當代詮釋學從20世紀60年代開始在西方學術界的蓬勃發展，固然有其深遠的文化歷史基礎及其獨特的理論淵源，但海德格爾存在哲學對於「此在」的詮釋及其對於語言本質的獨創性研究，卻無可否認地為當代詮釋學理論的發展作出了最重要的貢獻。胡塞爾和海德格爾的學生伽達默爾，在這一方面的卓越成果，就是最有說服力的歷史見證。
正如本書導論所述，伽達默爾以海德格爾的存在哲學為基礎，成功地將「詮釋」理解為「此在」在世過程中的必不可少的條件，從而將詮釋學從早期狄爾泰等人的「精神科學方法論 」層面，提升到哲學本體論 的高度，變成為人類獲得「世界經驗」而把握真理的哲學理論本身，從而開創了嶄新的本體論詮釋學的階段。
伽達默爾在他的基本著作《真理與方法》中，從藝術審美經驗、歷史功效和語言三大方面，論述了新型的、作為「人類世界經驗」的本體論的詮釋學的基本理論架構及其內容。不難看出，伽達默爾關於藝術審美經驗、歷史功效和語言的各個基本觀點，沒有一個可以同胡塞爾現象學和海德格爾存在哲學相分割。
伽達默爾對詮釋學的創造性貢獻，首先導源於海德格爾對於胡塞爾本體論現象學的批判。正如本章第一節所指出的，法國後現代主義思想家德裡達，作為一個「後海德格爾主義」的傑出代表人物，也在海德格爾的影響下，批判過胡塞爾現象學的那個「先驗的主體性」概念。海德格爾在《存在與時間》一書中，以「實際性的詮釋學」（Hermeneutik der Faktizitaet，也可翻譯成「實存性詮釋學」或「散樸性詮釋學」。嚴格地說，Faktizitaet指的是人的「此在」在「在世」中所遭遇和面臨的實際狀況 ，強調「此在」的現實性方面及其與一般的「在」的既相區別、又相關聯的性質）這個範疇，試圖把胡塞爾的本體論現象學及其所依據的事實和本質的區分，同一種矛盾的要求加以對照。借此，海德格爾力圖指出：現象學探究的本體論基礎，應當是那種不能證明和不可推導的「此在」即「生存」（Existenz）的「實存性」（Faktizitaet），而不是作為典型普遍性本質的純粹自我。
作為胡塞爾的學生，伽達默爾和德裡達一樣，意識到胡塞爾現象學中的這類深受西方傳統思想方法（尤其是笛卡爾、康德及新康德主義）影響的因素，並意識到胡塞爾現象學批判形而上學的不徹底性。所以，伽達默爾指出：「胡塞爾對迄今為止一切哲學的客觀主義的批判，乃是現代傾向在方法論上的一種繼續，而且也被他認為是這樣一種繼續。反之，海德格爾的要求從一開始就是一種帶有倒轉（Kehre）預兆的目的論要求。海德格爾認為，他自己的工作與其說是實現一種已經長期準備和規定了的傾向，毋寧是返回到西方哲學的最早開端、並重新引起那場已被遺忘了的古希臘人關於『存在』的爭論。當然，即使在《存在與時間》出版的當時，就已經肯定了這次向最古老時代的返回，同時也是對當代哲學立場的一次超越。」[25]
伽達默爾由此進一步指出：「海德格爾關於基礎本體論的籌劃必須把歷史問題放在首位。但我們需要表明，構成這種基礎本體論意義 的，並不是對歷史主義問題的解決，而且一般也不是任何更為原始的科學建立，甚至也不是某種最終徹底的哲學自我建立（如在胡塞爾那裡）；而是相反，是整個建立思想本身經歷了一次完全的翻轉 。當海德格爾也致力於從絕對的時間性去解釋存在、真理和歷史時，其目的不再是與胡塞爾一樣的，因為這種時間性不是『意識』的時間性或是先驗性的原始自我的時間性。雖然在《存在與時間》的思想展開過程中，最初讓人覺得好像只是一種先驗反思的增強，好像達到了某個高級的反思階段，時間被顯示為存在的境域。但海德格爾指責胡塞爾現象學的先驗主體性在本體論上的無根據性，卻似乎正是通過重新喚起存在問題而被消除。凡稱為存在的東西，應當由時間境域來規定。所以時間性的結構，顯現為主體性的本體論規定。但是，情況還不只是這樣。海德格爾的論點是：存在本身就是時間。這樣一來，近代哲學的全部主觀主義……形而上學（這是被作為「在場者」的存在所佔據）的全部問題境域，就被毀於一旦。『此在』是關係到其存在，『此在』首先是通過存在領悟（Seinsverstaendnis）而與其他的存在者相區別，這些論點正如在《存在與時間》中所表現的，它們並不構成某個先驗探究必須以之為出發點的終極基礎。它們所涉及的，是一個完全不同的基礎，只有這個基礎才使所有『存在領悟』成為可能，這個基礎就是：有一個『此』（Da），一種在『存在』中的澄明（eine Lichtung im Sein）；也就是說，一種『存在者』和『存在』的區分。」[26]
拙著《解釋學簡論》曾對海德格爾在詮釋學理論的發展所作出的貢獻，作了簡要的概括。[27] 值得強調的是，由於海德格爾通過獨特的「存在」概念而完成的哲學性「倒轉」，詮釋學終於走出了單純地作為「精神科學方法論」的死胡同，從而使詮釋學中一直難以得到解決的老問題，在新的哲學視域內獲得了更深一層的解決的前景。
在海德格爾以前的詮釋學，不論是狄爾泰還是胡塞爾，都只是將詮釋學停留在「精神科學方法論」的範圍內。因此，在狄爾泰那裡，當他求助於「歷史」概念去分析人類「精神」時，人的「理解」就變成了在「精神」的過往時代裡所獲得的「人類生活經驗」的最順從的理念；而在胡塞爾那裡，儘管他試圖以「科學」的實證特性，將精神科學和整個哲學研究「返回到生命」，使狄爾泰的單純追求精神科學方法論的狹隘性得到了某種程度的克服，但是，胡塞爾又由於堅持現象學還原所純化了的先驗意識的論域，使胡塞爾在提出了「生活世界」和「無名稱的意義建構」之後，仍然片面地將「理解」看作是相對於「非反思生活」（Dahinleben，也可譯「平庸生活」）的素樸性的哲學的終極方法論理想。
海德格爾的貢獻恰巧在於：「理解」變成了「此在」的原始完成形式，一種在世界中的存在。這樣一來，理解，在按照各種不同的實踐的興趣或理論的興趣被區分之前，乃是「此在」的存在方式；某種「能夠存在」（Seinkoennen）或存在的可能方式。
海德格爾關於「存在」的上述見解對於當代詮釋學所起的革命意義，伽達默爾曾給予如下深刻的概括：
面對著對於「此在」的這樣一種生存論分析的背景，以及這種分析對於一般形而上學的要求所帶來的一切深遠的和不可測定的後果，精神科學的詮釋學問題的範圍就突然顯得不一樣。……由於海德格爾重新喚起存在問題並因此超越了迄今為止的全部形而上學——這不只是指形而上學在近代科學和先驗哲學的笛卡爾主義裡所達到的頂峰——因而他不僅避免了歷史主義的絕境，而且還獲得了一種根本不同的新立場。「理解」概念不再像德洛伊森（J.G.Droysen）所認為的那樣是一種方法論概念；「理解」也不是像狄爾泰那樣在為精神科學建立一個詮釋學基礎的嘗試中所確立的那樣，只是跟隨在生命的理想性傾向之後的一種相反的操作。「理解」就是人類生命本身原始的存在特質。[28]
由此可見，海德格爾的存在主義，把「此在」的結構看作是被拋出來的籌劃。因此，「此在」按其自己存在完成而言，就是「理解」。理解的普遍結構在歷史理解裡獲得了它的具體性，因為習俗、傳統與相應的自身未來的可能性的具體聯繫，是在理解本身中得以實現的，一切「此在」，在向它的「能夠存在」進行自我籌劃的時候，它自身本來就已經是一種「存在過的」東西。這樣一來，「此在」在向「可能存在」進行各種籌劃的時候，它本身就已經從內部和從其「現有存在」的狀態中，具備了進行如此這般地進行自我領悟和理解周在環境的先前能力，一種自然地超越出「現有」狀況的某種潛在能力，一種把自身同以往一切歷史經驗相通的能力。因此，在這裡，就打破了一切使先前的詮釋學裹腳不前的那種把「現在」與「歷史」相割裂的窘境，提供了一種通過「傳統」的流程聯結和通融起來的理解循環過程，一種把「此在」與「歷史」連成一體的所謂「此在的生存論結構」。
海德格爾從「此在」的時間性推導「理解」循環結構，使精神科學詮釋學發生了根本性的變化。
首先，海德格爾關於「此在」的歷史詮釋學，由於精闢地分析了理解的「前結構」（Vorstruktur），使傳統詮釋學從「科學的客觀性」概念的束縛中解脫出來，從而能夠正確地對待「理解」的「歷史性」，正確地解決了「詮釋學循環」和「前見」（Vorurteil）的問題。
海德格爾在論述「詮釋學循環」時指出：「循環不可以被貶低為一種惡性循環；而且，即使被看作是一種可以容忍的惡性循環也不行。在這種循環中包含著最原始認識的一種積極的可能性。當然，這種可能性只有在下列情況下才能得到真實的理解，這就是：『解釋』（Auslegung）自身理解到它的首要的經常性和最終的任務，始終是不讓使向來就有的『前者』（Vorhabe）、『前見』（Vorsicht）和『前把握』（Vorgriff），以偶發奇想和流俗之見的方式出現；而是從事情本身出發去處理這些前有、前見和前把握，從而確把論題的科學性。」[29]
在海德格爾看來，詮釋學的循環首先包含著「最原始認識的一種積極的可能性」。本來，這種「循環」本身並不是一個任意的認識「圓圈」，而是「此在」本身的生存論上的「先」結構。正如海德格爾所說：「為自己的存在而在世的存在者，具有存在論上的循環結構。」[30] 這就是說，一切為自己而存在的存在者，他的存在，從一開始，就是「在此 」。「在此 」，就是在這個 世界上。「在這個 世界上」中的「這個 」，就是指在這個 「此在 」看來 是「如此這般」的「世界」。在這個意義上說，「在此」也就等於說「在我看來的世界」在「此 」。這個「此」，正是實際地存在著的「此在」的狀況。因此，世界的在此 也就是「在之中」。同樣，這個「在之中」也伴隨著「此在」的在此而在「此」，但它是作為「此在」為其故而存在的東西才在「此」。所以，「存在在這個世界之中」，作為一種實際地展開了的「為其故而在此」的「此在」，其本身就包含著「此在」對「在此」，對「世界之在此展開」的領會，包含著這種領會之由來及其內容。所以，海德格爾說：「在對『為其故』的領會之中，植根於這種領會的意蘊是一同 展開了的。領會的展開狀態作為『為其故』的展開狀態以及意蘊的展開狀態，同樣源始地涉及整個『在世』。意蘊就是世界本身向之展開的東西。『為其故』和意蘊是在『此在』中展開的；這就是說，此在是為自己而在世的存在者。」[31]
由於上述原因，海德格爾強調，詮釋的循環是屬於「此在」的實際的生存論結構的；它絕不是任何詮釋者可以自外於它而又號稱自己可以憑一種「客觀的」科學標準加以理解的。它毋寧是任何「此在」的不可擺脫的「最原始認識」的基礎，具有順其自然而達到對「此在」的本真結構的正確理解的「一種積極可能性」。
海德格爾所說的「一種積極的可能性」，指的是「此在」以其能在的存在方式去如此這般地「在世」，去正確地面對著它自身在其中顯現的那個現實的世界，也就是以積極的態度去理解它在其中生活的世界，去按「為其故」而在世的那些緣由，領會自身的「為其故」及由此「為其故」而面對的世界。但是，就在這個「領會」之中，包含著「此在」之「在這個世界中」之一切由其自身所經歷過的那些先前結構，即它本身的「先有」、「前結構」和「前理解」的結構。所以，海德格爾說：「在作為生存論環節的『領會』之中，此在之所能者並非任何（任意的或偶發性的）『什麼』，而是作為生存活動的存在。」[32] （括號內的字是引者加的，意在突出指示「在此」所可能 成為的那個「什麼」，不是任意的或偶然性的東西。）「前結構」就是「此在」的生存活動的過程所決定的，是它的「存在」的內在結構，因此，這種「前結構」將決定著「此在」的在世方式，決定著「此在」在「此」和世界在「此」的可能 結構。所以，海德格爾又說：「在生存論上，領會包含有『此在』之為『能在』的存在方式。『此在』不是一種附加有能夠作這事那事的能力的現成東西。此在原是可能之在。此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在。」[33] 海德格爾說「此在」是「能在」的「存在方式」，包含著雙重對於詮釋循環都具有重要影響的意義：第一，「此在」就是可能存在的「在此」；第二，此可能性是由來已久的、具有歷史過程的種種可能性之實現。說「此在就是可能存在的在此」，指的是一切「在此」的本真結構中，就已經包含著「可能如此這般地在此」的可能性結構。「此在原是可能之在」，等於說，一切「此在」都是可能性結構之顯現。但是，海德格爾指出：「存在論上的可能性並不意味著『為所欲為』（libertas indifferentiae）意義上的飄遊無據的能在。此在本質上是現身的此在，它向來已經陷入某些可能性。此在作為它所是的能在讓這些可能性從它這裡滑過去，它不斷捨棄它的存在可能性，抓住這些可能性或抓錯這些可能性。但這是說，此在是委託給它自身的可能之在，是徹頭徹尾被拋的可能性 。此在是自由地為最本己的能在而自由存在的可能性。」[34] 顯然，作為「能在」的「此在」，就是在世的「被拋」性和其自身的謀劃性的統一；而正是這個「統一」，才使「在此」成為「可能的在」——如果「在此」只是「被拋」或只是「自我謀劃」，「在此」就是毫無可能性的那種「存在」，那種不懂得為何為自己而存在的「存在」，那種不懂得為什麼如此這般地「在此」面對著如此這般的「世界」的「存在」；這是一種無異於非自為的「自在」的存在。
其次，正如上面所說，「此在」之「能在」是歷史地「先有」的，是其本真結構的內在構成部分，是其生命之重要一環。此在在生存論上向來所是的那種可能之「在」，是不同於傳統西方哲學所說的那種邏輯上的概念性的「可能」。可能之在，不是單純邏輯意義上的那種空洞的可能性，不是脫離於實際的「此在」的「在此世界之中」，不是可以從中抽像出來的「邏輯」程序或邏輯形式，也不是由某一個脫離於「此在」本身的外在的認識主體所完成的一種概念推理，而是植根於此在的歷史現身過程之中的、構成此在的活生生的生命的重要環節。同樣，這種「可能的在」也不是任何任意的偶發性的事件的顯現，不是「現在要怎樣便怎樣」的、突然可以隨意冒現的孤立事件，而是其前此曾經無法加以割裂、加以否認的那些「為其故」而如是存在的「前結構」的歷史演變的總和，是「此在」只能如此「可能存在」的前有一切可能性的綜合性結果。由於這個過程構成此在之「可能之在」的生命，所以此在對此是自然地有所領悟；這種領悟不但表現在對於過去的「在」的理解，也表現在對於在此基礎上所可能有的「在」的一種「前見」。
所以，伽達默爾說：「海德格爾這裡所說的，首先不是要求一種理解的實踐，而是描述那種理解性的解釋得以完成的形式。海德格爾的詮釋學反思的最終目的，與其說是證明這裡存在循環，毋寧說指明這種循環具有本體論的積極意義。」[35]
正是詮釋循環的這個本體論意義，要求詮釋者自覺地把握在自身的「此在」中所已經包含的那種「最原始認識的一種積極的可能性」。所以海德格爾所揭示的詮釋學的「首要的、經常性的最終的任務」，就是「不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發奇想和流浴之見的方式出現」。在這裡，海德格爾向世人和一切詮釋者發出了中肯的忠告和告誡：在日常生活和在忽視反思的各種活動中，解釋者往往會經歷到由於自身的精神渙散而注目於事情本身的那種狀態。這就是海德格爾所說的那種陷於「偶發奇想和流浴之見」之中，以致使詮釋者忘記自己的「在此」之「前結構」，茫茫然輕易地去求助於「為其故而在此」之外的理想性的東西，作為一種詮釋的客觀「標準」。殊不知這樣一來，詮釋者便可悲地陷入了海德格爾所說的那種「偶發奇想和流浴之見」之中。
所以，海德格爾指出：「決定性的事情不是從循環中脫身，而是依照正確的方式進入這個循環。領會的循環不是一個由任意的認識方式活動於其間的圓圈，這個概念所表達的，乃是『此在』本身的生存論上的『先』結構。」[36]
正是海德格爾所說的上述「領會」中的「循環」，奠定了詮釋過程中的「意義結構」的基礎。其實，意義現象植根於「此在」的生存論狀態，植根於解釋的領會。海德格爾曾為解釋中的「意義 」作如下的定義：「解釋所分解的東西（Gegliederte）本身，以及在一般領會中作為分解的東西先行標畫出來的東西，即是意義。」[37] 所以，解釋所要捕捉的「意義」，本來就是作為「此在」的生存論結構的組成部分的一種「分解」出來的東西。它本身是本來就在「此在」中的存在的。「解釋」不過是從「此在」中分解出原來構成「此在」的那些內在成分。
在德語中，Gegliederte是來自動詞gliedern（分解）的。海德格爾用「分解」說明解釋中的「意義」的構成，意在強調這種作為「分解」過程的「意義」，同「此在」結構的內在聯結。實際上，gliedern又與artikulieren（關節般相連接）相類似，形象地表現出具有關節式連接結構的「分解」的本有機制。所以，上述「分解」也可譯作「勾連」。
應用解釋中的「分解」和「勾連」結構，可以更形象地表明「分解」所表現的「意義」，無非是「勾連」於「此在」的原有本真結構的那些成分的表露。但是，這種「此在」本有結構的分解，由於不可避免地要在「說」中陳述出來，因此，很容易使人誤將陳述中的「意義」看作是「判斷發生之際『附於』判斷而出現的東西」[38] 。
為了避免上述誤解，海德格爾細緻地分析了在「陳述」的表面現象中那些很容易令人迷惑的三種含義：展示、述謂和傳達（分享）。在海德格爾看來，陳述中的「展示」、「述謂」和「傳達」，都是解釋的本質結構的展開模式。「陳述是根據已經在領會中展開東西和巡視所揭示的東西進行展示的。陳述並不是一種漂萍無根的行為，彷彿它原本從自身出發就能夠開展存在者；陳述總已經活動於在世的基礎之上。」[39] 海德格爾在這裡所強調的，是解釋借陳述所必然展示的「前結構」：一切陳述，像一般的解釋一樣，總是在「先有」、「先見」和「先行把握」中保有其存在論的基礎。
海德格爾的上述理解，為伽達默爾正確地理解「前見」、「偏見」、「成見」、「傳統」和「權威」諸歷史因素在「領會」和「詮釋」中的積極作用提供了極其深刻的啟示，也為伽達默爾由此將「成見」、「權威」和「傳統」納入作為「此在」展現結構的「解釋」的必然環節，提供了生存論上的根據，從而使詮釋學真正地成為「此在」的世界觀的內在組成部分。
伽達默爾指出：「在理性的絕對的自我構造的觀念下表現為有限制的『前見』，其實是屬於歷史實在本身。如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那麼我們就必須為『前見』概念從根本上恢復名譽，並承認有合理的『前見』存在。」[40]
承認「前見」的合法性及其必然性，不是一件小事；而是一個關係到真正的歷史詮釋學和本體論詮釋學得以堅固地樹立起來的根本性問題，是使詮釋學立足於生存的本真結構的「詮釋學循環」而使自身提升到哲學本體論的關鍵。
為此，伽達默爾在建構其本體論詮釋學時，首先大力批判由啟蒙運動所奠定的反前見和反權威的狹隘理性主義觀念。
本來，啟蒙運動所提出的反權威的基本口號，作為將理性從受壓抑和受扭曲的盲從思路傳統中解脫出來的精神動力和指導思想，是有它的積極的意義的。這種反權威的啟蒙精神，集中地表現在康德所總結的那句話中：
什麼是啟蒙運動？啟蒙運動是人類從其自我歸咎的不成熟狀態中解脫出來。這種不成熟性，就是在沒有他人的指示的情況下無能為力使用他自己的理性。自我歸咎就是這種不成熟性，如果這種不成熟性的原因，不在於缺乏理性，而在於不靠他人指示便沒有決心和沒有勇氣去使用他自己的理性。鼓起勇氣去認知吧！因此，「有膽量去使用自己的理性吧！」就成為啟蒙運動的基本口號。[41]
啟蒙運動的反權威的理性主義精神中的上述積極價值，並不能同歷史運動本身相隔離，也不能絕對化去加以膨脹，以致達到盲目地反對一切 權威的程度。正確地解決權威、前見與理性的關係，仍然繫於我們如何正確地對待我們自己的「存在」及其歷史性。
傳統的詮釋學發展到狄爾泰那裡，仍然無法解決個體的主體意識同「歷史」存在的關係，因此，在狄爾泰那裡，進行「體驗」的內在意識，不能架起一座通向歷史實在的橋樑；在他看來，偉大的歷史實在、社會和國家，實際上對於「體驗」總是具有先行決定性的。所以，自我思考、反思和自傳，作為狄爾泰的出發點，並不是最先的東西，也不是詮釋學問題的充分基礎，因為通過它們，歷史再次地被私有化了。但是，伽達默爾正確地指出：「其實，歷史並不屬於我們，而是我們隸屬於歷史。早在我們通過自我反思理解我們之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主體性的焦點乃是哈哈鏡。個體的自我思考只是歷史生命封閉電路中的一次閃光。因此個人的前見比起個人的判斷來說，更是個人存在的歷史實在 。」[42]
啟蒙運動在批判權威和前見的時候，只是把權威和前見同個人聯繫在一起，並沒有從歷史存在的更廣和更深遠的角度去分析和批判這個問題。
啟蒙運動單純地把權威看作是與理性、個人自由和人性相對立的概念，似乎權威就意味著「盲目地服從」。但是，這並不是權威的真正本質。權威並非單純地基於某種服從或拋棄理性的行動，而是以一種特定的、受歷史限制的認識為基礎；這種認識的特點在於認識到其他人的判斷和見解超越於自己，認識到別人在認知方面的某種優越地位。就此而言，權威與其同「服從」相關聯，毋寧是同認識相關。權威既非拋棄理性的直接結果，又非現成地給予或先成地、莫名其妙地出現的。
任何服從都有它的認識基礎。服從某人作為權威，總是以承認這個權威具有高於自己的能力為前提。即使由命令而來的、對於非個體的服從，也是以服從者的理性認識與自由行動為基礎的。
不但老師、上級或各種專家的權威性是基於歷史的理性，就連在流傳和各種習俗中被捧為「神聖」的東西的「傳統」，作為非個體性的和無名稱的權威，也是自由和歷史本身的一個要素。
伽達默爾發展海德格爾的「此在」的歷史性概念，認為「傳統按其本質就是保存（Bewahrung），儘管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是，保存是一種理性活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。……即使在生活受到猛烈改變的地方，如在革命的時代，遠比任何人所知道的多得多的古老東西，在所謂改革一切的浪潮中仍然保存了下來，並且與新的東西一起構成新的價值。無論如何，保存與破壞、更新的行為一樣，是一種自由的行動」。[43]
傳統與我們的生存的關係，同傳統與歷史的關係一樣，其實並不是什麼「異化」或「對像化」；相反，傳統本來就是一直屬於我們自己的東西，它滲透和「參與」我們的生存結構之中，成為一種範例和借鑒，一種對自身的重新認識——正是通過這種自我認識，我們以後的歷史判斷幾乎不被看作為認識，而被認為是對傳統的最單純的吸收和消化。
伽達默爾借用海德格爾的存在主義去說明「歷史」、「主體意識」和「傳統」概念的結果，從根本上改變了精神科學方法論的性質及其內容，同時，也從根本上改變了詮釋學理論的性質及其基本任務。
19世紀的浪漫主義詮釋學由於不承認具體的歷史意識在詮釋中的作用，只能停留在部分與整體的形式關係的框架之中去理解理解的循環結構。按照這種理論，理解的循環運動總是沿著文本來回跑著，先從預先推知的整體出發，然後在部分中解釋整體，如此往復地在主觀的反思中進行理解和解釋，一直到文本被完全理解時，這種循環也就消失掉。施萊爾馬赫以為，通過這種內在於文本的封閉的解釋循環，一個人可以完全把自身置於作者的原初精神之中，從而消除了關於文本的一切「陌生」或「詫異」的感受。但是，海德格爾與此相反。海德格爾認為，對文本的理解，永遠都是決定於前理解的「先把握活動」；而整體與部分的矛盾和循環，並不是在所謂的「完滿的理解」中消除掉，而是相反地得到了最真正的實現。
按照海德格爾的「此在」的生存論理論，詮釋循環在本質上並非是形式上的；它既不是主觀的，也不是客觀的。詮釋的循環，是詮釋者生存的過程所寓於其中的歷史流傳物（特別是作為文獻的文本）的運動和詮釋者本人的生存性歷史運動的相互參與的內在性互動。並非我們的主體意識的主觀活動，去決定我們對於文本的意義的預期；而是通過一種把我們本身與歷史流傳物聯結在一起的共同性，才使我們有可能瞭解和把握文本中的意義。由於我們參與和理解流傳物的歷史進程，使我們有可能在與流傳物的內在關係中，和在不斷地受到教化的過程中，去把握上述共同性。因此，我們對於流傳物的理解，既包括那些早已由我們的共同歷史所預先決定的各種前提因素，也包括在同流傳物的歷史的互動中和在受教化的過程中所產生和所重建的因素。
這樣一來，在海德格爾看來，理解的循環並非單純的一般方法論上的循環，而是描述了理解過程中的理解者及其理解條件的真正的本體論構成因素。因此，伽達默爾指出：「一切詮釋學條件中的最首要的因素便是『前理解』；這種『前理解』源自與同一事情相關聯的『存在』（im zu－tun－haben mit der gleichen Sache）。正是這種『前理解』規定了什麼可以作為統一的意義被實現，並從而規定了對『完全性的先把握』（Vorgriff der Vollkommenheit）的應用。」[44]
由於海德格爾的「前理解」概念的啟發，伽達默爾以「功效歷史」（Wirkungsgeschichte）概念為中心，重建了一個真正的本體論詮釋學。伽達默爾說：
在我使用的功效歷史意識這個概念中，合理地存在著某種兩種性：它一方面用來指在歷史進程中獲得、並被歷史所規定的意識；另一方面又用來指對這種獲得和規定本身的意識。顯然，我的論證的意義是：功效歷史的規定性也仍然支配著現代的、歷史的和科學的意識，並且超出了對這種支配活動的任何一種可能的認識。功效歷史意識在一個如此徹底的意義上是根本性的，以致我們在自己整個命運中所獲得的「存在」，本質上也超越了這種「存在」對其自身的認識。但是，這卻不應是只局限於某一歷史境況的一個基本見識。……[45]
如果說，伽達默爾應用和發展海德格爾的存在哲學的結果，使他創造了一個嶄新的哲學本體論的詮釋學的話，那麼，法國的利科就是繼伽達默爾之後借用海德格爾的存在哲學和胡塞爾的現象學對發展當代詮釋學作出重大貢獻的又一個著名哲學家。
利科公正地指出：
在狄爾泰之外，決定性的一步並不是將精神科學的認識論加以完善化，而是將其基本假設前提加以探究；這就意味著：這些精神科學可以以其各自不同的方法論的武器，同自然科學相競爭。在狄爾泰的著作中佔據統治地位的這些前提假設，暗示著詮釋學乃是認識論的一個變種；而且關於「解釋」與「理解」的論爭，對於新康德主義者來說，可以在珍貴的方法論爭執的範圍內維持下來。正是這樣一種被看作是認識論的詮釋學的前提假設，先是被馬丁·海德格爾，接著，是被漢斯·格奧爾格·伽達默爾所質疑。因此，海德格爾與伽達默爾的貢獻，不能單純地和簡單地被看作是狄爾泰的事業的延續；他們的貢獻毋寧應被看作是在認識論底基下進行掏空的嘗試，其目的在於彰顯其真正的本體論的條件。假如人們可以將上述從區域性詮釋學向一般性詮釋學的首次發展歷程，看作是哥白尼式的革命的話，那麼，就應該將我們現在從事的第二個發展歷程，稱為第二次的哥白尼式的轉折——由於這一轉折，方法論問題的重建是在一種優先的本體論的支配之下。因此，不能期待海德格爾或伽達默爾去解決任何一個由文本解釋、語文學、心理學、歷史理論或文化理論所引起的方法論問題。相反，在此時此地出現的，是完全不同的問題；不是去提出「我們如何認識？」，而是去提出：「這位只能在『理解』中生存的『存在』的『存在方式』，究竟是什麼？」[46]
利科將反思哲學、現象學方法同他的老師納貝爾德和馬塞爾的哲學原則加以結合，發展了伽達默爾的本體論詮釋學。正如拙著《利科的解釋學》及本書第六章第二節和第七節所已指出的，利科從海德格爾和馬塞爾的存在主義中所吸取的主要哲學營養，是發現詮釋學中的「經信號中介、象徵中介和文本中介」（mediation par les signes，mediation par les symboles，mediation par les textes）的「迂迴」（le detour）的極端重要性[47] ；而且，利科特此改造和批判胡塞爾的現象學的自我封閉性，強調「通過信號和通過象徵的迂迴，同時地由於文本的中介而擴大化和被變更，因為文本從相互對話的主體間關係中走脫出來」。[48] 這樣一來，詮釋學就將笛卡爾、費希特和胡塞爾所倚重的「主體的透明性」（la transparence du sujet）的理念加以摧毀，代之以「經過繞迂歷史和文化」和「繞迂『他者』」的「反思」[49] 。
利科的這種「經繞道式的反思過程而達到詮釋中的記述同一性」的理論觀點，是他的反思的現象學的詮釋學的理論的中心思想。在利科的詮釋學中，「意義」的可理解性是必須同「自身」的反思過程統一起來；而兩者的統一非經「中介」和「繞道」不可，因為「對自身的理解」，作為海德格爾存在論的「此在」的「在世」過程的一個重要環節，「就其根本意義而言，乃是同應用這些中介因素的解釋相符合的。」[50]
利科的上述理論貢獻，同他的老師馬塞爾關於「無約束性」的思想有密切聯繫。馬塞爾的「無約束性」，一方面指人的存在的「自律」，另一方面又指「存在」對於「他人」的永遠「開放」（toujours ouvertaautrui）。利科和馬塞爾一樣，強調人的反思必須同時伴隨著「傾聽他人」的活動。馬塞爾早就說過，最原本的經驗，不是別的，乃是「你」（L'experience originaire est le「toi」）；而所謂「普遍性」，就是一種「我們」（L'universel est un「nous」）——這種「我們」，構成了作為原本的經驗的「你」的可能性和相互性的基礎。
利科的詮釋學還廣泛地吸取了英美分析哲學和語言哲學的研究成果，使他能在繼承海德格爾、胡塞爾、馬塞爾的存在主義和現象學的基礎上，在繼承伽達默爾的本體論詮釋學的基礎上，創造和發展了更為完備的反思詮釋學理論。他在談到他的詮釋學中的隱喻和記述理論時，一方面強調其與海德格爾和伽達默爾的語言理論的關係，另一方面又指出了他本人在吸取英美語言哲學研究成果的基礎上所作出的特殊貢獻。[51]