蔽，將日引日生，無有窮盡，故得筆動機隨，脫腕而出，一如天地靈氣所成，而絕無隔礙。雖一藝乎，而實有與天地同其造化者。夫豈淺薄固執之夫，所得領會其故哉。要知在天地以靈氣而生物，在人以靈氣而成畫，是以生物無窮盡，而畫之出於人亦無窮盡。惟皆出於靈氣，故得神其變化也。」這裡將藝術吮吸造化精神的思想講得非常清楚。
此二篇文字，堪為美的創造哲學。此中所申說的就是儒家哲學的創造精神。在儒家哲學中，人有裁成輔相之能、參贊化育之功，宇宙為一創造本體，人在宇宙中，不是匍匐於天地之下，而須激發人昂奮的創造意欲。儒家美學所具有的崇高精神於此體露無遺。
第二，在美的創造中為什麼要重視原創精神？
天有天之創造，人也有人之創造，為什麼在中國思想中，對天的創造是如此的傾心呢？
中國哲學和美學講創造，還講原創。天的創造既具有根源性，人的一切創造的根源都來自天；又具有本源性，人的一切創造都要以天為最高範式，接受天的「裁剪」，在本源上衡量其價值。如在道家，人的理性活動，在天的本源性創造中就變得荒謬了。在易學中，人的怯懦、狹隘等文化行為，在天的鼓之舞之中，獲得了力量。
儒家強調《周易》的「生生不已之意屬陽」〔6〕。當代哲學家熊十力也認為，《周易》雖言陰陽，但主要落腳點在陽。為什麼這樣說呢？我以為，這裡突出的就是乾陽的「首創」之功。
五代畫家荊浩說「須明物象之原」，水墨畫要「不失元真氣象」。清代畫家惲南田說要「與元化游」。這個「元真」、「元化」、「物象之原」，就是強調本原的真實，強調元創精神。李贄的「童心說」也是強調元創精神。「元」，說的是開始，但不是時間上的開始，而是邏輯上的開始。就像老子所說的「有物混成，先天地生」，似乎是時間上在先，其實是邏輯上在先，是哲學上的本原。中國藝術家要酌取元創精神，直溯天地之本原，提倡純淨的創造、真實的創造、一種可以矯正人類傲慢和盲動的創造。
第三，審美創造為什麼要參贊化育？
儒家哲學有「參贊化育」和「德配天地」的觀點，《中庸》說：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」贊是贊襄、幫助，參是參與，與天地鼎立而三，所謂「三才」。參贊化育，意即天地造化發育，無時無刻不在創造，時時處處都在變易，人最高的道德境界，就是化歸於這一流衍變化之中，與天地相融相即，參與贊襄天地的生物化成。天地的精神在創造，人也要牢牢抓住這一創造之軸，與創造同在。儒家認為，只有創造的人才能「德配宇宙」，才能配得上做天地的兒子，所以《易傳》上說：「天行健，君子以自強不息。」上句言天，下句言人，天在乾乾創造，人在精進不已。人的精進不已，是天然的，必然的，因為人的文化創造只有在傚法自然中才能克臻其善。傚法自然，就是要傚法其創造不息的精神。正像狄爾泰說：「我並不是坐在世界舞台之前的一個旁觀者，而是糾纏在作用與反作用之中。」在儒家看來，世界不是我認識的對象，而是與我相互交融、彼此互蕩的生命，我在這生命統一體中獲得力量。「天行健，君子以自強不息」一語，還包括人的無限創造的張力，天以健動不已為德，而人必以自強不息應之，人惟有如此，方能成其為人，二者中隱藏著一種邏輯關係，一種生命勃動的慾望。
在中國哲學和美學看來，人要改變世界的旁觀者地位，需要排除「自小」和「自大」兩種障礙。程明道說：「人與天地一物也，而人特自小之，何耶！」〔7〕這樣的思想在美學中也很普遍。天地與我並生，萬物與我為一，我與天地生物均稟天地生生之氣而得以生，我的生命與萬物是平等的。人融入這個世界，就是恢復自己生命的活力。從自小的世界中走出，吮吸造化之偉力。〔8〕至於「大人主義」思想，卻與此相反，這種思想將人看得高出萬物一等，人與物的平等關係被破壞了，所以人類就很難以仁愛的觀念來待物，常常視物為人氣指頤使的對象，從而導致物與人的分離，這樣也就無法去玩味物理、體知萬物，人的創造力也掩而不彰。人只有和萬物融為一體，欣和合暢，才能真正代天立言，如邵雍所說的「物皆有理我何者，天且不言人代之」〔9〕。理學特別強調人與萬物之間的和融狀態，「人於天地中，並無窒礙處」〔10〕，人之身體本是天地間無數生命的一種形式，是生物群中和諧之一分子，人必須「放這身來，都在萬物中一例看」。宋明理學弘揚「參贊天地之化育」的精神，如陸象山強調「我心即宇宙，宇宙即我心」，王陽明強調「人之心與天地萬物為一體，欣和合暢，原無間隔」，天地萬物中有了我心這個「靈明」，就能仰天之高，察地之廣，我心這個「靈明」將天地物我整合為一體，宇宙就在我心中流淌。宇宙乃一創化之空間，人這個「靈明」是在造化的創造性精神激發中誕生的。
二、新 變
王羲之有詩云：「三春啟群品，寄暢在所因。仰視碧天際，俯瞰淥水濱。寥闃無涯觀，寓目理自陳。大矣造化功，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。」詩人在陽春季節，在春光無限中，感受到造化的功夫，感受到一個新變的世界。「群籟雖參差，適我無非新」，大自然中的一草一木時時刻刻都在變，人融於世界之中，可以時刻感受到新變，時刻有「適我」——使我愉悅、安頓我性靈——的體驗。
天地無處不新，無時不新，天地乃一創造空間，這一空間充滿了新新不停的創造，捨故趨新是大化流衍的根本特點；「新」不是物理意義上的更換位移，而是「適我」的新，是在心靈的體驗中形成的，它是一個體驗世界，而不是一個物理世界，是在仰觀俯察、寄暢於物中發現新變的。
中國園林「聽天」之翼，聽造化之神力。
中國哲學是一種生命哲學。我們說生命，有不同的指謂，有生物學上的生命，有醫學上的，也有哲學層面的意思。從哲學上看，生命不僅僅指活的東西，僅僅從活上把握生命是不夠的。中國人以生命概括天地的本性，天地大自然中的一切都有生命，都具有生命形態，而且具有活力。生命是一種貫徹天地萬物的精神，一種創造的品質。《易傳》認為，「天地之大德曰生」。此處的「德」作「性」講，「生」是宇宙的根本特性，生命為宇宙之本體。對此，熊十力先生有這樣的概括：「生命一詞，直就吾人所以生之理而言，換句話說，即是吾人與萬物同體的大生命。蓋吾人的生命，與宇宙的大生命，實非有二也。故此言生命是就絕對的真實而言。」〔11〕生命乃人與宇宙同具之本體。
《周易》為「生生哲學」，《易傳》中的「生生之謂《易》」，既可以說是對《周易》生命哲學特點的概括，也可以概括中國哲學的特點，即由「生生之謂《易》」，上升到「生生之謂易」。生生哲學，也可以理解為以生命為特點的哲學。
中國哲學所說的「生生」，一有孳生化育生命的意思，由生化生。漢代易學家荀爽說：「陰陽變易，轉相生也。」二有相聯意，生生相禪，無稍斷絕。孔穎達疏云：「生生，不絕之辭，陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恆生謂之易也。」生生相續，是謂變易之理。三有永恆意，生而又生，生生不息。宋楊萬里說：「易者何物也，生生無息之理也。」凡此都突出了中國哲學的生生化育之理，突出了中國哲學所強調的生命聯繫的觀點，突出了中國人視宇宙為一生命世界的根本精神。
中國哲學強調，生以新為性，新是生的根本特點。唐孔穎達說：「天之為道，生生相續，新新不停。」又說：「物之生長必『漸進』，故以生生為進進。」張載謂：「易道進進也。」以「進進」說大易之理，「進進」就是「新新」。「進進」有提升義，「新新」有不同義。「新新」是在生生相續的基礎上產生的，因此生生相續——生命的聯繫是新新的前提。
中國哲學是一種聯繫的哲學，唐君毅早期哲學思想中有這樣的觀點：中國哲學「部分與全體交融互攝之精神，自認識上言之，即不自全體中劃出部分之精神；自情意上言之，即努力以部分實現全體之精神」〔12〕。在我看來，聯繫有多種側面：同一生命不同生長過程的聯繫，此側重於後生續於前生，此點強調生命常而不斷，生命不是斷線殘珠的或有或無，而是一種「流」，綿延不已，生生不息；不同生命的交替演進的聯繫，此側重於新生替於舊生，此點強調生命之間無限的往復循環，強調「變」；還有不同生命之間的平行聯繫，此側重於此生聯於彼生，此點強調生命之間彼攝互通，共同織成一生命之「網」，每一生命都是這網中的一個紐結，自一紐結可以反觀整體生命的特點，等等。流、變、網這三點，可以概括中國生命哲學的聯繫觀。
中國哲學認為，生命之間存在著無所不在的聯繫，就是說這個世界是「活」的，無論是你看起來「活」的東西，還是看起來不「活」的東西，都有一種「活」的因素在，都有一種「活」的精神。天地以生為精神。因為「活」，世界即聯繫。不「活」，世界即枯竭，生命即斷流。當然，這並不像柏格森所說的是關於「活的東西的科學」，它在人的生命體驗中「活」。
正是這種聯繫觀決定了中國人創造新變思想的特點。首先，中國哲學是在生命的聯繫性上追求新，新是生命連續中的一個環節。它是時間展開過程中的一個點，也是空間連續中的一個紐結。即在時間的流動中新了，在空間的綿延中新了。生生就是進進，進進是時空二維展開，進進就是新新。
同時，中國哲學聯繫性的觀點，將世界視為一個生命整體，不同生命之間相互聯繫、彼攝互蕩，共成一宇宙空間，每一個有限的生命都是這無限整體性中的一個點。每個生命都有自己質的規定性，都有自己的異質因素，因而每個生命相對於其他生命而言，都是一種新。
中國哲學認為，新從變中來。欲明變的意思，先說變和動的區別。
作為一個哲學概念，「變」（或名「易」）在中國哲學中具有永恆變易的意思。世界萬物生生不息，才生即滅，無稍暫息，瞬間即變。變是絕對的。變和動是不同的的概念。《中庸》上說：「不變而動。」這話其實暗含了「變」和「動」的區別。《莊子·秋水》：「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。」也說明變和動別有二義。
「動」主要有轉移意，是和「靜」（不動）相對的概念，指在時間維度中所展開的空間位移，它是具體的，是時空界內的。而「變」（或云「易」）是超時空的，是對生命之間處在無限變化狀態的一種抽像，強調的是神化幽微的變易之理。中國哲學說「變」，是用來表現大化流衍的永恆功用，造化為體，創化為其用，生生不停的外在現象為其相，「變」就是用來展示造化本體的大用，突出無所不在、無稍暫息的生生宇宙所含有的一種精神。
中國哲學在變、動二者之間，以變為主。《周易》說：「易之為書也，不可遠；為道也，屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為曲要，唯變所適。」動是暫時的、局部的，而變是永恆的、絕對的。
其實，易學史上有「易名三義」的說法，即：變易、簡易、不易。這三義可以概括為：「以簡易的方式顯示變易為不易之理」。易學上的「變」（或「易」），不能以動去概括之。它所說明的是宇宙恆常之理。
中國哲學認為，變的根本特點就是「新」，「變」是和「新」聯繫在一起的。孔穎達所說的「天之為道，生生相續，新新不停」，可以說是對「變」的特點的很好的概括。變則新，變無返回舊有之理（循環往復並不代表變回舊有），變無重複故常之道，變就是新變，無新則無變，無變則無新。新也不是對物體新的狀貌的形容，它所突現的是一種叫做「別故」的特點，是一種不同於往常的生命特點。新既與過往聯繫，又與過往相異（此過往可從時空兩角度來看）。
綜上所言，中國哲學和美學在聯繫中看新，又在變易中看新，變易是聯繫中的變易，聯繫是變易中的聯繫，由此產生中國哲學和美學新變思想的兩個重要特點。
一是在復中趨新。新，就意味著不重複，但如何理解它與傳統哲學無往不復觀念之間的關係呢？
中國哲學強調宇宙運轉的循環往復的特點。如《周易·復卦》彖傳說：「『反覆其道，……復，其見天地之心乎！」「天地之心」，即是「復」，即循環往復的生命精神。《易》有「無平不陂，無往不復」、「無往不復，天地際也」等論述，都強調「復」是宇宙生命的重要特點。《周易》重變通哲學，《系辭上傳》打了個比方說「變通莫大乎四時」。它有兩層意思：一是變化意。四季運轉，生命隨時光不斷遷徙。二是流通意。四時運轉，從春到冬，又從冬到春，終則有始，始則有終，無窮盡也。變通以「復」為其根本特點。
傳統哲學將這種無往不復的哲學觀念說成是「圜道」。《呂氏春秋·圜道》解釋道：「物動則萌，萌則生，生而長，長而大，大而成，成而衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也。」中國人認為，圜道是自然和人類社會的基本規律，在自然中，物由生到衰，再由衰到生，日夜不停地運轉，四時永恆地更替，水流由枯到滿，再由滿到枯等等，都是循環往復的。而人類社會也如此，「天地車輪，終則復始，極則復返」。農民把「復」作為種地的依據。醫生把「復」當作治病的參證〔13〕。在中國曆法中，也存在著這種循環時間觀的影響。如紀年的六十甲子，一位研究者說：「甲子紀日，則以六十為一周，週而復始，無間數，亦無奇零，故推算曆法者，皆以甲子為不變之尺度。」〔14〕古人認為六十年一輪迴，三十年河東三十年河西，實際上就是甲子的延伸。又如人有十二屬相，十二年一輪。由鄒衍所創造，在歷史上影響極大的「五德終始說」也是典型表徵。
無往不復的觀念的確有被濫用的情況，致使出現了類似於循環歷史觀這樣並不符合歷史發展現狀的臆測。但我們應該看到，中國人看生命、看時間、看大自然，並非是一種機械的循環觀念。從哲學上看，「循循不已」是奠定在「生生不已」的基礎之上的，「復」並非是週而復始的過程，不是一種可逆的重複性的運動，從一個開端經過運轉後，再回到原點。古人所言「年年仍歲歲，故故復新新」，「復」不是重複，而是新生，是生命永恆展開的顯現。王夫之說：「天地之德不易，而天地之化日新。……今日之日月非昨日之日月。」雖然是無往不復的運動，往復迴環，但並非是循環。表面同樣的日月，其實有不同的內核。外在形式上雖然沒有什麼「變」，但內核上卻是「變」了。「變「是「圜道」哲學觀的內核。有了變，無往不復，就不是重複性的運動了。
但這復中之變是否就是螺旋式的上升運動呢？中國哲學強調在「生生」中「進進」，生命中有「晉」而「升」之的運動（《周易》有兩卦專言此義），生命有摧枯拉朽、革故鼎新的特點，這是一種新。但新並不代表必然的提升。中國哲學的新更強調的是在「變」中出新。「變」並不一定就是向上的運動。在西方哲學中，柏格森等生命哲學強調，生命是螺旋式上升的運動，這與中國哲學有所不同。當代新儒家有一些論者曾舉西方哲學這些觀點附合中國哲學，其實並不切合。宋人有一首詩說得好：「江山一夜雨，花柳九州春。過節喜無事，謀歡要及辰。年年仍歲歲，故故復新新。把酒有餘恨，無從見古人。」年年歲歲都相似，歲歲年年花不同，表面上看是故故，其實是新新。新是生命連續性的一個環節，生命歷程中的一個單元。新是連續性的變化，並不代表它是上升性的運動。錢穆說中國哲學乃至中國文化不主獨標新異而主會通和合，是很有見地的。中國哲學主通、主化，認為通、化方是恆久之道。連續性，則是新新之變所依之基礎。
中國哲學乃至美學中新新不停的觀點，既不是循環論，又不是螺旋式上升的理論。
二是即故即新。《莊子·知北遊》說：「天下莫不沉浮，終身不故。」即故即新，以故為新，這是中國哲學獨特的思想，理解這個問題有兩個重要向度。
首先，從生命的聯繫性上看故與新的關係。中國哲學以生命聯繫為其重要特點，更注重從聯繫中尋求生生不已的永恆精神，並不太注重外在的動——空間的位移所顯示出的變化。新是聯繫中的新。中國哲學是在故與新之間玩味，在故與新、舊有和新生之間，把握生命的新變思想。在中國人的哲學觀念中，天地無一刻不在變，「曾不能有一瞬」停息，轉眼就是過去，就像我現在在說話之間，一切都在變一樣。
《易傳》中說：「窮則變，變則通，通則久。」這個「通」非常重要，「通」乃通故有和新生，通因循和變易，在故與新的迴環中，方有恆久的生命。在中國哲學中，新雖與故相對，但新不脫故，新並不意味和故舊的截然斷開。一泓清泉在過去和現在之間綿延流淌，這就是生命的連續性。新乃是故中之新，說是故，卻與新相連；才說是新，轉眼即故。故故即是新新，即新即故。中國哲學將此稱為「與故為新」。
中國哲學關心人對生命的體味，重視人融入世界中的體驗。在別故致新之論中，故與新的意度迴環，正是中國哲學有價值的部分。今日之日月非昨日之日月，但今日之日月又與昨日之日月有關聯，必須在生命的往復迴環之中看日月，在與過去的聯繫之中看日月。「流水今日，明月前身」中包含著深邃的道理。
故與新所構成的這種張力關係，獨具魅力。新代於故，是天地變化之規律。從莊子所說的藏舟於壑、藏山於澤的故事看，藏者以為深藏不露，就可以保持其不變，但山在變，水在變，舟也在變，舟點點滴滴地朽，從裡到外地朽，看得見地朽，看不見地朽，雖藏於壑，但還是被「變」這個大力者背走了。郭像在解讀這個故事時，就特別注意到以「新」來解「變」，在「故」與「新」的流連中玩味「變」。他說：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地於趨新，負山嶽以捨故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。世皆新矣，而自以為故，舟日易矣，而視之曰舊，山日更矣，而視之若前，今交一臂而失之，皆在冥中去矣，故向者之我非復今之我也，我與今俱往，常守故哉。而世未之覺，橫謂今之所遇，而系而在，豈不昧哉。」郭象以「新」解「變」的觀點頗令人印象深刻，這也是郭象哲學的一個重要特點。《齊物論》說：「日夜相代乎前，而莫知其所萌。」郭註：「日夜相代，代故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉。自然而然耳。」郭象認識到，天地變化，代故以新，這是恆常之道，是不易之理。一句話，不變即變。中國藝術家由此悟出了藝術新變之道，就是藏山於山，藏川於川，藏天下於天下（惲南田語）。大化如流，亦與之同流。
其次，從體驗性上看故與新的關係。莊子認為悟道的過程也就是發現新穎生命的過程。《莊子·知北遊》中所講的一個故事耐人尋味：「嚙缺問道乎被衣，被衣曰：『若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來捨。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而無求其故！』言未卒，嚙缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：『形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！』」進入無為不言的境界，一片天和，「不以故自持」，眼睛就像「新生之犢而無求其故」，真是不可思議。對道的體驗是一種發現和創造，是敞開被知識遮蔽的世界，世界如朝陽初啟，沐浴在一片光亮之中。
中國哲學和美學的以故為新，其實是心靈發現的現實。中國美學尤其注意在故中追新，沒有絕對的故，也沒有絕對的新，新是生命體驗之新，是體驗中的境界。新不是外在表象的更替，而是心靈對生命的發現。這一點在美學中意義頗大。
《二十四詩品》有「纖穠」一品，其中有云：「乘之愈往，識之愈真。如將不盡，與古為新。」此中之「古」通「故」，即是「與故為新」。意思是，如果融入這創造的世界，就能識其真境。常見常新，雖是尋常之景，終古常見，但由我目觀心會，新鮮通靈。新是心靈體驗的事實。在一個美的心靈中，處處為新，亦即故即新。美的創造是沒有重複的，心靈體驗中的世界永遠是新的，就像未名湖的柳，人人眼中之柳，你日日所見之柳，都不是你眼前的柳，只要你以創造的心胸去領略，柳在微風滌蕩中，在淡月清暉中，在夕露朦朧中，在煙雨迷離中，在你的不同因緣際會的心靈中，都會有不同的感覺。真正美的感覺永遠是新穎的。
在禪宗中，我們也看到類似的觀點。像靈雲悟桃花的例子，就是於凡常、故舊中，體驗出生命的新境界。溈山的弟子靈雲志勤向溈山師問道，苦苦尋求，難得徹悟。一次他從溈山處出，突然看到外面桃花綻放、鮮艷灼目，猛然開悟，並作有一詩偈以記：「三十年來尋劍客，幾逢花發幾抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。」開悟之前，桃花依舊，因凡塵歷歷，難窺真機。一悟之後，桃花一時敞亮起來，真性顯露而出。而當下出現的桃花可以說是開悟的刺激物。
中國哲學追求在表面相似的形象中取新，新不是外在的，而是人心靈發現的現實，是在意度迴旋之中出現的。對於一個陳腐的人來說，世界無新；而對於一個活潑的人來說，世界無時不新，轉瞬即逝，在在為新。新是人的體驗，是人的心靈的產物。
這也就是中國藝術少新穎之目、卻有新之精神的內在淵源。中國藝術的重複性世所罕有。如在中國畫中，山水的面目、四君子的面目，似乎都是故的。但似故而實新，似同而實異。在故中發現陌生，在陌生中追求新變。所以，無一字無來歷，脫胎換骨，點鐵成金，與故為新，等等，這些理論都與即故即新的深層哲學精神有關。中國藝術追求的是內在的張力，內在的活力，內在的生命超越。
三、流 動
中國哲學強調生命的流動性。宇宙為永恆創造本體，永不止息的變化是其精神，而流動是生命之間前後相連、無稍停息的展開過程，是生命的綿延。生生化化，無有斷絕，此謂不斷；才生即逝，未嘗留駐，此謂不常。逝者如斯，不常不斷，生滅無已，綿延無盡。永恆的創造本體有無盡的流動。方東美在比較中西哲學本體論差異時說：「希臘人較為著重存有之靜止自立性，印度人與中國人則往往賦予存有一種動態流衍的特性。」〔15〕流動性，是中國人對宇宙特性的根本認識。在流動中歡暢，在貼近道心處逍遙。在流動中創造，也在流動中生生常新。
中國傳統的形而上學，將時間與空間「裹合」為一體，就是不單純將空間從時間中劃出，而是在時間的流動中展示空間。美國的兩位漢學家安樂哲（Roger T. Ames）和郝大維（David L. Hall）這樣說：中國哲學喜歡將世界時間化，根據現象間的不斷轉化將之時間化，「將它們更多地理解為『現象』（event）而非『事物』（thing）。這種過程中的世界觀，使得每一種現象都成為時間之流中獨一無二的『趨向』或『脈衝』」〔16〕。
他們所說的「過程中的世界觀」，很有啟發性。中國人所說的「事物」不是靜止的固定的點，而是一個展現的過程，一個流動中的存在。這個生命之流，沒有一剎那的間斷，頓現頓滅，是而為「幻」。「幻」是我們對這種流轉不息的世界的形容，「幻」就是「活」。大化如流，逝者如斯，就是對這種永恆流動的生命哲學的表述。中國哲學總是強調世界的流動性特徵，就與這種特殊的宇宙觀有關。妻子去世，莊子鼓盆而歌，遭到非難，他所作的解釋，就是從流動的角度看生死、看宇宙所得到的達觀。宇宙就是大化，大化的意思，就是將空間擲於時間的頓進中，空間被時間化、節奏化、流動化。世界是一過程性的存在。我們生命在流動的世界中。這樣的思想培植了中國人獨特的哲學觀念，也影響了中國美學和藝術的發展。
逝者如斯，中國人的宇宙是「流」的宇宙、「逝」的宇宙。儒家強調智周萬物，以萬物皆本體之流行，隨物而往，同於大化，方為正道。若是逐物，則粘滯於形相，流溺於慾望，強於為物取解，則不得物。老子的哲學是「水的哲學」，他說「上善若水」，強調水的柔弱，以柔弱勝剛強；老子關於水的智慧還包括「逝」的一面，他的「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」，就是以水的眼光流眄世界。
《老子》二十五章說：「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」這三句話，是中國人如何契合宇宙（或說「與大化同流」）的基本表述。我這裡所談的「周流」的思想，其實都包含在老子這一表述中。做一個生命的逝者，萬化皆流，也與之同流；流之無盡，也與之無盡。我就從老子的這一論述談起。
大，道之特性。我們懸一個大，強調人事關天，人要同於天，同於自然，而不是擺弄人的技巧；逝，即與自然同逝，逝者如斯，人也同彼，乃一個超越的過程；反，與遠相對，不是飄渺而無所之之，而是往復迴環。
道是永恆的、絕對的，超越於具體的時間和空間，空間上無所不包，時間上綿延無窮。世界的廣遠恆久，歸根結底，又都歸之於大道之中。老子把這叫做「復」。老子說：「歸根曰靜，靜曰覆命。」「萬物芸芸，各復歸其根。」也就是他所說的「歸復其明」。道是「遠」的，必與之同「逝」，周行而不殆。《老子》第56章說：「玄德深矣遠矣，與物反矣，然後乃至大順。」不遠不足以成道，不返也不可以盡道的妙韻。
中國人的宇宙觀是生生不已的。宇宙就是一種綿延生命之流，同時又是往復迴環的。「宇宙」這兩個字，按照《屍子》上的解釋：「上下四方曰宇，往古來今曰宙。」宇是空間，宙是時間。宇、宙二字的本義都是人所居住的房子。廣大無邊的空間和恆久綿延的時間的概念，就從我們住的房子——我們的眼前說起，自近而遠，自小而大，而人的心靈就往復回還於遠近小大之間，構成一種流行不殆的關係。
中國人對宇宙的認識，並不強調以科學的態度對待它，而是以心靈去契合它。宇宙是與我的生命息息相關的對象，是我的生命的統合體。所以，只以外在的眼觀察是不夠的。我們要以心靈的眼睛、以心靈的節奏去感受它，去契合宇宙節奏。宇宙是運轉不息的，外在的表象虛而不實，內在的氣脈才是其真實，這就是宇宙的節奏。所以，中國人是要抓住宇宙的節奏。沈括的以大觀小法，就是在這樣的哲學背景下出現的。神化了宇宙，節奏化了宇宙，不利於科學，卻在審美方面打上了獨特的烙印。
由老子大、逝、反三方面延展開去，可以看到中國哲學、美學關於生命流動的思考線索。
第一，由「大」說中國哲學、美學的天行思想。
道大，天大，地大，人亦大。所謂天地中有四大，人之大，不是體量上的大，是人心之大。人心之大，也不是想得多，想得廣，而是對人局限、狹隘、閉塞的超越。大，是一種超越。人要提升，要超越。老子談超越人為而達於自然之道，孔子談超越自己，孟子談充實而有光輝之謂大，都是談這個提升（或超越）。
不以人行，而以天行。人法地，地法天，天法道，道法自然。人之為人，為何不以人行？因為人行，即是知行，知行即與天道違，最終人道也失。行人道，必重天道，與天同行，方能彰顯人道。
郭象《莊子注》將天行的精神概括為「與變為體」。天地的精神在於變，人要把握造化的變易精神，就要加入大化的流動節奏之中，以天地變化之體為體。人如何加入，就是悉心領會天地的精神，與萬物相優遊。
《莊子·齊物論》說：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！」正像郭象注中所說的，此段之要義在「寄物而行，非我動也」，「與變為體，故死生若一」。加入大化周流之中，也就是性靈超越之道，此時死生如一，物我齊同；彼是方生之理性努力歇，性靈自由騰挪之勢起；不動而動，不以人動，而以天動，天地的變化就是我的變化。
中國美學師法造化的理論，強調的是對自然精神的體會，吮吸造化精氣元陽來創造。孫過庭說「取會風騷之意」、「本乎天地之心」，前者說的引領內在的精神，強調心靈的資取；後者說的是對造化的領會，「陰慘陽舒，本乎天地之心」，用他的話說，這是「同自然之妙有」，說「妙有」而不說「有」，「妙有」即道，即契合大自然陰陽變化之道。劉熙載說：「學書者有二觀，曰觀物，曰觀我。觀物以類情，觀我以通德。」「觀物」也就是他所說的「與天為徒」，而不是以人為徒。「與天為徒」，即在於通天地之「情」，天地何以有「情」？即其內在之精神。
天行不是人超越於天，而是同化。中國哲學稱天地為「大化」，《荀子·天論》說：「陰陽大化，風雨博施。」陶潛詩云：「縱浪大化中，不喜亦不懼。」大化即天地變化流動之歷程。人加入到世界之中，就加入大化的洪流之中，從而伸展其性靈，綿延其精神。
第二，由「逝」說中國哲學、美學中的周流思想。
逝者周流，亦與之同流，逝者無盡，亦與之無盡。中國古代哲學和美學將這種「逝」的心靈運動稱為「委蛇」（《莊子·庚桑楚》：「與物委蛇，而同其波。」）、「綢繆」（《莊子·則陽》：「聖人達綢繆，周盡一體也。」）、宛轉、徘徊（《文心雕龍·物色》：「既隨物以宛轉，亦與心而徘徊。」）、「盤桓」（《畫山水序》：「目所綢繆，身所盤桓。」）、「跌蕩」（黃庭堅：「跌蕩於風煙無人之野。」）、「沉浮」（《二十四詩品》：「是有真宰，與之沉浮。」）、「繾綣」、「容與」（郭頻伽《詞品》：「跌蕩容與，以觀其罅。」），等等。萬物環轉不息，循循不已，而人加入到它的節奏中去，使精神四達而並流，極天際地，悠悠空塵，盡入我心。這是一種典型的中國式的哲學和美學精神。
用《黃帝內經》的話說，就是「與萬物浮沉於生長之門」，讓自己的生理生命、心理生命都與世界共浮沉。萬物為一「生長之門」，有節奏化的運行，故人必契合天地之節奏，才能有真正的生命愉悅感。在氣化世界中浮沉，才能使生理生命調順。《黃帝內經》注意人的情緒和時間變化之間的感應關係，《素問·四氣調神大論》說：春三月，「使志生」；夏三月，「使志無怒，使華英成秀，使氣得洩」；秋三月，「無外其志，使氣清」；冬三月，「使志若伏若匿」。人的生理和四季同跳著一個脈搏。其實，《文心雕龍·物色》中所說的「是以獻歲發春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝。天高氣清，陰沉之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深」云云，就是強調人的生理、心理與世界節奏共浮沉的特點。
中國詩人喜歡使用的「俯仰」一詞，具有豐富的哲理含義。莊子曾云：「其疾俯仰之間，而再撫四海之外。」《易傳》謂：「仰則觀象於天，俯則觀法於地」，於是《易》之八卦得以產生。《說文解字·序》又把它作為漢字的創造方法。在這裡，「俯仰」不是觀上看下的簡單觀察方式，而是用心靈編織天地的網，反映的是一種遠逝的精神氣質。魏晉南北朝時將其發展成為一種宇宙人生態度和審美觀照方式。〔17〕
俯仰強調的不是外在的觀照，而是內在的精神遊動；不是對外物的認識，而是安頓生命。俯仰所反映的是一種宇宙精神和生命情調。在俯仰之間，讓精神騰挪開去，運天地，撫四海。〔18〕心通六氣，智運九周，使宇宙同區，萬物並一。
《周易》中的「時位」思想，也反映了與宇宙同流的思想。《系辭下傳》：「易之為書也，不可遠；為道也，屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常。」易有時位之說，每卦的六爻都處於特定的時空之中，六爻之間相互關聯、彼攝互蕩。宇宙就是流動的實體，把握這樣的周流精神，就把握了宇宙的實體。〔19〕
〈明〉陸治
松窗見易圖
變動不居，周流六虛，
上下無常，易之道也。
《二十四詩品》展現了這一常而不斷的生命之流的特點。該書以「雄渾」、「沖淡」冠其首，以「流動」作為二十四品之結末，進而收攝全篇。這明顯有模仿《周易》的痕跡。《二十四詩品》的最後一品為「流動」，其辭云：「若納水輨，如轉丸珠。夫豈可道，假體如愚。荒荒坤軸，悠悠天樞。載要其端，載同其符。超超神明，返返冥無。來往千載，是之謂乎。」《周易》以乾、坤兩卦開始，以既濟、未濟為終。何名「未濟」，《說卦》云：「物不可窮也，故受之以未濟終焉。」旁通互動、迴環往復是《周易》的根本思想之一，在一卦中六爻上下循環往復，所謂「周流六虛」，在六十四卦中，也彼攝互容、相因相生，構成一種內在的「周流」。「原始要終」，就在「周流」中。大道周流，詩道沿時，宇宙萬有都在這生生不息、往復迴環的運動之中，圓以神而方以智，圓而轉是天的精神，是大道的精髓。詩人要同乎大道，就要把握這宇宙運轉之軸，這樣才能來往千載，生命長存。
第三，由「反」來說中國哲學、美學的迴環往復的生命思想。
中國哲學的流動觀是一種往復迴環的運動，談超越，要推而遠，又要返而近。這也就是老子所說的「反」。為什麼說是反呢？萬物負陰而抱陽，充氣以為和。陰陽相摩相蕩，展現的是一個生命流動的世界。熊十力將此稱為翕闢成變，一開一合之謂道。推挽，舒捲，這是一種張力形式，玩味它，吟詠它，在迴環中變，在迴環中新，在迴環中蘊涵無邊的力量，在迴環中得到生命的啟發。中國人一方面有玄遠的思慮，一方面有切實的關懷。通過合於宇宙節奏而關懷，在宇宙的節奏中關懷。與宇宙同在不但是一種生命提升超越的活動，是遠；又是切實的安頓行為，回到自身，回到生命深層，從外在的表象切入，在生命的深層與大化同流，是反。
遠和反的關係，就是在遠的基礎上充分地展開生命，使內心的體驗自如而優遊，生活在狹小的空間中，也不覺得壅塞；處於最困難的時候，也不覺得絕望；上下與天地同流，放大了我們的心靈空間，我們獲得了一種靈魂的安慰，我們感到一種圓滿的美妙。就像古詩中所說的，「君看古井水，萬象自往還」（蘇軾）。在這回還往復的境界中，瞧地下花開花落，看天上雲卷雲舒，心就像一縷雲，自由飄蕩；像一片落花，似聚還散；像一絲山風，撫慰著寂寞的靈魂。
注 釋
〔1〕 孟子解讀孔子「逝者如斯」含義，有「原泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海」的感歎，在他看來，不停地創造，「盈科而後進」，方能合於孔門的水德。張華《勵志詩》：「逝者如斯，曾無日夜。嗟爾庶士，胡寧自捨。」
〔2〕 如蘇軾解讀「逝者如斯」說：「逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也，蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也。而又何羨乎？且夫天地之間，物各有主。苟非吾之所有，雖一毫而莫取；惟江上之清風，與山間之明月；耳得之而為聲，目遇之而成色。取之無禁，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。」（《前赤壁賦》）
〔3〕 南朝陳姚最說：「學窮性表，心師造化。」唐張彥遠說：「因知丹青之妙，有合造化之功。」他在評吳道子時說：「守其神，專其一，合造化之功。」他甚至認為，「體象天地，功侔造化」才是繪畫創作的唯一途徑。唐張文通說：「外師造化，中得心源。「孫過庭在《書譜》中說：「同自然之妙有。」他強調要「取會風騷之意」，「本乎天地之心」。書法家李陽冰也說書法要「功侔造化」。傳王維在《畫山水訣》中說，水墨畫「肇自然之性，成造化之功」。北宋張懷在《山水純全集後序》中說：「蘊古今之妙，而宇宙在乎手，順造化之源，而萬化生乎心。」明王履在其著名的《華山圖序》中說：「吾師心，心師目，目師華山。」明董其昌將造化作為不二之師，他說：「畫家當以古人為師，尤當以天地為師。故有天閒萬馬皆吾粉本之論。」「畫家以天地為師，其次以山川為師，其次以古人為師。」他的朋友袁宏道也說：「師森羅萬象，不師古人。」清石濤說：「黃山是我師，我是黃山友。」清鄒一桂在《小山畫譜》中說：「奪天地之工，洩造化之秘。」如此等等。
〔4〕 前人有詩云：「洪鈞陶萬類，大塊稟群生」（晉張華詩）；「大鈞無私力，萬物自森著」（陶潛）。賈誼《