存在主義在20世紀的發展過程，始終同新馬克思主義在同一時期的發展過程息息相關。這不僅是因為兩者都同源於西方的源遠流長的哲學理論，而且還因為兩者在批判當代社會與文化的理論探究中，往往遇到同樣的論題，甚至採用了類似的方法。因此，毫不奇怪，在存在主義和新馬克思主義的理論隊伍中，往往可以找到兼備存在主義和新馬克思主義思想特色的理論家，同時，在他們的理論研究中使用存在主義和新馬克思主義的概念；在他們之中，甚至有人打算乾脆將存在主義與新馬克思主義合為一體、互相補充。馬爾庫塞和薩特，便是最典型的兩個代表人物。因此，他們兩個被稱為「存在主義的馬克思主義」的理論家。就連存在主義大師海德格爾本人，也可以在其思想體系中，找到與馬克思主義的概念可以相呼應的內容。海德格爾的中國學生熊偉教授指出：「海德格爾還強調說明：馬克思從黑格爾講的異化，深入到歷史的本質性的一度中，以歷史的辯證的唯物主義觀點，從多方面規定著今天的人類歷史。這不僅說明為什麼近幾十年來在德國頗有人講『海德格爾—馬克思主義』，也說明人類思潮進入近現代從馬克思以至海德格爾都一同展示歷史的本真形象。」[52] 德國著名哲學家柏克勒也指出，海德格爾的詮釋學不僅包括自然詮釋學，而且包括馬克思與海德格爾的思想關係。[53]
馬爾庫塞早在20世紀20年代，就試圖將海德格爾的《存在與時間》的基本思想同馬克思對於資本主義的批判結合起來。美國研究馬爾庫塞和馬克思主義的專家道格拉斯·克爾納在其著作《赫伯特·馬爾庫塞及馬克思主義的危機》一書中說：「從20世紀20年代到他逝世為止，馬爾庫塞始終力圖重新考察和發展馬克思主義，使之更適合於特殊的形勢和目前的問題。……他的著作是極端批判性、思辨性和獨具特色的馬克思主義文本。」[54] 馬爾庫塞在其1922年所寫的《論德國藝術家小說》的博士論文中，就表達了將文學藝術同社會生活密切相連的強烈意願。馬爾庫塞認為，同社會密切地相整合的藝術作品，其生產過程是同信念的統一化過程相吻合的。但又由於社會的分化才使藝術作品有可能不反映占統治地位的意識形態，有可能使藝術作品反對這類意識形態。正是在這種矛盾中，才使藝術有可能繁榮起來。馬爾庫塞還認為，通過新的藝術形式，藝術家有可能描繪出一種在憧憬中的合理社會的圖案，以便設計出在新社會中的衝突導向人類自由的理念的可能前景。顯然，馬爾庫塞的早期美學理論早就包含著接受馬克思主義的思想因素。他的這些思想因素，深受托馬斯·曼（Thomas Mann，1875-1955）的美學思想的影響，主張以藝術創作表達對不合理的資本主義社會的批判和對未來合理社會的追求理想。
在20世紀20年代，隨著資本主義社會本身的危機以及馬克思主義在西方各國的廣泛發展，馬爾庫塞試圖將馬克思主義同存在主義相融合，去深入探索資本主義社會中的個人自由的問題。
馬爾庫塞在1928年至1932年間，曾在弗萊堡大學隨海德格爾學習和研究現象學和存在主義。他試圖以存在主義的觀點，改造和批判馬克思關於意識形態和關於實踐的觀念。在馬爾庫塞看來，馬克思並沒有深入細緻地分析意識形態的產生過程。所以，在他的《論辯證法的問題》（On the Problem of Dialectic，1930）的著作中，馬爾庫塞認為「馬克思關於階級意識的觀念，尤其是在盧卡奇（Georg Lukacs）的《歷史與階級意識》（History and Class Consciousness）一書中所說的那些概念，對於把握個人的極其複雜的社會存在及寓於其中的同樣複雜的行動傾向來說，是過於抽像化的」。因此，為了說明資本主義制度下的個人的激烈的反抗行為和多樣性及複雜性，必須把馬克思主義關於歷史性的階級行動者的抽像概念，加以具體地充實。而且，馬爾庫塞還認為，馬克思主義的抽像性還表現在對於個人存在的具體性的分析的忽視，以致使馬克思主義不可能具體地解決「理論」與「實踐」的關係，也不可能解決對於歷史變革的理論預見同實現這些預見的各種實際的可能性的關係。
馬爾庫塞從存在主義那裡吸取理論營養，強調要從個人的「此在」過程中的具體的日常生活中的實踐，去說明作為社會成員的個人的行動及其歷史性。馬爾庫塞以《存在與時間》的存在本體論作為基礎，重新改造馬克思主義關於個人的行為方式的理論，並強調現代社會中的個人「存在」的特殊性，並強調這種「存在」並不能被資本主義的壓迫所完全取消。顯然，在馬爾庫塞看來，海德格爾為改造馬克思主義提供了「此在」的本體論基礎，有助於分析新社會條件下的個人社會行為的問題。
在馬爾庫塞所寫的《歷史唯物主義的現象學論叢》一文中：馬爾庫塞廣泛地應用了海德格爾的存在主義概念，如「憂慮」、「歷史性」、「決斷」及「此在」等。馬爾庫塞認為，在1927年發表的海德格爾的巨著《存在與時間》，「是資產階級哲學的內部瓦解的表現；它打開了通向一個新的具體認識的道路」[55] 。在馬爾庫塞看來，海德格爾的著作把資產階級哲學引向它的極端，即認識到「實踐」的必要性[56] 。與此同時，馬爾庫塞認為，在資產階級哲學內部是無法找到解決「實踐」問題的正確答案的；只有在經過改造了的馬克思主義理論之中，才能彌補這個空缺。在馬爾庫塞看來，只有馬克思主義提供了「自我發現」和「自我創造」的正確概念，因為「目前的歷史行動，只能是無產階級的行動，只有無產階級才有可能成為真正的『此在』。」[57]
然而，如果說存在主義必須由馬克思主義加以補充的話，那麼，馬克思主義也同樣必須用現象論來加以改造。馬爾庫塞說：「辯證法必須加深研究關於存在是否作為其自身而被損耗掉的問題；或者，存在是否包含超歷史的然而又隸屬於一切歷史性的意義。」[58]
馬爾庫塞的思路實際上重演了盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中所走過的邏輯道路。同時，馬爾庫塞的上述思路，也表明他和盧卡奇一樣，深受黑格爾和狄爾泰的歷史主義觀點。在某種意義上說，馬爾庫塞同黑格爾的思想淵源，很類似青年馬克思時代的馬克思思想。
在馬爾庫塞的早期最主要的著作《黑格爾的本體論及一種關於歷史性的理論的基礎》（Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit，1932）一書中，馬爾庫塞從海德格爾存在主義去解釋黑格爾的《精神現象學》的哲學思想，並把海德格爾的存在主義同黑格爾的辯證法連接在一起。通過這些哲學批判，馬爾庫塞認為，作為個人的社會存在的決定性因素的真正主人，作為關於自己的社會存在的結構的「自我意識」的生成基礎，任何個人都不再像海德格爾所說的那樣，單純是其預先存在的本體論「前結構」的非反思的產物。但是，馬爾庫塞也認為，黑格爾的反思式的自我創造的個人，並不排除對於黑格爾的實踐觀的批判的必要性，因為黑格爾關於理論和實踐的觀點，在馬爾庫塞看來，仍然建立在個人思想和行為的預先給予的本體論基礎之上，因而，黑格爾的上述理論，並無助於歷史唯物主義的改造和重建。
1922年，馬克思早期的《1844年經濟學—哲學手稿》正式發表於世，才使馬爾庫塞有可能進一步探究將存在主義與馬克思主義結合在一起的理論可能性。從1929年到20世紀30年代初的若干年間，馬爾庫塞在弗萊堡也一直保持同馬克西米利安·柏克（Maximilian Beck）和魯道夫·希法亭（Rudolf Hilferding，1877-1941）的密切關係。後者作為奧地利馬克思主義和社會民主黨的主要代表人物，對馬爾庫塞的思想有很深刻的影響。馬爾庫塞在1931年發表的《關於歷史現實性的問題》（Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit，in Die Gesellschaft，1931）等論文，便是在希法亭主辦的《社會雜誌》上刊載出來的。從1932年起，馬爾庫塞又正式地被霍克海默所領導的法蘭克福大學社會研究所吸收為研究員，使他從此加入新馬克思主義的法蘭克福學派，繼續深入地從事將馬克思主義同存在主義、弗洛伊德主義及黑格爾主義結合在一起的理論事業。
在馬爾庫塞的《論歷史唯物論的基礎》（The Foundation of Historical Materialism，1932）和《論勞動的概念》（The Concept of Labor，1933）的論文，可以清楚地看到他試圖用存在主義和弗洛伊德主義改造馬克思主義、並借此批判資本主義的理論性探索。馬爾庫塞從當時剛剛發表的青年馬克思的1844年的經濟學和哲學手稿中，找到了人道主義的深刻思想，並以異化概念，試圖重建歷史唯物論，使「實踐」的概念從獨斷論的社會結構預定論和生產經濟決定論的本體論框架內解脫出來。
1932年希特勒上台以後，馬爾庫塞同法蘭克福學派的其他成員一樣，流亡並定居於美國。從那以後，馬爾庫塞不再從個人實踐的存在主義立場去研究馬克思主義的理論重建，但存在主義的觀點如同弗洛伊德主義一樣，一直影響著馬爾庫塞在第二次世界大戰期間和以後的思想發展過程，特別是影響著他對於資本主義的文化和科學技術的批判活動。關於這一方面，我們可以集中地從他所發表的《理性與革命》（Reason and Revolution，1941）、《愛慾與文明》（Eros and Civilization，1955）、《蘇聯的馬克思主義》（Soviet Marxism，1958）及《單向度的人》（One-Dimentional Man，1964）等主要著作中，看到其明顯的特徵。
在《理性與革命》中，馬爾庫塞明顯地以黑格爾主義的觀點，論述為一切社會的合理化進程所必須據以「標準」的「理性」概念，並再次展示其異於傳統馬克思主義的「異化」概念和「實踐」概念。他堅持認為，「理論」只存在於歷史行動者不再與「統治」相對立的高度抽像的環境中。馬爾庫塞把法蘭克福學派的社會批判理論的現實化，看作是「哲學在先進的工業社會中的『實踐的和革命的』實現」（die praktisch－revolutionaere Verwirklichung der Philosophie in der fortgeschrittene Industriegesellschaft）。
馬爾庫塞認為，「先進的工業社會」是一種由「合理的非理性」（vernuenftige Unvernunft）所支配的高度穩定的社會制度；在其中，主導著一種「單向度的思想」，而個人的「幸福」和「自由」已完全地在「總體性的控制」中被消滅掉（Glueck und Freiheit der Inpiduen in totaler Manipulation zunichte zu machen）。為了改造這個社會，馬爾庫塞認為，唯有依靠一個「新的革命的主體」和一種非正統化的實踐。
馬爾庫塞同法蘭克福學派其他成員一樣，把德國法西斯主義的形成歸結為資本主義的演化結果。他特別集中地揭示技術所起的保障法西斯制度的否定性作用。他依據馬克斯·韋伯（M.Weber）的合理化理論，發展出一套關於技術統治的一般性理論（A general Theory of technological Domination）。依據這一理論，一切先進的工業社會都將其命運全部地托付給科學的和技術的進步和發展，因此，這些工業社會，不管其政治制度和信念如何，都不斷地在同技術生產的合理性相和諧的基礎上，發展和鞏固其統治力量。因此，在這些社會中，技術的合理性完完全全地控制著社會的各個領域；一切文化的、政治的、社會的和經濟的部門都在技術理性的操縱下，遵循著以物質生產為中心的意識形態原則。社會關係統統地被納入完全受行政管理、受總體整合與被完滿地單一化的體制之中。同時，又使人的生存和活動在物質上達到盡可能高的舒適程度。
馬爾庫塞雖然認為技術理性的統治已將人的生存經驗和形態，簡化成單一維度的極其單調和貧乏的程度，但是，馬爾庫塞還指出：只要技術能被改造成真正合理的程度，許多不合理的勞動形式是可以成為過時的和陳舊的東西；由此，在馬爾庫塞看來，就可以開創一個有利於發展人類自由的新的社會條件。在他的《愛慾與文明》一書中，馬爾庫塞將存在主義同精神分析學結合在一起，建立一個獨具特色的新馬克思主義的社會批判理論。
馬爾庫塞早期接受弗洛伊德主義的跡象，可以從他在1938年發表的《對於享樂主義的批判》（Zur Kritik der Hedonismus，in Zeitschrift fuer Sozialforschung Vol.VI，I，1938）的論文中看出。他在論文中探討了幸福和享樂同理性的辯證法總體性的關係，強烈地表現出反禁慾主義的傾向。在他對於資本主義的批判中，往往包含著對壓抑性慾的抗議。
在《愛慾與文明》中，馬爾庫塞從弗洛伊德的「總體心理學」或「形上學的心理學」（Freudian Metapsychology）的觀點出發，重新探討理論與實踐的關係。他認為，如果理論完全地陷入實踐中去，理論就會失去它所固有的否定的和批判的因素。與此同時，馬爾庫塞也在《異議》（Dissent）雜誌發表文章，批判弗洛伊德主義的馬克思主義者威廉·賴希（Wilhelm Reich，1897-1958）的性慾觀點。馬爾庫塞認為：賴希忽視了不同類型的壓抑的區別，並片面地將「性能力」（Sexual energy）誇大為一種「生命力」。馬爾庫塞指出，賴希的錯誤在於將性的本能的歷史性動力同它們的破壞性的衝動加以混淆。在此基礎上，馬爾庫塞將存在主義關於「自在」和「自為」同弗洛伊德主義結合在一起，強調指出：性的解放就是「自在」的終結，是真正的「自為」的開端。
在1958年發表的《蘇聯的馬克思主義》，是對於作為「教條主義和官僚主義的混合物」的蘇聯官方意識形態的批判。該書分為兩大部分——第一部分《政治傾向》；第二部分《蘇聯的道德》。在第一部分中，馬爾庫塞集中批判了列寧和斯大林關於向社會主義過渡的理論、關於國家的理論、關於基礎與上層建築的理論以及關於辯證法的概念。在第二部分中，馬爾庫塞首先分析了蘇聯道德與西方道德的歷史關係，接著批判蘇聯道德將價值概念極端化的傾向及其惡果，最後分析蘇聯的「共產主義道德」概念的內容及其歷史命運。在馬爾庫塞看來，蘇聯共產主義道德完全忽視個人存在的價值，以抽像的「集體」觀念扼殺個人良心和責任感同人的本性的內在關係，剝奪了道德義務觀中的實踐理性的內在的自律品格。
如果說《蘇聯的馬克思主義》是針對蘇聯官方意識形態的批判的話，那麼，《單向度的人》就是對先進的工業社會中的「技術至上」的意識形態的批判。這本書立足於馬克思、黑格爾和弗洛伊德三位大師的理論的基礎上，對先進工業社會中的技術的不合理性作了無情的批判。馬爾庫塞說：
我在這本書中分析了導致一種封閉的社會的美國資本主義的某些傾向。它之所以封閉，是因為它把私人的和公眾的生存的各個方面，都納入服從的軌道，並使之歸並為單一的東西。這種社會的兩個同樣特別重要的結果是：把對立的力量和利益消融在一個體系之中——而在資本主義的前期各個階段中，這些力量和利益是同這種體系相對抗的；把人類的本能加以管束並以種種秩序和規則加以動員，使潛意識的爆炸性因素和「反社會性」都變成從整個社會的角度是可以領導的和有利的東西。在資本主義前期廣泛地不能加以控制的那些否定性的力量，現在也變成被支配的東西，並成為一種依附性的和肯定性的東西。個人和階級比以往任何時候都更多地再生產出他們所經受過的壓迫。因為歸並化的趨勢，無須公開的恐怖手段便從根本上得以實現——在這種情況下，民主制比極權主義更堅決地鞏固著統治；受管制的自由和本能的壓抑不停地變成生產更新的根源。在這種基礎上，生產變成為破壞；這種破壞是資本主義制度在世界範圍內「向外地」進行的。[59]
接著，馬爾庫塞又說：「通過經濟、政治和軍事的擴張，這個向內封閉的社會不斷地向外擴張。」[60]
馬爾庫塞還揭示：由於技術的進步而獲得的物質生活條件的改善，導致了社會「總體性」結構的改變；但是，「並不是這種生活方式的唯物主義是虛幻的，而是它所包含的那種非自由和壓抑才是虛幻的——這就是在對於商品的全面的拜物教中所表現的總異化。……」[61] 在馬爾庫塞看來，在這種不自由的制度中的、受壓抑的人的本能性要求，是有助於該制度的永存化的——而這就是增長著的生活水準以合理化的形式和統治的內在化形式所呈現的「社會功能」。馬爾庫塞指出：「充分滿足需求當然應該成為一切解放的目標和任務。但是，在朝著這個目標的前進過程中，自由本身應該成為本能的需求。而且，作為本能的需求的自由，應該成為其他需求的中介因素——不管是直接的，還是間接的需求。」[62]
研究馬爾庫塞思想的著名專家阿蘭·科恩（Alain J.Cohen，1943-）在他所寫的《馬爾庫塞——弗洛伊德主義與馬克思主義的結合過程》一書中說：「馬爾庫塞的思想的特色就在於進行一種雙重的批判性的揭露，即對於可潛在化的（virtualisable）因素以及對於與其實現相聯繫的壓迫性的束縛力量的雙重批判。」[63] 這裡所說的「可潛在化的因素」，指的是掩飾人的本能要求的一切資本主義的經濟的、政治的、文化的和意識形態的力量；而馬爾庫塞的批判的立足點，就是要徹底解放人的本性的天然要求。人的天然本性的最主要表現，就是對性的解放的追求。資本主義社會的不合理性，透過其政治、經濟和文化的壓抑，歸根到底，其本質就是壓抑人的天然要求，尤其是性的要求。在資本主義社會中，由於異化的原因，愛慾非但不能盡其所欲地表現出來，也不能實現對愛慾本身中內含的破壞性因素的自由的鬥爭。因此，愛慾實際上被支配、被統治和被毒化。這就是資本主義制度下的不自由的本質。在資本主義制度下，所謂的個人自由是虛假的——因為這種自由是被昇華的、被歪曲的。因此，在馬爾庫塞看來，唯有在未被昇華的自由的本能追求中，才隱藏著一種真正的社會政治方面的自由的根基。幾個世紀以來，在本能要求方面的壓抑，不斷地掩飾著愛慾的政治因素——這就是說，愛慾被片面地高度集中在生殖器方面的性感滿足；阻礙著愛慾趨向人體其他部分的追求，同時也就阻礙著它的革命的社會功能和它的創造性的全面發揮。愛慾中的革命因素被削弱和被麻痺的結果，促使愛慾也成為盲目的力量。人的自由從此也失去了自然的本能的基礎。
馬爾庫塞想要通過對愛慾的分析，啟發人們進行性的解放，為全人類的真正解放、真正的自由開闢道路。
馬爾庫塞的《愛慾與文明》同他的《單向度的人》一樣，成為1968年歐美各國的風起雲湧的學生運動和社會政治運動的「聖經」，同薩特和毛澤東的相關著作一起，成為批判資本主義的社會運動的煽動點火的精神武器。
在馬爾庫塞的存在主義和弗洛伊德主義的馬克思主義中，「異化」的概念始終是佔據中心地位的。馬爾庫塞的「異化」概念，同存在主義的「在世」、黑格爾主義的理性異化、馬克思主義的意識形態理論，都有明顯的關聯。
在馬爾庫塞看來，意識形態作為虛幻的意識，是被統治階級的內心化的意識，它相當於薩特和黑格爾所說的那種不幸的意識和壞的信仰——在其中，一方面表現了壓抑，另一方面又表現了對自己的自我欺騙。但是，馬爾庫塞又認為，作為錯誤的意識，意識形態又是統治階級的精神形象和意識化的象徵，是一種生產性的意識，它同上述內心化的被統治階級的意識相反，是有意識地試圖履行社會操縱的功能。[64]
統治階級通過自己的意識形態，以看不見和感覺不到的方式，控制著被統治階級。在先進的工業國家裡，生產出來的產品實際上就是起著掩飾作用與合理化作用的統治階級代表人物的語言的物化。另外，物質生產和意識形態的生產合併在一起——甚至可以說，物質生產簡直已可以替代意識形態的生產。各種象徵著最先進的工業技術成果、因而打著「理性」旗號的生活享受用品，起著以往的意識形態的作用，使老百姓不知不覺地感到滿足，並在感到滿足與合理的情緒下，消費著由統治階級用「理性」浸泡出來的物質和文化產品。統治階級既然控制了一切生產資料，又控制著一切科學技術，而那些打著「理性」印記的產品——電視、音響、錄影機、電影等，雖然也是工人的勞動產品，卻完全是為統治階級服務的。工人不覺得自己是被自己的產品所毒化或所麻醉；相反，工人倒覺得自己很心甘情願地享受著它們，並視之為「合理」。這樣一來，產品和意識形態便完全地同一起來。換句話說，物質產品本身也起著意識形態產品的作用。一切在以往的時代裡，由意識形態行使的功能，現在都由生產本身典型地表現出來了。統治階級無須找文化代言人，無須再進行長篇大論的說教，就可以通過產品而無聲無息地直接控制群眾。群眾也在沉默狀態下受到了麻醉。馬爾庫塞曾形象地把先進工業國家的文化說成為「零度狀態的意識形態」。在這裡，人的慾望本身被麻痺了，人變成單一維度的機械零件，隸屬於整體性的和不說話的資本主義大機器的一部分；工業生產過程已經代替了一切精神生產過程，再也沒有獨立的理性思維。這就是異化了的社會中的異化了的人的產生基礎，構成著馬爾庫塞的新馬克思主義理論的基本內容。
在法國，與薩特幾乎同一時代，現象論者梅洛-龐蒂，也在其哲學研究中，表現了意欲將馬克思主義同存在主義結合在一起的強烈傾向。正如本書第六章第四節所已指出的，梅洛-龐蒂在批評資本主義社會的不合理現象時，也同時肯定了資本主義中的個人自由主義的基本原則。
梅洛-龐蒂在其著作《辯證法的歷險》（Les Aventures de la Dialectique，1955）、《人道主義與殘暴》（Humanisme et Terreur，1947）及《存在與辯證法》（Eixstence et Dialectique，1971）等書中，都一再地從現象學和存在主義的立場，批判和改造馬克思主義。從第二次世界大戰結束到20世紀50年代，薩特、西蒙娜·德·波伏娃、梅洛-龐蒂、加繆及其他法國較為激進的知識分子幾乎都經歷過相類似的歷史環境。因此，這批籠統地同屬於存在主義大潮流內的思想家和作家們，曾在一段有限的歷史時期內，對國內外政治形勢及意識形態鬥爭，持有大體一致的觀點，在一起組成《現代》雜誌。
薩特和梅洛-龐蒂等人對於馬克思主義的態度是不同的；這不僅是因為他們經歷過不同的社會生活和政治生活生涯，而且還因為他們有完全不同的理論修養背景和思想來源。但面對著第二次世界大戰後馬克思主義的影響的擴大，他們都從不同的角度和不同程度地表現出改造和批判馬克思主義的興趣——由於立場和觀點的區別，他們之間不但沒有在改造和批判馬克思主義的理論活動中取得一致的意見，甚至更多地產生了激烈的爭論，以致在20世紀50年代初期，在薩特和梅洛-龐蒂之間就出現了裂痕；隨著對於20世紀50年代的韓戰和美蘇間「冷戰」等重大國際問題的分歧意見的發展，隨著薩特和梅洛-龐蒂在哲學理論基本問題上的分歧的進一步公開化，他們兩人終於在理論和政治上發生決裂，因而在對待馬克思主義的問題上，也得出了完全不同的結論。
梅洛-龐蒂早在《存在主義的論爭》（La querelle de l'existentialisme）一文中[65] ，便梗概地論述了「存在主義」體系中的分歧意見。梅洛-龐蒂的這篇論文是針對薩特的《存在與虛無》這部著作而寫的。在梅洛-龐蒂的論文中，薩特的主體性的存在主義是有別於海德格爾的存在哲學的。所以，薩特的親密朋友西蒙娜·德·波伏娃在發表梅洛-龐蒂的上述論文的同一期《現代》雜誌上，同時地刊出她的捍衛薩特存在主義觀點和批評梅洛-龐蒂的論文。西蒙娜·德·波伏娃的這篇論文題名為《論梅洛-龐蒂的著作〈知覺的現象學〉》（La phenomenologie de la perception de Maurice Merleau－Ponty）[66] 。
從那以後，薩特和梅洛-龐蒂便各自從不同觀點去批判馬克思主義。存在主義對於新馬克思主義的發展所產生的深遠影響，只有從前述的馬爾庫塞以及下面將要分析的薩特與梅洛-龐蒂等人對於馬克思主義的態度中，才能得到正確的評價。
從第二次世界大戰開始，存在主義與馬克思主義在批判資本主義社會之不合理性及其「異化」的基本問題上，發現了愈來愈多的「共同語言」。
從1945年到1947年，薩特發表了一系列哲學和文學作品；《自由之路》第一、二卷、《存在主義是一種人道主義》、《死無葬身之地（劇本）》、《可敬的妓女（劇本）》、《唯物主義與革命》、《什麼是文學？》、《關於猶太人問題的思考》及《波德萊爾》等。所有這些著作，不論從理論觀點上，還是從現實社會意義的角度，都同馬克思主義有很密切的關聯。最根本的問題有三：第一，什麼是「人」？什麼是「人的存在」？第二，什麼是「理論」與「實踐」？第三，如何面對資本主義社會的不合理性？
探討這些問題的過程中，不論是薩特或梅洛-龐蒂，都始終從他們的存在主義哲學理論基礎出發，在同馬克思主義的論述相遭遇的時候，一方面表現出試圖調和的意願，另一方面又表現出其理論與實踐的本質特徵的連續性。
在1946年發表的《唯物主義與革命》一文中，薩特對馬克思主義的態度基本上是否定性的。他堅持早期所寫的《論自我的超越性》的理論觀點，宣稱「我始終認為，歷史唯物主義的如此豐富的基本前提，絲毫並不要求像形而上學的唯物主義那樣的荒謬性作為它的基礎」。所以，他得出結論說：他的存在主義是「唯一的將存在置於至高無上地位、並將對於自然和人的關係的描述看作是唯物主義的一貫性的哲學」[67] 。
薩特在這一時期對馬克思主義的上述基本否定態度，也表現在他在同期所寫的文學作品中。《自由之路》的第一和第二部描寫了第二次世界大戰給法國帶來的充滿災難的氣氛及法國的抗戰英雄們所作出的絕望抵抗。但是，作為小說主線的是一個人追求自由的崇高情操及其絕對價值。這是薩特的人生觀的主流。因而，對於共產黨的意識形態宣傳和對馬克思主義理論，薩特所絕對不會讓與和作出妥協的「底線」，就是個人的自由。
如果說，在這一時期，薩特和梅洛-龐蒂等人還對共產黨所領導的社會運動及其馬克思主義理論抱有同情，產生過某些「共鳴」，也正是因為薩特等人是從追求自由的角度，肯定了馬克思主義對於侵犯個人自由的社會非正義的批判價值。
所以，在《唯物主義與革命》和《什麼是文學？》等論著中，薩特可以在置自由於至高無上地位的前提下，接受和肯定馬克思主義中的人文主義觀點。
在論述作家的社會歷史使命及文學的社會功能的時候，薩特尤其使自己的存在主義的文學觀，向馬克思主義的現實主義的文學觀靠攏，以致使他自己所提出的「介入文學」（la litterature de l'engagement）的基本口號和馬克思主義提出的「現實主義」文學口號，在批判「純藝術」、「為藝術而藝術」和主張文學為社會大眾服務的各個重要方面，都幾乎是相輔相成的。
薩特在這個時期對馬克思主義的矛盾態度，從理論上看，更可以在《存在主義是一種人道主義》的論著中表現出來。
那是在1945年9月。圍繞著存在主義與馬克思主義的關係，法國「今日」俱樂部（Club Maintenant）組織了關於存在主義的討論會。薩特在30年以後發表的《造反有理》一文中，談到上述討論會組織的社會背景。薩特說：
我在被德軍關押在戰俘營九個月之後，返回到巴黎。……我打算建立一個反抗組織，起名為「社會主義與自由」。這個標題多多少少標誌著我們所主要關心的東西。但正如當時的許多小群體一樣，在那裡參加組織的，只是一些小資產階級的知識分子。……這段時間的末期，我的舊時的共產黨朋友中的一個同我聯繫，向我建議加入「法國全國作家協會」。……因此，我是在1943年初，開始我同法共的共同事業。……對我來說，我是成為心服口服的、然而是反階層等級的和自由主義的社會主義者，也就是說，我擁護直接的民主制。我當時知道我的目標並不等於是法共的目標，但我想我們可以在通向一個道路的一端的過程中共事做些事情。……[69]
從法共和馬克思主義方面，如同薩特對他們的態度一樣，也始終是兩方面的：一方面，法共支持薩特對資本主義的批判；另一方面，在意識形態方面，法共堅持批判薩特的存在主義的「個人主義」和「自由主義」的觀念，表現出教條主義的馬克思主義在理論上堅持唯物主義和集體主義的頑固性。
馬克思主義對存在主義的批判由來已久。1944年，法共便在其所控制的雜誌《行動》（Action）上發表批判存在主義的一系列文章；這些批判並不停留在理論上，而且進一步將理論政治化，牽強附會地批評存在主義是「希特勒主義」的理論基礎。所以，薩特在1944年12月發表《關於存在主義》（A Propos de l'existentialisme：Mise au point）[69] 的批駁性聲明。薩特在文中指出：人們指責存在主義者是納粹分子海德格爾的追隨者；接著又指責存在主義只熱衷於「憂慮」。薩特說，這些攻擊都出自一個錯誤的信念和無知。薩特說：
海德格爾在成為納粹分子以前很久就已經是哲學家了。他加入納粹是由於恐懼，或可能是向上爬的野心；這確實是順大流。我同意，這當然是不好的。但這只是有利於肯定你們的下述論斷——「海德格爾是納粹黨分子，因此，他的哲學也肯定是納粹的」。但問題並不在於此。海德格爾沒有骨氣，這才是問題的真相。你們敢不敢得出結論說，他的哲學是一種懦弱的辯護詞呢？難道你們不知道，對於人來說經常有這樣的情況：人們達不到他們自己的作品的那個高度。難道你們就因為盧梭遺棄了他的孩子們而譴責《社會契約論》嗎？馬克思向黑格爾借鑒而得到辯證法，難道你們能說《資本論》是一部普魯士式的著作？……在德軍佔領時期，報章雜誌在同樣的宣傳中混淆了存在主義和關於荒誕的哲學家。……在那個時候，這種類型的混淆我是隨他們自己去說的，他們的攻擊越低級、越卑鄙，我們越高興。可是，你們為什麼重新揀起維希賣國政府時期的報刊的方法？……對你們來說，同時攻擊上述兩種類型（關於荒誕的哲學家和存在主義者）是再容易不過的了。關於荒誕的哲學是結構嚴謹和深刻的，加繆完全有能力單槍匹馬地捍衛它。因此，我在這裡只談論存在主義。你們有沒有給你們的讀者定下存在主義的定義？這個定義可是很簡單。用哲學的語言來說，一切對象都有一個本質和一種存在。一個本質，就是它的性質的一貫的集合體；一種存在，就是它在這個世界上的某種實際的顯現。許多人認為，先有本質，才有存在……這個觀念就其根源而言是來自宗教的。……上帝在造人之前，在他的腦子裡先形成了關於人的概念……這一觀念在人的思想中是如此根深蒂固地被接受下來，以致連十八世紀的傑出思想家們也從這樣的傳統觀念出發論證「人性」是人的共同本性。相反地，存在主義堅持認為，對於人來說——而且也只有人——存在先於本質。這只是意味著人首先「在」，而後他才是這個或那個。一句話，人必須自己創造他自己的本質。在被拋棄於世界上，並在其中受苦，在其中鬥爭的過程中，人逐步地確定他自己；而關於他的定義始終都是開放性的；人們絕不能在這個人死之前給他下定義，也不能在人性消失前給人性下個定義。由此，難道說存在主義是法西斯主義、保守主義、共產主義或民主主義的？這個問題本身就是荒誕的：依據這樣的一般化，存在主義除了成為一種企圖用某種方式考察人的問題、而同時又拒絕給人確定一勞永逸的性質之外，再也不是別的什麼。[70]
繼上述文章之後，薩特在1945年9月的「今日」俱樂部上發表「存在主義是一種人道主義」的重要演說。這篇演說一方面重申了存在主義的人道主義精神，另一方面也表明了存在主義同馬克思主義在論點上的異同點。
薩特在演說中一開頭反駁了馬克思主義對存在主義的指責；馬克思主義者輕蔑地說，存在主義無非只是一種「思辨的哲學、奢侈的哲學、資產階級的哲學」（Philosophie contemplative，philosophie de luxe，philosophie bourgeoise）[71] 。薩特說：「存在主義作為一種人道主義，是使人的生活成為可能的一種學說。」（Une doctrine qui rend la vie humaine possible.）[72] 薩特指出：「存在主義通過人的行動而界定『人』。」（L'existentialisme definit l'homme par son action.）[73] 他又說：「存在主義向人們說，只有在他們的行動中才有希望；而且，唯一能使人活著的事情，就是行動。」「一個人以其行動承擔責任，描繪其形象；在此之外，什麼也沒有。」「我們是孤獨的，無可辯解的。這就是我所說的『人是注定自由的』這句話所要表達的。」「因此，存在主義是一種樂觀主義和一個行動的理論。」[74]
薩特在這個討論會上的發言，給「人」的「存在」作了一個以人的自由創造能力為基礎的明確定義。人的存在的本質就在於自由地為自己的行為選擇動機，而這一行為又恰巧是真正的自由的體現。
與薩特同時，梅洛-龐蒂也對馬克思主義產生了興趣，但他的立場與觀點全然與薩特不同。梅洛-龐蒂在同一時期所發表的《擁護真理》（Pour la verite）、《瑜伽信奉者與無產者》（Le Yogi et le proletaire）及《馬克思主義與哲學》（Marxisme et philosophie）等論文中[75] ，一方面肯定了馬克思主義的辯證法因素，另一方面又激烈地批評史達林主義的殘暴和教條化。但梅洛-龐蒂對馬克思主義的批判是採取歷史主義的具體分析方法的。因此，當原籍匈牙利的英國作家庫斯勒（Arthur Koestler，1905-1983）著書揭露蘇聯共黨內的殘酷內訌的時候，梅洛-龐蒂對史達林的殘暴及蘇聯共黨內的宗派鬥爭始終採取冷靜的分析態度。他在1949年為了批判科斯特勒的著作《零度與無限》（Zero et l'infini）而寫出《人道主義與殘暴》一書。梅洛-龐蒂在這部書中，一方面不同意薩特的親蘇觀點；另一方面，他對史達林的批判是建立在細緻的歷史分析的基礎上——他嚴格地區分了發生審判布哈林的20世紀30年代同第二次世界大戰結束後的時期。梅洛-龐蒂強調：「我們既不能成為共產主義者，也不能在蘇聯社會中犧牲自由。……必須明確的是，確實存在著兩種自由的應用，或甚至兩種自由的觀念。有一種自由是某一宗派的標誌，它已經成為一種宣傳的口號。……與此相反，是在法令中的自由，它試圖理解他人，並使我們團結一切人。從這種自由中，永遠得不出有利於宣傳的結論。」[76] 在《馬克思主義與哲學》一文中，梅洛-龐蒂也是在深入細緻地閱讀了馬克思的原著之後，才進行對馬克思主義的批判。同薩特在10年後在《辯證理性批判》中所完成的工作相比，梅洛-龐蒂比薩特更早就試圖將一種關於主體的哲學同馬克思主義綜合在一起。在《存在主義的論爭》一文中，梅洛-龐蒂指出了馬克思主義的不足之處在於未能建構一種明晰的人類學體系；因此，在他看來，存在主義並不打算「繞過」或「超越」（depasser）馬克思主義；存在主義只打算「整合」（integrer）馬克思主義而已。[77] 梅洛-龐蒂進一步指出，馬克思主義的「令人擔憂的地方」就在於：它雖然發現了歷史的偶然性，卻試圖在沒有任何保障的情況下，主張去進行使偶然性變為合理性的鬥爭。[78]
在這些具體分析的基礎上，梅洛-龐蒂提出了當代西方馬克思主義者的主要任務如下：「對本世紀及其為我們所提供的各種含糊不清的形式做一個總結和評價」，並使我們隨時對由此產生的各種選擇方案作出反思性的批判。[79] 梅洛-龐蒂還明確主張，對於馬克思主義的批評，在任何意義上，都不應導致建立一個新的理論體系。因此，他也並不認為：馬克思主義本身存在著一種「合法」、「正當」的體系；當然也不應以任何這種或那種自封為「正當」的馬克思主義體系的限制。當他發現穆尼埃（Thierry Maulnier）在馬克思主義研究中所提出的某些深刻的觀點時，他並不以現成的任何馬克思主義體系的「正當」教義作為「標準」，而是憑他本人的分析和反思，大膽地加以肯定。[80]
這就表明，梅洛-龐蒂對馬克思主義的態度是同薩特有所區別的：一方面，梅洛-龐蒂對馬克思主義始終抱認真的分析態度，不把馬克思主義看作是教條的體系，因此，他的任何批評是不受任何自認為「正當」的馬克思主義的約束；另一方面，梅洛-龐蒂改造和批評馬克思主義的目的，並不是為了建構一個新的馬克思主義理論，而是要把馬克思主義中的某些合理因素，「整合」到他的「感知的現象學」之中；儘管他的「感知的現象學」本身也是未成體系的。
薩特和梅洛-龐蒂對於馬克思主義的不同態度，不僅導致了他們兩人在20世紀50年代的分裂，也表現了存在主義中的不同派別和不同觀點對於新馬克思主義的發展趨勢的不同影響。
薩特由於比梅洛-龐蒂更加強烈地表達建立在「自由」概念基礎上的「干預現實生活」和「承擔責任」的決心，在對待現實鬥爭及與此密切相關的「實踐」、「異化」和「歷史」等三個基本範疇的問題上，都比梅洛-龐蒂走得更遠和更加激進，以致在相當大的程度上，可以同馬克思主義的理論觀點相契合。
在對待現實鬥爭的問題上，薩特和梅洛-龐蒂在起初都有過同馬克思主義者合作、並做「共產主義的同路人」的歷史經驗——這就是他們倆在第二次世界大戰期間同法共領導的抵抗德國侵略的鬥爭運動的合作。梅洛-龐蒂在《戰爭已經發生》一文中曾公正地總結了第二次世界大戰的歷史經驗對於法國左派知識分子的重要意義：「抵抗（德國法西斯）的經驗對於知識分子來說曾經是獨一無二的共同一致的經驗；而且他們希望能使之保留在法國的政治生活之中，因為通過這些經驗，可以使所有的知識分子最終地從他們在行動中所面臨的『生存』與『作為』之間的著名的兩難窘境中逃脫出來。抵抗運動的經驗，一方面使人相信，政治是人與人之間，或良心與良心之間的一種關係；另一方面它又有利於我們在1939年的幻想，並為被佔領時期外人教訓我們的真理披上一層外衣，這一真理使我們相信歷史的無可置疑的威力。」[80] 梅洛-龐蒂所揭示的知識分子在行動面前的上述兩難窘境，薩特的態度是有所不同的：「矛盾並不存在於觀念中。矛盾是在『我的生存』之中。因為『我曾經經歷過』的這種自由，也牽涉到一切人的自由。而在那時，一切人都是不自由的。我當時不能在不使自己粉身碎骨的情況下而使自己受大家的懲戒。我也不能單獨地獲得自由。」[82]
因此，很明顯，在薩特那裡，從自在到自為的必要性，使他最終不能同意梅洛-龐蒂繼續保留「觀念」中的矛盾，而是一定要以一種「承擔責任」的實踐性道德原則，在行動中作出抉擇。也就是說，對薩特來說，儘管他的自由觀同馬克思主義有根本分歧，但在關係到行為抉擇的實際問題上，絕對不能「含糊不清」。為此，從20世紀50年代起，薩特不再容忍梅洛-龐蒂為《現代》雜誌所建議履行的與「法共建立自由聯盟的關係」的原則。
所以，在同盧卡奇爭論存在主義（1949年1月至2月）之後不久，隨著朝鮮半島上的戰火的爆發，薩特就先後同梅洛-龐蒂和加繆發生爭執，並從此各自分道揚鑣。
薩特與梅洛-龐蒂的爭論以及他們對馬克思主義的不同態度，系統地呈現在他們於20世紀50年代後所發表的許多著作之中：在薩特那一方面，有《共產黨人與和平》、《活著的梅洛-龐蒂》（Merleau－Ponty vivant）、《論知識分子》（Les intellectuels）及《對阿爾伯特·加繆的答覆》（Reponse a Albert Camus）等[83] ，在梅洛-龐蒂那方面則有：《辯證法的歷險》（Les aventures de la dialectique，1955）等著作。
薩特與梅洛-龐蒂圍繞馬克思主義的爭論，又隨著1960年發表的《辯證理性批判》兩卷本而更加深入發展。
在《辯證理性批判》第一卷中，薩特肯定了馬克思主義歷史唯物論的基本原則。他說：「馬克思主義的基本發現，就是認為：由於歷史的現實性，由於在特定的社會和物質環境下所決定了的生產工具的使用，勞動是社會關係組織的現實基礎。這個發現再也不能加以質疑。」[84]
1960年4月出版的《辯證理性批判》並不是在脫離鬥爭環境的條件下寫出的。相反，這部以哲學理論形式出現的大部頭著作乃是薩特總結自《存在與虛無》出版以來的理論研究和生活經歷的產物。西蒙娜·德·波伏娃在《年齡的威力》一書中說，自20世紀50年代初以來，薩特開始考慮如何使他的存在主義同「具有強大生命力」的馬克思主義結合起來，以「適應時代的需要」。波娃說，到1956年，薩特便為馬克思主義的辯證法所征服，因而他試圖「從存在主義出發」建立真正的辯證法原則。但阿爾及利亞戰爭的發展使薩特捲入到實際鬥爭中去，也使薩特一再中斷他的理論思考。正因為這樣，1960年發表《辯證理性批判》之後，有很多人批評該書文字不連貫，思想觀點有斷裂現象，更使人難以理解書中的邏輯。波娃解釋說：「薩特在創作過程中，沒有中斷、塗改、撕紙的習慣，他總喜歡一口氣幾個小時一頁接一頁地寫下去，想到哪兒就寫到哪兒，以致他的筆的揮舞速度趕不上他的思想的飛快奔馳。……」薩特在1965年接見比利時的《美學雜誌》記者皮埃爾·菲爾斯特列登（Pierre Verstraeten）時也解釋說：「我像盧梭（J.J.Rousseau）所說的那樣：我在那兒，就在那兒；我走到那兒，就走到那兒；我從來沒有走得更遠（J'etais ouj'etais，j'allais ouj'allais，jamais plus loin）。」
薩特在談到《辯證理性批判》時說：「我當然可以把它寫得更好。但這些是《辯證理性批判》的枝節支流問題。」薩特說，《辯證理性批判》的句子和段落可能給人以支離破碎的印象，但其中的「每一句話都表現一個辯證法運動的統一性」。薩特指出，《辯證理性批判》第一卷的宗旨是要回答如下的問題：「我們現在是否有可能創建一個結構和歷史的人類學？」（Avons－nous aujourd'hui les moyens de constituuer une anthropologie structurale et historique？）問題的提法與德國哲學家康德在1788年所寫的《純粹理性批判》的著作所提出的問題很相似——康德當時所提的問題是：「先天綜合判斷是否可能？」就連《辯證理性批判》的副標題也滑稽地模仿康德——「未來一切人類學導言」。換言之，薩特的真正意圖是建立一個馬克思主義的歷史唯物主義的「批判的基礎」——在這過程中，考察歷史辯證法的可能性和可理解性在「形式上的條件」（les conditions formelles），而不是考察現實的歷史的具體的變遷過程和內容。因此，薩特認為，這是一種純然的哲學思考，是純理論問題。
具體地說，《辯證理性批判》所要解決的問題是：我們怎樣才能理解，作為人的自由實踐的產物，歷史為什麼反過來與創造它的主人——人類本身——相對立？為什麼這同樣的歷史竟變成為一種非人道的必然性，以致使人成為歷史過程的對象？因此，有人說，《存在與虛無》中所表現的心理學的發展前景，在《辯證理性批判》變成為歷史的社會學的範疇；在此基礎上，異化的自由的存在才有可能被徹底弄清。
如前所述，薩特的存在主義對於「自為」的基本觀點，特別是他的存在主義倫理學關於「承擔責任」的基本原則（參見本書第五章第三節「自在與自為」），使他對於「異化」、「實踐」、「歷史」和「自由」等基本概念的理解，越來越接近馬克思主義。從1956年起，薩特便越來越頻繁地同當時法共的理論家伽洛蒂（Roger Garaudy，1913-2012）和亨利·勒菲伯勒（Henri Lefebvre，1901-1991）探討馬克思主義與存在主義的方法的問題。1957年，隨著東歐各國中爭取自由民主思潮的發展，特別是由於盧卡奇的人道主義的馬克思主義思想在東歐各國的進一步傳播，又由於當時波蘭的自由馬克思主義理論家科拉柯夫斯基（Leszek Kolakowski，1927-）發表了《意識形態與日常生活》（Swiatopoglad i zycie codzienne，Warszawa，1957）等反叛性論著，薩特為了支持東歐各國的民主改革，並在改革中探討馬克思主義的理論和方法論問題，應波蘭一家雜誌Tworczosc的要求，寫了一篇《方法問題》（Questions de Methode，1957），論述了存在主義與馬克思主義的問題。
正如薩特自己所說：「我始終都是應要求而寫作的。……十五年來，我一直在探討一些問題。這就是為人類學提供一個基礎。……」[85] 在談到《辯證理性批判》的寫作動機時，薩特所說的這番話，確實表達了他寫作和理論研究的基本原則。
薩特承認，在探討馬克思主義和存在主義的關係時，「存在」與「認知」的關係，「生存的歷史演變」與「總體化」的關係及「異化」的問題，都是帶根本性的理論問題。薩特指出，在馬克思主義作為統治的意識形態的國家裡，在哲學爭論中導致分歧的主要問題是關於「生存與認知的對立」的問題。[86]
接著，薩特指出，上述關於建構「一種人類學的基礎」的探討，終於在馬克思主義哲學的內部找到——因為正如在下面更遠的地方將會看到的——我認為馬克思主義是我們這個時代的不可超越的哲學（je considere le marxisme comme l'indepassable philosophie de notre temps）；而且還因為我把「生存的意識形態」及其包羅萬象的方法（l'ideologie de l'existence et sa methode comprehensive）看作是馬克思主義體系中被圍困的「飛地」——而這個「飛地」卻又同時地由馬克思主義本身所產生和所拒絕。[87]
在薩特看來，作為「生存的意識形態」，他的存在主義哲學，是被馬克思主義引發出來的；而且，這個「生存的意識形態」，同馬克思主義一樣，都從黑格爾主義那裡，繼承了兩條基本的原則——「生成」（devenue）與「總體化」（totalisation）。因此，在薩特看來，「生成」和「總體化」應該理所當然地規定著「存在」與「認識」的運動過程；而這種運動過程，就是黑格爾以來人們所謂的「辯證法」。因此，在《方法問題》中，薩特直接地就把上述辯證的運動看作是「永恆地進行著的總體化」，看作是「歷史本身」和「歷史的真理」。[88] 最後，薩特明確地說，在考察了上述重要問題之後，最根本的問題是要解決：「到底是否存在一個關於人的真理？」（Y－a－t－il une verite de l'homme？）[89]
為了肯定存在主義和馬克思主義在上述一系列問題上的重要研究成果及其相互補充的必要性和可能性，薩特集中地考察了自17世紀至20世紀的西方哲學的發展過程，並由此認為：
在17世紀和20世紀之間，我認為有三種哲學是可謂卓越的，這就是笛卡爾和洛克（John Locke）的哲學、康德和黑格爾的哲學及馬克思的哲學。這三種哲學各自成為各個特殊的思想的肥沃土壤和各個文化的視野。只要其所表達的歷史條件尚未過時，這三種哲學也不會是過時的。我經常發現，某種「反馬克思主義」的論證，無非是「前馬克思主義」的觀念的表面的復興。任何一種自稱的「超越」馬克思主義，從最壞的角度來看，無非是返回到「前馬克思主義」（un retour au premarxisme）；從最好的情況來看，則不過是已經被認為過時的哲學內容的重新發現。……[90]
因此，馬克思同時地反對齊克果和黑格爾，是有道理的；因為馬克思肯定被列為首位的人的存在 的特殊性；同時，馬克思又接著肯定在其客觀的實在性中的具體的人。[91]
但是，薩特也同時批評馬克思主義的僵化及其在蘇聯的實踐的失敗，宣稱只有存在主義能彌補馬克思主義在理論上和在實踐上的缺欠和片面性。薩特指出：
今天，社會和歷史的經驗墮落到知識之外。資產階級的概念再也沒有新的東西，而且已經陳舊乾涸；它們當中，凡是能留存下來的，都沒有基礎。美國社會學最近的成果，並不能掩飾其理論上的不確定性。在閃電般地冒現一段時間之後，精神分析學也凝固不動了。分門別類的知識確有不少，但缺乏基礎。至於馬克思主義，它有其理論基礎，它包羅了人的一切活動，但它毫無所知 ；因為它的概念是強制性的；它再也不以獲取知識作為其目的，而是先天地 在所謂的絕對知識中自我建構。面對著這雙重的無知，存在主義才能復興並維持下來，因為它再次肯定人的實在性，就像齊克果肯定以其自身的實在性反對黑格爾那樣。不過，這位丹麥人拒絕黑格爾關於人和關於現實的概念。與這些相反，存在主義和馬克思主義都針對同一個目標，但後者重新把人納入觀念之中，而前者則在人所在 的各個地方去到處找人——在其勞動中、在其寓所、在大街小巷中。[92]
最後，薩特認為，「存在主義如同馬克思主義一樣，研究經驗是為從中發現具體的綜合。它只能從一種運動著和辯證法的總體化的內部來觀察這些綜合；這個總體化，無非是歷史；或者，從我們置身於其中的嚴格意義的文化觀點來看，這個總體化就是『哲學之成為世界』（le devenir－monde－de－la－philosophie）。在我們看來，真理是生成的；真理是 並將變成是 。這是不斷地自我總體化的總體化過程。…」[93]
在這個「總體化」過程中，在薩特看來，作為總的中介手段，是「實踐」。對於實踐，在薩特看來，馬克思主義和存在主義可以相互補充，以便由此而真正實現「總體化」的歷史過程。薩特在馬克思主義的「實踐」中，肯定了其「物質性」、「生產性」和「革命性」；而馬克思主義的這些實踐觀可以糾正原來的存在主義中的「唯心主義」性質及其「神秘性」。薩特在存在主義的實踐觀中則肯定其「個人性」、「具體性」和「獨立創造性」；由存在主義的這種實踐觀，可以糾正和補充馬克思主義的僵化。
薩特的上述「綜合」馬克思主義與存在主義的企圖，為西方新馬克思主義理論的發展開闢了新前景。如前所述，在六、七○GA996]年代風起雲湧的西歐各國學生運動和工人運動中，薩特和馬爾庫塞等人的著作曾經被相當多的人捧為「革命的聖經」；而法蘭克福學派的新一代社會批判理論家哈貝馬斯等人，也都從薩特的思想中獲得了不少啟示。薩特本人的朋友和追隨者都在往後的社會和人文科學研究中，受到薩特思想的影響而取得了重大的成果；他們之中，阿蘭·杜連（Alain Touraine，1925-）在工人運動研究中，在運動社會學領域中，先後寫出了不少著作：《工人的意識》（La conscience ouvrier，Paris，1966）、《論社會的生產》（Production de la societe，1973）、《論社會連帶》（Solidarite，1982）、《工人運動》（Le mouvement ouvrier，1984）及《行動者的復歸》（Le Retour de l'Acteur，1984）；安德烈·哥爾茲（Andre Gorz）在研究資本主義勞動和社會改革方面，寫出了《勞動分工批判》（Critique de la pision du travail，1973）及《改革與革命》（Reforme et revolution，1969）；雅克·朗西埃（Jacques Ranciere，1940-）在研究馬克思主義方面，寫出了《阿爾都塞的教訓》（La lecon d'Althusser，1975）、《無產者之夜：工人們的夢幻檔案》（La nuit des proletaires.Archives du reves ouvrier，1981）及《哲學家及其窮人們》（Le philosophe et ses pauvres，1983）。
當然，另一方面，也有一些理論家，包括盧卡奇在內，並不同意薩特把存在主義同馬克思主義混淆在一起。盧卡奇曾在《存在主義與馬克思主義》（Existentialisme et marxisme）一書中嚴厲地批評薩特的「主觀主義」觀點。薩特的同學雷蒙·阿隆則在《知識分子的鴉片》（L'opium des intellectuels，1955）及《歷史與暴力的辯證法》（Histoire et la dialectique de la violence，1973）指責薩特編造了一種想像的馬克思主義。結構主義大師列維-斯特勞斯則在《野性思維》（La pensee sauvage，1962）批評薩特不懂得歷史與辯證法。
註釋
１均引自J.－F.Lyotard，La condition moderne，1979.
２J.－F.Lyotard，Au juste，1979，Paris.
３J.－F.Lyotard，Introduction auxecrits historico－politiques de Kant，in Rejouer le politique，Galilee，1981.
４Les Fins de l'Homme，1981，p.9.
５同４，第12頁。
６同５。
７薩特著：《存在與虛無》，中文版，北京，1987年，第139頁。
８Les Fins de l'Homme.A Partir du Travail de Jacques Derrida，Paris，1981，pp.12-13.
９Martin Heidegger，Sein und Zeit，1927，p.33.
十同９，第22頁。
[11]同９，第24-25頁。
[12] M.Foucault，Les mots et les choses，1966，p.32.
[13]同９，第3頁。
[14]同９，第68頁。
[15] Sylviane Agacinski，Jacques Derrida，in Dictionnaire des philosophei，Presses Universitaires de France，dirige par Denis huisman，Paris，1984，p.712.
[16] Jacques Derrida，L'Ecriture et la difference，Paris，1967.
[17] Derrida，Marges de la philosophie，Minuits，Paris，1972.
[18] Derrida，L'Origine de la geometrie，du Husserl，Introduction et Traduction，P.U.F.，1962.
[19]參見Derrida，L'Ecriture et la Difference，Seuil，Paris，1967，p.367；De la grammatologie，Minuit，Paris，1967，p.14 et p.25；Positions，Minuit，Paris，1972，p.23；La voix et.le phenomene，Introduction au probleme du signe dans la phenomenologie de Husserl，P.U.F.，Paris，1967，p.115.
[20] Claude Levi－Strauss，Mythologiques，Vol.IV，L'Homme nu，Paris，1971，p.578.
[21] Claude Levi－Strauss，Structural Anthropology，Vol.II.English translation，1978，p.9.
[22] Michel Foucault，Les Mots et les Choses，Paris，1966，pp.328-329.
[23]同[22]，第397頁。
[24]同[23]。
[25] Hans－Georg Gadamer，Wahrheit und Methode，Bd.I.J.C.B.Mohr（Paul Siebeck），1986，pp.260-261.
[26]同[25]，第261-262頁。
[27]參見拙著：《解釋學簡論》，台北遠流，1991年版，第81-142頁。
[28]同[25]，第264頁。
[29]同９，第153頁。
[30]同[29]。
[31]同９，第143頁。
[32]同[31]。
[33]同[31]。
[34]同９，第144頁。
[35]同[25]，第271頁。
[36]同９，第153頁。
[37]同[36]。
[38]同９，第154頁。
[39]同９，第156-157頁。
[40]同[25]，第281頁。
[41] I.Kant，Was ist Aufklaerung？in Berlinische Monatschrift，November 1784.
[42]同[25]，第281頁。
[43]同[25]，第286頁。
[44]同[25]，第299-300頁。
[45]同[25]，p.xxii.
[46] Paul Ricoeur，Du Texte A l'Action，Paris，1986，p.88.
[47]也可參見Du Text A l'Action，1986，pp.29-31.
[48]同[46]，第31頁。
[49]引自利科和讓·馬克·費裡等人的辯論記錄，載於Esprit，juillet－aout，1988，p.308.
[50]同[46]，第29頁。
[51]同[46]，第34頁。
[52]熊偉，《現象學精要》代序言。
[53]參見O.Poggeler，Der Denkweg Martin Heideggers，1963；O.Poggeler，Die Frage nach der Kunst.Von Hegel zu Heidegger，1984.
[54] Douglas Kellner，Herbert Marcuse and The Crisis of Marxism，1984，p.5.
[55] H.Marcuse，Beitraege zu einer Phaenomenologie des historischen Materialismus，in Philosophische Hefte，I.1928，Vol.I，p.52.
[56]同[55]，第55頁。
[57]同[55]，第68頁。
[58]同[55]，第59頁。
[59] H.Marcuse，L'Homme unidimensionnel，Paris，1968，p.7.
[60]同[59]，第8頁。
[61]同[60]。
[62]同[60]。
[63] Alain J.Cohen，Marcuse，Paris，1974，p.13.
[64]參見馬爾庫塞著：《蘇聯的馬克思主義》，第四章。
[65] in Les Temps Modernes，No.2，1945，pp.344-356.
[66] in Les Temps Modernes，No.2，1945，pp.363-367.
[67] J.－P.Sartre，Materialisme et Revolution，in Les Temps Modernes，No.9，1964，p.1563.
[68] Sartre，On a raison de se revolter，1974，pp.24-26.
[69] in Action，No.17，Decembre 1944.
[70]同[69]。
[71] in Annie Cohen－Solal，Sartre，Paris，1985，p.329.
[72]同[69]。
[73]同[69]，第330頁。
[74]同[73]。
[75]前兩篇載於Les Temps Modernes，No.4，1946。第三篇載於Revue internationale，No.6，1946，pp.518-526。後載入M.Merleau－Ponty，Sens et non－sens，pp.221-241.
[76] M.Merleau－Ponty，Humanisme et Terreur，Gallimard，Paris，1949，pp.XL-XLI.
[77] M.Merleau－Ponty，La querelle de l'existentialisme，in Sens et non－sens，p.142.
[78]同[77]，第141頁。
[79] M.Merleau－Ponty，Pour la verite，in Sens et non－sens，p.301.
[80] M.Merleau－Ponty，Autour du marxisme，in Fontaine，No.48-49，1946，pp.309-331；in Sens et non－sens，pp.173-219.
[80] M.Merleau－Ponty，La guerre a eu lieu，in Les Temps Modernes，No.1，1945，p.64；in Sens et non－sens，pp.281-310.
[82]轉引自Simone de Beauvoir，La Force des Choses，1963，p.262.
[83] Les communistes et la paix，in Les Temps Modernes，1952；in Sartre，Situations VI，Gallimard，Paris，1984.
Merleau－Ponty vivant，in Sartre，Situations IV，1964.
Les intellectuels，in Sartre，Situations VIII，1980.
Reponse a Albert Camus，in Sartre，Situations IV，1980.
[84] J.－P.Sartre，Critique de la raison dialectique，Vol.I，Gallimard，1960，p.225.
[85] Madelaine Chapsal，Les ecrivains en personne，Juillard，1960，p.206.
[86]同[84]，第13頁。
[87]同[84]，第14頁。
[88]同[87]。
[89]同[87]。
[90]同[84]，第21頁。
[91]同[84]，第26頁。
[92]同[84]，第35頁。
[93]同[84]，第36頁。存在主義的文學藝術觀