陳寅恪先生曾說：「中唐者，百代之中也。」在美學上也是如此。中國美學在唐代以後的發展進入一個新時期，審美風尚發生了很大變化，美學理論本身也顯現出很多新的特色。從總體趨向上看，追求空靈淡遠的境界，重視古拙蒼莽的氣象，推宗冷逸荒寒的意味，以寧靜精澄代替粗莽闊大，以平和幽深代替激昂蹈厲，以淡逸素樸代替絢爛堂皇，至如理論上對境界的重視，強調妙悟而貶斥技法等等，都是這種審美風氣變化的表現。中唐以後，中國美學和藝術觀念的顯著變化，根本原因是哲學觀念的影響。佛學傳入中國，乃中土思想史上的一大因緣。漢末中土始有佛經譯事，經過魏晉以來的變化，到隋唐之時，中國佛學蔚為大盛，三論、華嚴、法相、天台、禪宗等佛學派別相繼出現，尤其是禪宗（特別是南宗禪），這個結合中國道家學說和印度大乘佛學所形成的新型哲學，「最親切，最微妙」〔1〕，它思考的問題本身就具有美學價值，它所顯現出的單刀直入、不立文字、如人飲水、冷暖自知等的思維路徑，衝擊著舊有的審美規範和藝術觀念。禪宗給中國美學和藝術帶來一個新穎的世界。
這一講擬從南宗禪基本哲學觀念「不二法門」入手，嘗試對禪宗和美學藝術的深層聯繫談一些自己的看法。「不二法門」不僅是南宗禪的重要哲學原則，也是禪宗影響中國美學和藝術的關鍵思想。
一、不二之義
不二法門是大乘空宗的重要思想。比較系統的表述是《維摩詰經》，此經大致成於公元1—2世紀，漢譯流行的是後秦鳩摩羅什的譯本。這部經典敘述毗耶離城有一位居士，叫維摩詰，十分富有，深通大乘佛法。經中記載了他與文殊等人討論佛法的很多細節，闡揚大乘般若性空的思想，提倡「菩薩行」——一種自利利他的最高圓滿境界，以不立文字為根本，樹立絕對平等觀，排除一切差別境，以不二法門為最高境界。
一日，維摩詰與諸菩薩坐而論道，維摩詰問道：「什麼是不二法門？」三十二位菩薩一一根據自己的理解作了回答，回答的內容包括了超越分別智的若干方面。諸菩薩都說完〔2〕，維摩詰請文殊回答，文殊答道：「一切法應該無言無說，說不二，就已經是二了。老師能不能為我們說說怎樣才是真正的不二法門呢？」維摩大士一言不發。這就是著名的維摩一默。文殊菩薩讚歎說：「維摩大士已經把不二法門說了，因為說一必定是二，不說恰恰是不二法門的最高註解。」文殊菩薩說完後，天女散花讚歎。
不二之法超越主客二分模式，超越菩薩、聲聞的非平等模式，超越善惡的道德界定，超越有和無的區隔，超越色與空的分野等等。一句話，不二法門，就是超越一切「分別智」，建立一種大智慧。這智慧就是「般若智」。分別智是「二」，般若智是「一。這「一」，在南宗禪看來，是摩訶般若波羅蜜——一種到彼岸的大智慧。
不二法門作為不可思議、不可言說的最高境界，以破除分別智為重要哲學依歸。簡潔地說，就是破「二」而臻於「一」。二是分別，是差異，是對待。一切「二」的分別法，在佛學被概括為「邊見」，「不二法門」的核心意思就是不落邊見。不二法門，既超越「有」的肯定，又超越「無」的否定，而進入「不有不無」的獨特的哲學思維中。這「不有不無」就是「一」，「一」不僅是至高，而且是絕對——無所對待的，有對待就是「二」了。「一」是不沾一絲，有沾染就是「二」。「一」是不可分析的，一切分析之見，都是理性的，都與不二法門相違背。「一」是絕對平等的，禪門所謂平常的、平和的哲學精神，其實都是不二法門的體現。
康德在《純粹理性批判》中提出的十二範疇，其中屬於質方面的有肯定、否定和無定，肯定的邏輯詞為「是」，與之相對的先驗範疇是實在性；否定的邏輯詞為「非」，與之相對的先驗範疇是虛無性；而無定的邏輯詞為「是非A」，與之相對的範疇是限制性，它是處於是與非之間的範疇。在不二法門中，要徹底超越這種是是非非、非是非非的邏輯判斷。不二法門是非邏輯的，不落兩邊，超越是與非。而其非有非無，並不是康德所說的無定，無定的非有非無還是一種判斷，是一種不確定。不落兩邊是對兩邊的超越。康德的無定是邏輯的，是分別智，不落兩邊則是對邏輯關係的徹底超越。
大乘佛學的不二之法對三論、天台、華嚴諸宗均有影響，但若論領會得最為直接透闢的，則數禪宗，尤其是南宗禪。南宗禪所建立的不二法門哲學，既融會了大乘空宗的思想，又結合了莊子的齊物哲學，它可以說是莊子「秋水精神」在新時代的闡揚。南禪的核心在不二，它與北宗禪的本質區別，就在於南宗禪批評北宗在不二法門貫徹中的不徹底性。
傳為禪宗三祖僧璨所作的《信心銘》，在禪宗發展史上有重要價值，這篇文字融莊學和大乘中觀之學，力倡破邊見的不二之法。其開篇即道：「至道無難，唯嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。」所謂「揀擇」，就是分別，而禪的「至道」是一而不二的無邊之見。不二法門，是《信心銘》一篇的哲學基石。這篇文字所提倡的無美醜、有無、斷常、一異、利害、明暗、人我等等分別見的智慧，就是一種般若智。它將這一智慧概括為平常之道。它說：「一種平懷，泯然自盡。」平滅一切衝突，就是不二。此書既反對有的攀緣，又反對無的「空忍」，去除有無之別，就是一種平常了。這篇文字認為：「遣有沒有，從空背空。」這樣的觀點在禪宗發展史上具有重要意義。
《壇經》（宗寶本）在《自序品》中就獨標不二，作為此書的根本準則。惠能說：「佛法是不二之法。」凡夫見到的是「二」，佛見到的是「一」，所謂「無二之性，即是佛性」。有位叫簡的學生問：「如何是大乘見解？」惠能說：「明與無明，凡夫見二；智者了達，共性無二，無二之性，即是實性。」惠能將不二之法作為常住不遷的佛性，不二之心就是如來藏清淨心體。《壇經》強調的三無（無念、無相、無住）之說，就是以不二之法為基礎的。不是分出念與非念、相與非相、住與非住，而是於念中達到不念，於相中達到非相，於住中達到無住，念與非念，相與非相，住與非住，相即而不離。說無念就是念了。南宗禪將其禪法比喻為無邊身菩薩，沒有邊際，渾成一片。「邊」就是分別，「際」就是界限，禪是一種沒有邊見、沒有界限的渾成之道，所謂無邊身菩薩不見如來頂相。
在禪宗，這不二之法是絕對的、純粹的、原本的，禪宗把這叫做「兩頭共截斷，一劍倚天寒」。兩頭為二，截斷兩頭，就是破除一切分別，而心靈如一把慧劍在蒼天之間放出凜凜的寒光。唐代有一位詩僧叫貫休，他有詩道：「貴逼身來不自由，幾年辛苦踏山丘。滿堂花醉三千客，一劍霜寒十四州。」我頗喜這詩的氣勢、韻味，這或許可以傳達出「一劍倚天」的境界。希運說自己的禪不是五味禪，而是一味禪。趙州說自己只有一個牙，但在在咬住。一個和尚問百丈懷海：「世間最奇特的事是什麼？」他答道：「獨坐大雄峰！」所謂妙高頂上，不容商量。沒有分別，一切自在如如。
南禪將與分別智相對的般若智形容為一種大海的智慧。小河一下雨，就起泡沫，就奔騰，就忽起忽滅，這是常人之心。混於大海，就是無住。領會了大海的意味，也就領會了禪宗。進入不二境中，如在大海中優遊，「令一切眾生，一切草木，一切有情無情，悉皆蒙潤，諸水眾流，卻入大海，海納眾水，合為一體。……攝一切法，如百千異流同歸大海，都名海水，住於一味，即攝眾味，住於大海，即混諸流，如人在大海中浴，即用一切水」。大海是不增不減的，有永恆的安寧。這裡可以看出「齊物論」的影子。
不二之法作為南宗禪的基本哲學觀念，有以下幾個要點：
第一，它是超越邏輯的。一切邏輯都是理性的努力，都是分別的，在禪看來，都需要超越。禪不在（空間），不是（判斷），不似（比擬）；它是無法通過語言關係來表達的，是超越理性的一種獨特智慧。
第二，它是絕對平等的。禪或者說就是無差別。禪的平等是一種絕對的平等、絕對的平常，沒有主體與客體，沒有觀照者與對象，沒有現象與本質的區分。雖然禪強調物物都有自性，可以自成一個世界，這一理論並不在於突出存在的差異性，禪認為，差異性恰恰是人類理智的確定，大小多少，是人的判斷。禪強調的是一個圓滿俱足的世界，是「一種平懷」，一種絕對的平等。《大般若經》中列《平等品》，平等品強調的就是邊見不生、平等不二。平等是中國人的大智慧之一，在莊子的齊物思想中，就已顯露出這樣的理論傾向，章太炎就曾以平等不二觀去講莊子的《齊物論》。現代新儒家非常注意中國哲學的平等精神，方東美說中國哲學有一種「平等慧」，殊為可貴；唐君毅說中國哲學有一種「平等覺」。不二法門是平等智慧的體現。
第三，它是無生無滅的。生滅是人的感知，在無住的心靈中，這樣的分別都是不存在的。這就叫做「無生法忍」——不生不滅的最高智慧。馬祖和懷海關於野鴨子飛過去的對話，野鴨子並沒有飛過去，惠能關於風沒動幡沒動而是心動了的體會，都表達了這樣的意思。
第四，它是實相世界，是真理。在中國哲學中，南禪推崇一種獨特的真理觀。《般若經》有所謂「實相一相，所謂無相，即如如相」。諸法實相即是佛性，是如如之境，這個境界是「一相」，就是說它是無分別、無對待的，實際上就是無相，就是空，不執有無，是對相的超越。而此超越之相，就是如相。這如如不動的世界，就是一個真實意義的世界。
南禪的這一思想，在中國哲學史、美學史上具有重要意義。中國哲學講對待關係，兩物相對待故曰文，若相離去，則不成文。張載《正蒙》說：「兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。感而後有通，不有兩則無一。」兩一觀，就是從對立中探討問題的本質。《周易》的一陰一陽之謂道，就是典型的對待哲學。不二之法作為絕對之法，和這種相對而成的思想截然相反。它顯現出一種不同於傳統哲學的新思路。
南宗禪以不二之法作為最高哲學原則，具有特殊的意義。
在中國佛教哲學史上，大乘空宗的引入，對中國哲學產生難以估量的影響。不二之法在中國哲學中留下很深的印跡。大乘空宗傳入中國以後，僧肇注《維摩經》，以「無為大道，平等不二」為自己的思想武器。而天台、三論諸宗推崇中觀之說，也肯定不二法門的崇高地位，但並沒有因此完全擺脫「分別見」。像南宗禪這樣，將不二法門作為最高原則，從此原則出發，重新解釋三寶的地位，修正傳統的修行方式，提出當下就是西方的重要思想，以心靈當下一悟作為切入佛性的根本途徑。這在中國佛教哲學史上是從來沒有過的。
在中國哲學史上，有的論者認為，中西哲學的根本區別，在於中國哲學強調一元論，西方傳統哲學是二元論。這一說法並不確切。因為在中國哲學上，主導傾向還是二元，天人分別、道器分別、主客分別等等仍然是哲學的主流，雖然天人合一哲學乃中國哲學的精髓，但還是在分別的前提下談合一的。一般所說的天人合一，是明天人之分，而會歸於一體。而在不二之法中，則是破這種對待之關係，一切分別都沒有，也無天人之別，說分別，就是邊見。禪宗徹底超越分別見解，強調「分別是魔境」，這在中國哲學史上是罕見的。雖然道家哲學也存在著對這種分別智的懷疑，如老子由事物的相對性導向價值的懷疑，但並未懷疑相對本身。老子的「知不知，不知知」的反對知識主張，仍然持有道與知的對立。而莊子思想也沒有導入到真正的不二。
禪宗帶來了中國哲學的一場深刻的革命，這對中國美學與藝術產生了深遠的影響。在一定程度上可以說，正是南宗禪法的流行，改變了中國美學與藝術發展的方向。
二、去有無——超越現象本體結構
一個夏天，趙州大師和弟子文遠在屋內閒坐，趙州對文遠說：「讓我們比賽，看誰能用比喻把自己比得最低。」文遠接受了師父的挑戰。最先是趙州說：「我是一頭驢。」文遠接著道：「我是驢的屁股。」趙州又說：「我是驢的糞。」文遠卻說：「我是驢糞中的蟲。」趙州不說了，反問文遠：「你在糞中做什麼？」文遠說：「我在那裡度暑納涼啊。」文遠低得已經沒法說了。趙州只好認輸。
《莊子》中也有一段類似的對話，東郭子問莊子：「你所謂的道，究竟在那裡？」莊子說：「無所不在！」東郭子說：「指出一個地方來！」莊子說：「道在螻蟻身上。」東郭子說：「怎麼這樣卑下呢？」莊子說：「道在細小的米粒中。」東郭子說：「怎麼更加卑下了？」莊子說：「道在瓦甓裡面。」東郭子又問：「怎麼愈說愈卑下了呢？」莊子索性說：「道在屎溺裡面。」
表面看來，莊子與禪宗有某種相通的地方，就是說，莊禪都強調「道無所不在」。在莊子，他繼承老子的思想，認為道無所不在，天下萬物都是道的體現，像中寓道，所謂「無逃乎物，至道若是」。物是道的載體，故目擊而道存。道在無象，雖是無象，卻是決定世界意義的根本。而在南禪中，不存在一個現象和本體的結構，禪宗的不落邊見、無生法忍的思想，與中國傳統哲學中以道見器、器道合一、目擊道存的思路根本不同。
我們可以從禪宗中一段對話來看。《趙州錄》記載：「時有僧問：『如何是祖師西來意？』師云：『庭前柏樹子！』學云：『和尚莫將境示人。』云：『不將境示人。』云：『如何是祖師西來意？』師云：『庭前柏樹子。』」
這有三層意思，第一層意思是否定邏輯理性，佛法大意是不可問的，一問即落是非之境。第二層意思是對比喻的問答。學人錯誤地以為這是比喻，所以叫做以境示人。但第三層意思還是庭前柏樹子，但卻是完成了超越的相合之境，佛法原無多子，就在當下，就在眼前，自在圓成。在這三境中，第一境是否定問，問的境界是以語言說道，但道不可說；第二境是否定比，道不可比。第三境是合，青山自青山，白雲自白雲。第一層是超越理性、超越是非之判斷；第二層是超越人、境相對等分別見；從而進入第三層，也就是即事而真的境界。
在第三境中，庭前柏樹子不是道的載體，也不是以物比道的工具。在萬物之外，不存在一個抽像的絕對精神本體；世界的意義即是由其自身決定的，而不是由道所給予的（他因）。一切依他起的意義世界都非真的意義。存在本身就是意義世界的全部。
禪宗這方面的問答很多：有僧問大梅法常禪師：「如何是佛法大意？」他說：「蒲花柳絮。」有人問周智禪師：「如何是龍華境？」他說：「翠竹搖風，寒松鎖月。」有人問真州定山禪師：「如何是定山境？」他說：「清風滿院。」有人問智暉禪師：「如何是重雲境？」他說：「四時花蔟蔟，三冬異草青。」正像石頭大師以「長空不礙白雲飛」回答佛法大意一樣，佛法大意、道、西方、佛性等等，這一切都不是通過理性的推究而得到的。蒲花柳絮不是道的載體，它的意義就在其自身。禪宗中有「道在道中」的話頭，很有意思。請看《古尊宿語錄》的記載：
問：「如何是道？」師曰：「五鳳樓前。」（卷七《風穴延沼禪師語錄》）
問：「如何是道？」師云：「牆外底。」云：「不問者個。」師云：「問什麼道？」云：「大道。」師云：「大道通長安。」（卷十二《《趙州從諗真際禪師語錄之餘》）
問：「如何是道？」師云：「家家門前長安路。」（卷二十三《汝州葉縣廣教歸省禪師語錄》）
在這裡，僧徒所問的是抽像的道，而禪師則由具體的道路來作答。禪師們為何選擇道路之類的意象來回答抽像的道？如問「如何是道」，回答是「高高低低」。禪師的意思絕對不是指示在高高低低的道路上尋找道。正像我們上文所說的，道不在何處。所以關於道在何處以及如何是道的問話，禪師都迴避直接回答，而常以道路在何處來作答，但這並不是讓你從石頭、樹葉中間尋找道。道不在任何地方，道不是任何東西。
這裡突出一個問題：具體的物象和抽像的道的關係。有的研究者指出，「祖師正是利用『道』這一詞的雙關意義暗示了禪宗的觀念，即抽像的『道』正蘊含在具體的『道』之中」〔3〕。也就是說，由禪宗的出門便見、當下即是，可以邏輯地推出這樣的結論：道就在具體的現象之中，道無所不在。這樣的觀點其實還是分別見。這可以說是「道可道，非常道」的老子式的誤解。
禪宗中有「立處即真」的著名思想，這一思想受到僧肇的影響，而由馬祖明確提出。馬祖的再傳弟子趙州對這一學說有所發展。《趙州錄》中記載了這樣一段很有意味的對話：「問：『覺花未發時，如何辨得真實？』師云：『已發也。』云：『未審是真是實？』師云：『真即實，實即真。』」
「真即實，實即真」，這是禪宗關於世界意義的最簡潔的表述。
在中國哲學中，僧肇曾提出「觸事而真」、「覿目皆真」的觀點。僧肇《不真空論》說：「然則道遠乎哉？觸事而真；聖遠乎哉？體之即神。」僧肇雖然頗注意不二之法，他在《維摩經注》中也說：「萬法云云，離真皆為二。」但對不二之法的要旨，似乎尚有一些隔膜。在大乘佛學影響下，天台、華嚴、三論諸家也觸及到這一理論。如三論宗之「觸事即真」，天台宗之「當位即妙，本有不改」，華嚴宗之「當相即道」。這樣的思路看起來與禪宗相同，其實大異。此三家都承認有一個精神本體在，這個本體是萬千差別相的質，所有現象界的差別事物都是常住真實的顯現。這還是一種二分的思維。它和莊子的目擊道存說並沒有本質的差異。
禪宗立處即真的思想，涉及到存在的意義這一重要問題。世界的意義到底何在，是在世界本身呢，還是在存在背後的那個抽像的道？禪宗的「真即實、實即真」的論斷強調，所謂「真」，是和「假」、「妄」相對的概念，「真」是一個意義世界，這是價值判斷。「實」指實存的世界。真即實，實即真，即強調沒有離開實存的真實意，沒有離開真實的存在意。存在即是真實，世界的意義只在其自身，沒有一個內在的「無」和「道」。
真即實、實即真就是禪宗所說的青山自青山，白雲自白雲，青山白雲的意義只在其自身：（一）其意義不是被「觀」出的，它不是人們觀照的對象，不是人的意識的對象，觀者的態度根本不能決定其意義；（二）這個真實的世界是「自在」的，不是「他在」，不是由「他因」而存在；（三）存在本身是圓滿而俱足的，它不是本體顯現之現象，其意義並不來自本體；（四）這個現象也可以說是空的，但它是般若空，而不是存在屬性的空，也不是心靈的空，它依其自身而存在；（五）存在恆常不變，不來也不去，不是說它固定在那裡，而是說它不因外在態度而改變。所以禪宗說立處即真，當下即成，沒有一個飄渺的西方，沒有高高在上的佛祖，沒有抽像絕對的精神本體，沒有因「我」的態度、情感、意識而變化的世界。一句話，實存即意義。此心即佛，即心即佛。
禪宗破除現象本體的二元結構，還存在意義於世界本身。這一思想在中國古代哲學中極富特色，放到世界哲學的範圍中看，也有其獨特的價值。
我們知道，現代西方哲學的困境，是理性的困境，現代西方哲學的反思就是從對現象本體二元觀的思考開始的。從古希臘哲學開始，這種二元結構是西方哲學的基石。從巴門尼德、畢達哥拉斯到柏拉圖，甚至還有亞里士多德，都有一個共同的思想，世界總是被分成本質和現象兩部分，如果以光來作比喻，本質是世界的光源，而現象為本質的光芒所照耀。如果說現象這一邊（個別的）還有意義的話，還有一些真理的話，那是因為它是由本質那一邊（一般、本質）的光所照耀的；本質比現象重要，現象的意義是由本質決定的。
在中國哲學中也有一個現象與本體的結構，現象世界的意義是本體所給予的，這樣的思想與西方同樣鮮明。形而上者謂之道，形而下者謂之器，在《周易》的哲學中就存在著一個象與道的二元結構；在老子、孔子、莊子、孟子的思想中，這樣的思想同樣存在（如老子的道可道的追尋，孔子的朝聞道夕死可矣，認定有一個超越於現象界的道的存在，莊子的道無所不在，孟子的形色乃天性所顯現之說等）。
兩晉以來，中國哲學經歷了激烈的變革，佛教般若學說的傳入，引起了中國哲學的熱烈反應。當時般若學形成的六家七宗，雖然它們在中國哲學史上提出了不少值得注意的見解，但在關於世界意義的判定上，仍然沒有擺脫傳統的見解，都不離有無二分，只是在有無的側重點上有所不同。如心無宗，據說創於支愍度，強調「心虛」，而不強調外境之否定。僧肇《不真空論》這樣評價：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」並沒有超越有無之分。即色宗，據說為支遁所創，支氏說：「夫色之性，色不自色。不自，雖色而空。知不自知，雖知而寂。」強調色法沒有自性。其色雖有，但無自性，它是空的，所以說「色復異空」，並不是別有一個空，這就是他所謂「色即是空」。他主張色無體、無自性，這並不是色相滅壞之後，才發現空無的本體，所以「非色滅空」。他並沒有超越色空二分的觀點。道安創立了本無宗，他強調「無在萬化之前，空為眾形之始」，也強調有一個超言絕象的本體在，主張天地萬物有生於無，無為世界之本。這也是有無二分、貴無賤有的思路。其他尚有本無異宗，識含宗，幻化宗、緣會宗，都沒有脫出本體現象之分別見。
我們再看魏晉哲學中的王郭二家之學。王弼哲學強調體用，無為體，有為用，天下萬物為有，有生於無，本無為其哲學的核心觀點。這是典型的本體決定世界意義的哲學。
倒是郭象的崇有哲學與禪宗似有相近之處〔4〕。在中國哲學史上，禪宗確立世界本身的獨立自足意義，認為世界的意義在其「自性」中，郭象的崇有哲學與其最為相似。但仔細辨析，又有明顯的差別。郭象的哲學還是二元論。
郭象哲學的關鍵字是一個「有」字，「有」是唯一的存在，其存在的根據不在它之外，就在它的「自性」中，世界的事物都依其「自性」而存在。郭象強調，人應該順物，「常無其心而付之自然」，必「無心」方能「無待」。郭象哲學的最高境界是「獨化」，任何事物都是獨立自足的生生化化。他的哲學主要討論「有」存在的可能性，「有」何以存在。與王弼等傳統哲學相反，郭象認為，不存在一個在「有」之外的抽像本體「無」來控制「有」，「無」不能生「有」，「有」之所以生，乃是其自發自生、自本自根，「物物者無物，其自物耳」，「有」之存是「無待」——不需要任何其他條件的。《齊物論》云：「非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不見其形，有情而無形。」郭註：「萬物萬情，取捨不同，若有真宰使之然也。起索真宰之跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。」物自己而然，無使之然也。
郭象哲學與傳統哲學不同，它在道器、現象與本體的傳統哲學思維中開闢了另外一條道路。但這並不意味郭象就是「不二」論者。首先，郭象雖然認為「有」存在的唯一理由是自性，並不存在一個抽像的本體來作為存在的根據，但郭之「有」還是作為「無」相對的概念，他只是強調無不能生有。他說：「非唯無不得化而為有，有亦不得化而為無。」而禪宗是沒有有無，有有無即有邊。其次，郭象雖然強調物存在的理由乃是其自性，但強調物各有不同的「性」，因而顯示出差異性，事物之間的區別是絕對的，有大小、美醜等，「小大之辨，各有階級，不可相跂」。這與禪宗的平等觀有很大區別，禪宗認為這些都屬於差別見，而不是般若見。第三，郭象哲學在崇有，而禪宗則非有非無，是中道。這是二者根本的差異。
滄浪亭修竹
落花隨水去，修竹引風來。
正因此，我以為，南禪的真即實、實即真，是一個在中國哲學史上具有嶄新意義的命題。真實的世界，是一個實相世界，這個實相世界，乃是「如如」，如世界自身而存在，如其自性而存在，不為他法而存在，一句話，物之存在意義只在其自身。
西方現代邏輯學在討論真理時，提出兩種不同的真理：一是外延真理（extensional truth），它是可以量化，並能客觀確認的科學真理；一是內容真理（intensional truth），一種在主觀中確認的真理，邏輯實證論不承認這一真理。而「真即實，實即真」的真理觀，與上二真理均不合，可以稱為體驗真理（intutional truth）。
這樣的哲學，給尋找世界意義的中國藝術家，提供了再好不過的滋養。於藝術中超越「山水以形媚道」、超越「德成在上，藝成在下」的觀念，確立世界自身的意義，在這樣的哲學背景下有了可能。以荊浩為代表的尋找世界「真」的意義理論，成為唐末五代以來中國美學的重要傾向，他的《筆法記》似專為演繹「真即實，實即真」禪學思想而作。而青山自青山、白雲自白雲的境界，幾乎成了中唐以後中國藝術所追求的至高境界。
三、泯能所——超越主客關係
上一節我們說南禪不二之法強調世界的意義就在世界本身，而不是所謂現象背後的本體所照亮的，同時，不二之法還強調，世界的意義只在其自身，也不是主體所照亮的。沒有一個給世界以意義的主體在。
唐代的龐蘊居士對禪有精深的理解，他是藥山惟儼大師的弟子。一次他到藥山那裡求法，告別藥山，藥山命門下十多個禪客相送。龐居士和眾人邊說邊笑，走到門口，推開大門，但見得漫天的大雪，紛紛揚揚，乾坤正在一片混莽之中。眾人都很歡喜。龐居士指著空中的雪片，不由得發出感慨：「好雪片片，不落別處。」有一個全禪客問道：「那落在什麼地方？」被龐居士打了一掌。
這是禪宗中最美妙的故事之一。龐居士的意思是，好雪片片，在眼前飄落，你就盡情領納天地間的這一片瀟灑風光。好雪片片，不是對雪作評價——作評價，就是將雪作為對像——而是融入雪中，化作大雪片片飄。不落別處，他的意思不是說這個地方下了雪，其他地方沒有下，而是不以「處」來看雪，「處」是空間，也不以時來看雪，如黃昏下雪、上午沒下之類的描述；以時空看雪，就沒有雪本身，那就是意念中的雪，那是在說一個下雪的事實。大雪飄飄，不落別處，就是當下即悟。它所隱含的意思是，生活處處都有意義，只是我們看不見而已，世界的意義在我們的「看」中、「審」中隱遁了。這便涉及到不二法門泯能所之別的問題。
能所之別，是分別見重要的體現之一。能為主體，所為主體所觀之對象。《維摩詰經》說，要入於不二法門，必須要超越能所之別。在南禪這裡，沒有我，也沒有我所（我所觀照的對象）；沒有主體，也沒有相對的客體，主客之間的界限消除了。
青原惟信禪師的參禪語道：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水，幾至後來，親見知識，有個入處，山不是山，水不是水，而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」這是一段體現南宗禪精髓的話。
在這三境中，第一境與第三境看似相同，其實有根本的差異，即分別智和般若智的差異。在第一境中，物與我是分離的，我站在世界的對面看世界，物與物之間橫亙著理性的障礙。在第三境中，我回到了世界之中，我就是山，就是水。在第一境中，物與我是衝突的，山水為我所觀之對象。在第三境中，解脫了這種衝突，在自由中享受著。山水不是概念的山水，不是理性觀照的對象，不是情感宣洩的場所，就是山水本身。此為原樣呈現的境界，即不二法門。
禪宗強調摩訶般若波羅蜜，就是回到彼岸的大智慧，也即回到生命的岸。從世界的對面回到世界中，放下主體的自戀，放下將世界當作對象的迷惑。在這裡，再也沒有主體與客體的區別，我就是水裡的一條魚，山間的一縷風，林間的一隻鳥。
在慣常的思維中，我們面對世界，總有一個觀照者態度的問題，有科學的態度，有功利的態度，有審美的態度。所謂審美態度，就是排除一切功利，對對像作純然的觀照。但禪的態度與這裡所說的審美態度又有區別，因為在所謂「審美態度」中，仍然是有「態度」，仍然有主體和客體的區別。禪的無分別見沒有這樣那樣的態度，如果說禪有態度的話，就是放下所有態度，以無態度為態度。禪所發現的是絕對的美，或可稱為「不二之美」——世界依其自身而顯現的美。
當我們說物象的時候，就肯定其作為對象的特徵，是以自我觀察的角度為物命名的。在禪看來，物的對象性存在，不是真存在，因為在此有能取，有所取，有能詮，有所詮。有能所必是相對，必是分別；有詮解必有詮說者，有詮說對象，所說必以名，一落名筌即是假。能所分，詮說起，物則不能「如其自身之性」存在，就是虛妄的存在。禪的存在，是「物如其自身而存在」。我們在觀察中，在賦予世界意義的努力中，剝奪了世界的意義。
禪強調，心外無法，滿目青山。這並不能理解為：世界是我心靈中的影像，或者說美不自美，因人而彰。那便是：世界因我的意識而一時光亮起來，或者說一時「豁然」，我成了世界的光源。般若智的「無生法忍」，是一種不生不滅、不起不住的覺性。美不自美，因人而彰，或者我未來看花時，花與我歸於寂，我來看花，一時明亮起來，這些理論都不合於禪。禪宗強調，世界不是我照亮的。在般若智中，世界昭昭不昧的顯現，原在於人去掉分別心、去掉有住之懷後的全然呈現，所謂一念心清淨，處處蓮花開。風姿綽約的蓮花，並不在意識的主體中開放，只存在於人的純粹體驗中，人的純粹體驗是無主客關係的體驗。
禪宗的這一思想對中國美學有重要影響，對中國美學的審美體驗論有直接啟發。如「外師造化，中得心源」是中國畫學的綱領，也是中國美學中一個重要學說，它的內涵中就有突破主客二分、發現世界意義的重要思想。它本由唐代畫家張璪提出。這一綱領根本不是有的論者所說的反映情景交融、主客結合的理論，而是一個強調任由世界意義自在顯現的學說。心源和造化不能作分別解。清代戴醇士說：「畫以造化為師，何謂造化，吾心即造化耳。」〔5〕外師造化，中得心源，就是在心源——生命的源頭中，發現世界的意義。所謂造化，不離心源，不在心源；所謂心源，不離造化，不在造化。造化即心源，心源即造化。脫心源而談造化，造化只是純然外在的色相；以心源融造化，造化則是心源的實相。即造化，即心源，即實相。這正是「外師造化，中得心源」的核心思想。「心源」一語來自佛學。佛門的「心源」強調，心為萬法的根源，所以叫做「心源」，此心為真心，無念無住，非有非無，而一切有念心、是非心、分別心都是妄心，所以心源是與妄念妄心相對的。同時，心源之「源」，是萬法的「本有」，或者說是「始有」，世界的一切都從這「源」中流出，世界都是這「源」之「流」。禪宗強調以心源去映照世界，而不是以主體去觀照世界。以心源去照，就是以一而不二的無邊見之法去體驗，它是無分別、無對待之境界。
瘦西湖中的小船
流水澹然去，
孤舟隨意還。
四、棄判斷——關於是、在、比
不二法門要超越尋常的知識結構。是與非，是一種邏輯判斷；在與非在，是一種空間存在關係；以物比物，是一種陳述方式：這些都是「二」而非「一」，是分別見的表現。南禪試圖將人從邏輯判斷、比喻象徵、時空存在中解脫出來，給生命存在自在、自由彰顯的可能性。
南宋紹興（1131～1162）年間，一文士登焦山風月亭，題寫一詩道：
風來松頂清難立，月到波心淡欲沉。
會得松風元物外，始知江心是吾心。
後月庵果禪師見此詩，將後兩句改為：
會得松風非物外，始知江心即我心。
這裡面有兩處修改，一是將「會得松風元物外」，改為「會得松風非物外」，一是將「始知江心是吾心」改為「始知江心即我心」。這兩處修改很微妙，突出了禪門無分別的見解。
先說後一處修改。為什麼以「即」去替換「是」？在禪看來，「是吾心」的「是」是一種判斷，它表述的是江月和我之間具有一種邏輯關係，意味著江月和我心判然為二，江月在我的念中而存在；而江月「即」我心，一個「即」表現的是無分別的境界，我無心於萬物，物與我冥然不分，世界在不二境界中真實顯現。沒有我，沒有物，何來「是」的邏輯連接！
禪門有「如何是道」「如何是佛」「如何是祖師西來意」之類的提問，禪師在回答這類提問時，多涉及具體的存在物。如以「蒲花柳絮」、「春日雞鳴」、「落花隨水去」、「修竹引風來」之類的具體物象作答。那麼這是不是判斷呢？
禪宗認為：「有名非大道，是非俱不禪。欲知此中意，黃葉止啼錢。」〔6〕對「如何是佛法大意」之類的問題，高明的禪師馬上就會發現這個提問本身的問題。在禪宗看來，佛法大意不是什麼，它不可以語言文字來表述，大道無形，真理無對，佛法大意是不能以是非來確定的，以是非來探究，就是界定，就是邏輯的。禪不肯定，也不否定，它是一種平懷。
禪宗語錄中充滿了否定，但並不在否定本身，而在使人擺脫是非有無兩邊。一般來說，禪師不是順著僧徒的思路。回答其問題，而是重在破他的提問，否定他的問題，尋求無解釋的解釋。禪師們的回答多與提問者的話題無關。「如何是佛法大意」，禪師的回答是「春日雞鳴」。禪師的目的是讓人關心當下的體驗，而不是無謂地追究，追究就是判斷。禪師要告訴求道者：佛法大意是不能用「是」與「不」這樣的簡單判斷來究詰的。當然，禪師讓求道者放棄不可究詰的提問，並不意味強調要注目眼前春日雞鳴之類的具體感性，不存在具體感性比邏輯追問更重要這樣的傾向性，禪宗強調的只在純粹體驗。
禪宗中充滿了「不」「非」的語彙，但並不意味禪宗從逆向思維出發，建立一種立足於否定的「負方法」。所謂負方法仍然是邏輯的。馮友蘭先生在《新知言》中指出，禪宗可以說是「以負底方法講形上學」。他的所謂「負方法」主要指負面的判斷，與禪宗所說的超越是非判斷的思想也是不合的。同時，禪宗也超越佛教因明學中的「遮詮」方式〔7〕，因為遮詮本質上還是一種判斷形式。
在月庵果禪師的另一處修改中，將「松風元物外」改為「松風非物外」，為何將「元」替換為「非」？「松風元物外」的意思是，江月松風，森羅萬象，都在我的心外，都不能勾起我的慾望，都不能窒礙我的精神。但在禪宗看來，還不能算透徹之悟，因為沒有擺脫法執。禪宗不贊成這樣的判斷：萬象在我心之外。
在禪宗，物不在心外，心不在物上，無念於心，沒有心對之物，更無物對之心，讓世界自在顯現。「松風非物外」則解除了物我之間的判隔，也解除了觀者和被觀者之間的關係。
但「松風非物外」，是否意味著「松風在心中」？有的研究者以不在物外卻在心中、松風乃我心之松風釋之。這走向了另一個極端，即從另外一個角度造成了對禪的誤詮。我們看禪門中一次有意味的討論：
（文益）業巳成行，琛送之，問曰：「上座尋常說三界唯心」，乃指庭下石曰：「此石在心內、在心外？」益曰：「在心內。」琛笑曰：「行腳人著甚來由，安塊石在心頭耶？」益無以對之，乃俱求抉擇。尋皆出世，益住臨川崇壽。僧子方者問曰：「公久親長慶，乃嗣地藏，何意哉？」益曰：「以不解長慶說『萬象之中獨露身』故。」子方舉拂子示之。益曰：「撥萬象，不撥萬象？」子方曰：「不撥萬象。」益曰：「獨露身爾。」子方曰：「撥萬象。」益云：「萬象之中爾。」子方於是悟旨。歎曰：「我幾枉度此生。」〔8〕
這裡的文益是法眼宗的著名禪師，師地藏桂琛。這則對話引錄了桂琛的重要觀點。在桂琛看來，石不在心裡，石自寂，心自空，心境都無，何來石，何來心？所以桂琛反問文益「從哪裡安塊石頭在心裡」。這使我想到南嶽慧思大師的一首偈語：「天不能蓋地不載，無去無來無障礙。無長無短無青黃，不在中間及內外。」禪一悟之後，是絕於對待的，無前無後，無內無外，不將不迎，無古無今，悟後不是將外物融入自己的心，而是消解其觀物的心、映心的物，物不在心外，也不在心內。此一境界就是萬象之中獨露身。 〔9〕
所謂獨露身，就是既不在心內，又不在心外，心境自空，萬象自露；因我露，萬象亦自露，萬象不在我「看」中，萬象亦是獨露身。此中的「獨」並非是對關係性的否定，只是不在我的「看」中形成關係，那樣的關係是人心理中的關係，而不是萬象的真實關係。傳石頭和尚因閱《肇論》，至「會萬物為己處」，豁然大悟，而作《參同契》。這個萬物為己，就是始知江心即我心。
再說比。靈隱寺圓智禪師有一次上堂說法，舉了唐代天台隱士寒山「吾心似秋月，碧潭清皎潔」兩句詩，說道：
寒山子話墮了也。諸禪德，皎潔無塵，豈中秋之月可比？虛明絕待，非照世之珠可倫。獨露乾坤，光吞萬象，普天匝地，耀古騰今。且道是個甚麼？良久曰：此夜一輪滿，清光何處無！（《五燈會元》卷十六）
這段話對寒山子的詩提出了疑問，一個「似」字就是隔了。「似」，一如「江月是我心」的「是」，都是一種判斷，一落判斷就不是禪了。因為當寒山在詩中說，我的潔淨無塵的心靈，就像（「似」）秋月映照寒潭的時候，他是對自己心理狀況的一種界定；當他借用秋月寒潭來比喻自己心靈的時候，寒潭在他的身外，是他觀照中的對象，寒潭和它發生的關係是暫時的、偶然的，也是局部的。面對秋月，他沒有「獨露身」；而在他的覽觀中，秋月也沒有「獨露身」。二者都不是自在獨立顯現的對象，都不是一種真存在。而禪宗的徹悟境界是一種「圓覺」，是整體的覽觀。雖然是瞬間感受，卻不見時間之短；雖然是須臾之物，卻沒有空間上的缺憾。所以禪師以「此夜一輪滿，清光何處無」來形容這一圓滿俱足的境界。
圓智禪師提出另外一個值得重視的問題，就是上引他說的：「諸禪德，皎潔無塵，豈中秋之月可比？虛明絕待，非照世之珠可倫。」在他看來，寒山與徹悟之禪稍隔一塵，就是他落入了世俗的「比」「倫」之中了。禪宗強調「千般比不得，萬般況不及」〔10〕，一切比喻都是不真實的，比喻、象徵之法都是對世界的解說，都是邏輯的、理性的，都是念的分別和推知，必然注意情識計度。這與禪強調世界「自決」的觀點是相違背的。比是一種說，說即是分別見，即非不二法。
比喻之法並非一直為佛學所否定。早期印度哲學有四量之說，其中就有譬喻量，此即為比喻。小乘佛學本來就有注重譬喻的傳統，如《百喻經》。而大乘佛學也並不完全反對譬喻。《大涅槃經》就列出了順喻、逆喻、非喻、現喻、先喻、後喻、先後喻、遍喻等比喻方法。《大智度論》即以如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現象存在皆無實體，一切皆空。〔11〕《金剛經》所說的「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應作如是觀」，就是著名的連喻。但在中國佛教流派中，尤其是最具中國特色的華嚴、天台和禪宗中，大都排斥比喻象徵的存在。隋智者大師在《四念處》中，強調念也空，處也空，說處就是有念了，以處來比喻心，更是虛幻不實的。依禪宗的「邏輯」（姑且說是邏輯），「說似一物即不中」。「說似一物」即是比，禪宗一悟之後，不可說，不可比，通過比喻象徵手法來描述的悟則不是真悟。禪宗實際上放棄了通過具體形象來比喻禪悟的努力。禪門教學中多有「如何是道」「如何是佛」「如何是祖師西來意」之類的提問，禪師在回答這類提問時，多涉及具體的存在物，這很容易使人產生如下解釋：一、禪宗通過具體形象說抽像（或者是空無的）的道、佛、真如、法性；二、禪宗讓人們關心眼前的真實。這都是對禪的誤解。
五、任圓成——水流花開之境
禪宗重大的理論貢獻是蕩盡依他起的思想。從宗教角度看，凡言宗教，必有崇拜之對象，那是一個意義的最終決定者。而禪的根本命意在於破依他而起，在這裡沒有佛祖，沒有西天，沒有祖師西來意，只有自我內在自性這一金剛不壞之身，它就是意義的決定者。如果說禪有一個崇拜者的話，這個崇拜者就是自性，禪是將自性作為崇拜對象的宗教。這個自性就是當下純粹體驗中所顯露的世界自身。禪不以成佛為究竟位，而以自性顯露為根本義，青山自青山，白雲自白雲，這是禪的根本秘密。
不二法門的根本落腳點，就是「世界的意義只在其自身」，真即實，實即真。禪宗解除一切人類習以為常的分別見，點亮生命的燈。沒有一個超於現象之外的本體給予其意義，沒有一個觀者借給它光亮，沒有邏輯的判斷能使其存在更堅實，沒有任何比喻象徵手法能獲得對它的詮釋，這盞不滅的燈，不在意識中，而在生命的體驗裡。故不二之法，乃是彰顯生命意義之法，就是任由生命自由興現之法。此之謂「出人頭地」，此之謂「單刀直入」。當我們打開意識的「鎖」，青山自青山，白雲自白雲，這大千世界中的一切都生機躍露，哪一片山沒有綠樹，哪一灣水沒有清泉！
世界的意義只在其自身，禪宗說：何不任由其自在圓成？！禪宗有「空山無人、水流花開」一境，最當此理。
「空山無人，水流花開」本是蘇軾詩中的一聯，後來被禪家借來說明禪的境界。禪家以「落葉滿空山，何處尋行跡」（韋應物詩）為第一境，以「空山無人，水落花開」為第二境，認為「空山無人，水流花開」的境界是由第一境（初境）上升而來的。
西湖之洲
夕陽在山雲在水，
高歌人醉杏花天。
在初境中，空山茫茫，落葉飄揚，四處尋覓，天地蒼蒼，目無所見，意態荒荒。在外境的強「奪」下，人的慾望意識如落葉飄零。但這是不是就是「空」的境界？禪家認為，這還不夠。因為這還是個「分別境」，就是說，在這個境界中，人還是個清醒的觀照者，還是個探求者，還是在「尋」，一「尋」就是有目的的活動，一有目的就是不自由的，不自由活動中的人，不能說是真實的人。
而第二境「空山無人，水流花開」，則是進入到不二之境中，「人」沒有了，所謂「空山無人」，「人」到哪裡去了呢？「人」與「境」冥然合契了，「人」丟失在「境」中。「人」沒有了意識，沒有了佔有的慾望，沒有了追求的念頭，這就是意念的「空」，是一片生命的清空。在這無所羈絆的生命世界中，「水流花開」——一切自在興現，山是山、水是水的興現。打開了生命的鎖，世界沒有了妨礙：竹密不妨流水過，山高何礙白雲飛。不二是空寂的，在不二中，有真機躍現，這又是活潑的。不二是至靜的，在至靜中有至動，這就是所謂在靜穆的觀照中有飛躍的生命的含義。陶淵明有詩云：「日暮天無雲，春風扇微和。」在無雲的澄明長天中，但有微風澹蕩、天鳥翻飛，此得空寂中水流花開之意。
明末清初畫家漸江有《畫偈》十首，第一首道：「空山無人，水流花開。再誦斯言，作漢洞猜。」他將空山無人、水流花開作為禪道的大法、畫道的大法。石濤也是如此。石濤在一幅畫上題「空山無人，水流花開」以贈友人。在一幅設色山水中有題跋道：「夕陽在山雲在水，高歌人醉杏花天」。又有題畫詩道：「茅屋無人到，雲生谷口田。」風自起，雲自飄，不勞人為，雲在青天，水在溪流，就任它們自在興起吧，一個畫家所要表達的就是這世界的語言。戴醇士也是一位對禪有極高修養的藝術家，他說：「空山無人，水流花開，東坡晚年乃悟此妙。所謂不著一字，盡得風流也。」有題畫跋道：「松影闌干，瀑聲淙潺。何以怡顏，白雲空山。」他的意思是，人還權力於世界自身，人的意識淡出，人不說了，讓世界去說，世界的說就是我的說，落英繽紛，水流淙淙，風輕雲淡，春燕差池，那就是我。
留園一角
水自流，雲自飄，花自綽約，籐自窈窕。
空山無人，是分別境的退出，水流花開是禪的靈覺的顯露。有人想向翠微禪師問道，翠微說這裡不好說，到那邊再說，那弟子就隨著他，在園子裡轉悠，來到一片竹林前，弟子又問：「這裡可以說了嗎？」翠微說：「這根竹子長些，那根竹子短些。」弟子如墮雲裡。翠微說了嗎？翠微以不說為說，以世界之說為說。有一弟子問：「何為佛法大意？」禪師回答說：「春來草自新。」正所謂無風蘿自動，不霧竹長昏，一切自在興現。
韋應物《滁州西澗》是一首童叟皆知的詩：「獨憐幽草澗邊生，上有黃鸝深樹鳴。春潮帶雨晚來急，野渡無人舟自橫。」我在這裡讀出的正是自在圓成的思想。世界生機鼓吹，我抱琴來，何用彈之！「獨坐幽篁裡，彈琴復長嘯。深林人不知，明月來相照。」「木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。」「人閒桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。」「輕陰閣小雨，深院晝慵開。坐看蒼苔色，欲上人衣來。」「荊溪白石出，天寒紅葉稀。山路元無雨，空翠濕人衣。」王維這些小詩，傳達的哲學智慧可不小，清逸的思理，淡遠的境界，空花自落的圓成，在無聲中，震撼著人的靈根。
禪宗的不二法門思想，對中國美學產生了極為深遠的影響，這裡想簡單談談清初獨創派畫家石濤的「一畫」說。石濤以「一畫」作為他繪畫理論乃至人生哲學的基礎。在《畫語錄》中，石濤開宗明義提出：「太古無法，太樸不散，太樸一散，而法立矣。法於何立？立於一畫。一畫者，眾有之本，萬象之根，見用於神，藏用於人，而世人不知。所以一畫之法，乃自我立。立一畫之法者，蓋以無法生有法，以有法貫眾法也。」
關於石濤「一畫說」有各種不同的解讀，歸納起來，主要有兩個方面。一是畫道論。認為石濤的「一畫」相當於老子所說的「道」，這樣的解釋與石濤思想不合，石濤畢生致力於破除一切羈束，如果說石濤的「一畫說」就是樹立體道的原則，那是在為藝術立法了。畫道論也是傳統畫論中一個比較普遍的觀點，如果說石濤的一畫說就是畫道論，那他如此鄭重地提出這一觀點，作為其整個畫學思想的基石，等於是虛張聲勢。二是一筆一畫說。認為石濤的一畫，就是一筆一畫，是線條。這種觀點嘗試從具體的筆法入手，為石濤「一畫」尋求一個落實的解釋。但這樣的解釋也與石濤思想不合。如果說「一畫說」就是線條，石濤在其一生理論總結的《畫語錄》中，就是強調繪畫要從一筆一畫入手，這無法顯現「我之為我，自有我在」的獨創思想。繪畫當然要從一筆一畫入手，那是技法，「一畫說」的確與一筆一畫有關係，但他說的是一種原則、一種精神，他所尋找的，是怎樣使「一筆一畫」的權利歸於他的心，他的手，他的天生一人自有一人之用的天賦權利。以一筆一畫解釋石濤的「一畫」說，也是與其真義不相吻合的。
石濤「一畫」說的思想根基就是禪宗不二法門，他提倡「一畫」，就是強調一種圓成創造之道。石濤的「一畫」，乃是畫之一，是繪畫創作的最高法則。他的「一畫」，是一種不為任何先行法則所羈束的藝術創作原則。世人說的是「有」或「無」，他說的是「一」。他的「一」，不是數量上的「一」，不是一筆一畫，是超越有和無、主觀和客觀、現象與本體等的純粹體驗境界。他的一畫之法，就是為了建立一種無所羈束、從容自由、即悟即真的繪畫大法。
從石濤的畫學觀點看，「一畫」是無分別、無對待的，它不是一套可以操作的繪畫創作法度，那是一般的法則，他要說的是絕對之法。他的絕對之法，沒有時間的分際，並不是先有了這個「一」，再有二，以至萬有。石濤在《畫語錄》中雖然說「太古無法，太樸不散，太樸一散，而法立矣。法於何立？立於一畫」，但這並不等於說，它是一個時間的展開過程，不是由太樸分出一畫，由一畫分出萬有。「一」不是時間在先，而是邏輯在先。同時，一畫也不是在空間中延展的序列，如由一點一畫推延開去。《畫語錄》說「自一治萬，自萬治一」、「自一以分萬，自萬以治一」，這個「一」，不能自量上觀，而是當下而圓足的體驗，是即事即真的創造精神。
如果說有「法門」的話，這種無分別、無對待、不有、不無的體驗境界，是石濤樹立的至高「法門」；這個「法門」，就是由南宗禪所高揚的大乘佛學精髓「不二法門」。石濤的「一畫」說，是吸收南禪不二學說，結合中國富有創造品格的畫學以及強調生生創造精神的易學，而建立起來的繪畫大法。
注 釋
〔1〕 熊十力語，見其《十力語要》卷三致牟宗三札，224頁，遼寧教育出版社，1998年。
〔2〕 德守菩薩說要超越我和我所，德頂菩薩說要超越垢、淨，妙臂菩薩說要超越菩薩心、聲聞心的二分，弗沙菩薩說要超越善與不善的分別，師子意菩薩說要超越有漏與無漏，淨解菩薩說要超越有為和無為，那羅延菩薩說要超越世間和出世間，電天菩薩說要超越明和無明，喜見菩薩說要超越色和空，等等。
〔3〕 周裕鍇《禪宗語言》，39頁，浙江人民出版社，1999年。
〔4〕 當時主張崇有者，尚有裴頠、向秀等，他們都主張物之生自然而然，不知所以然而然，沒有一個使之生的本體。此以郭象代之。
〔5〕 題《密林陡嶂》，《習苦齋畫絮》卷四。
〔6〕 《祖堂集》卷十七：有人問：「如何是禪？如何是道？「師（東國慧目山和尚）云：「有名非大道，是非俱不禪。欲知此中意，黃葉止啼錢。」黃葉止啼錢，是佛經中的一個故事，據《大涅槃經》卷二十記載，佛陀常常將自己應機說法比喻為手上拿著一片黃葉子，哄小孩說這是黃金，其實只是空的，並沒有黃金，以此來說明對佛的教法不能拘泥，不能拘泥於文字名相。《景德傳燈錄》卷六馬祖章云：「僧問：和尚為什麼說即心即佛？師云：為止小兒啼。僧云：啼止時如何？師云：非心非佛。」
〔7〕 遮詮本是佛教因明學之術語，是與表詮相對的一個概念。它特指一種從反面作否定的表述方法，主要是排除對像不存在的屬性，在否定之中顯示詮釋對像之意義。在禪宗中，這種遮詮法的普遍運用並不在於判斷（否定也是一種判斷），而在於超越判斷。
〔8〕 《金陵清涼益禪師法眼》，見《禪林僧寶傳》卷四，《續藏經》第137冊。
〔9〕 「萬象之中獨露身」為禪宗中一個公案。《五燈會元》卷二十．：「隨州大洪老衲祖證禪師，潭州潘氏子。上堂：『萬象之中獨露身，如何說個獨露底道理？』豎起拂子曰：『到江吳地盡，隔岸越山多。』」雪峰義存有悟道偈曰：「萬象之中獨露身唯人自肯乃方親。昔時謬向途中覓，今日看如火裡冰。」（《景德傳燈錄》卷十八）
〔10〕問：「如何是學人出身處？」師曰：「千般比不得，萬般況不及。」（《五燈會元》卷八）
〔11〕見《大智度論》卷六，《大正藏》第25冊。