存在主義所探討的「自由」、「決定」和「責任」等問題，在後現代主義者李歐塔和後結構主義者德裡達的著作中都被進一步地加以研究。
利奧塔在《後現代的條件》（La condition postmoderne，Paris，1979）和《公正》（Au juste，Paris，1979）兩本書中，針對後現代的社會條件的變化，強調社會結構與語言結構相互交織的複雜性，以及由此產生的社會正義問題的新變化。他吸收了維特根斯坦的「語言遊戲」的理論，指明「語言遊戲」呈現出無限的多樣性（une multiplicite indefinie de jeux de langage），導致社會和語言結構的複雜性。在後現代的社會中，可以同時地存在思辨的（speculatif）、精緻的（sophistique）、正義的（de juste）、科學的（de la science）和藝術的（de l'art）等類型的語言遊戲。因此，進行一場語言遊戲，就意味著促使任何一個部分受制於那個決定著語言遊戲的規則的整體性動作。因此，每一場語言遊戲都只能按上述整體性遊戲規則進行活動。但是，利奧塔又指出：在現實的後現代社會中，到處都可以看到每一種語言遊戲實際上受到了另一種語言遊戲的「感染」（la contamination d'un jeu de langage par un autre），例如「正義的遊戲」被「正確的或真理的遊戲」所感染（contamination du jeu du juste par le vrai）。因此，利奧塔在《準確公正》一書中所探討的「正義」問題變成為關於一種語言遊戲的哲學的可能性條件。在這個意義上，所謂正義，就是要保障每一種語言遊戲的純潔性，也就是保證進行恰如其分的正確的運作系列，或者，換句話說，使不恰當的運作系列斷裂開來。後現代的哲學家的任務，就是要尊重遊戲的不可通約性，阻止一種遊戲對另一種遊戲的不恰當的侵犯，以便保障各種遊戲之間的正確間隔。
在利奧塔那裡，曾經被存在主義探討過的「責任」問題，只是以一種後現代的形式重新被提出來；而這種新的提法，也並不只是單純地受到了維特根斯坦的啟發，而且也深受康德批判哲學的影響，因為利奧塔強調：在判定語言遊戲的有效性所限的各個領域時，康德的「批判」原則乃是最可靠的審判官。
利奧塔接著又指出了後現代的「正義」問題的第二個方面。他認為，所謂正義，在後現代的社會中，也就是要敢於冒險去從事應該去做的那一類假設（Etre juste，c'est s'aventurerafaire une hypothese sur ce qu'il y aafaire）；而這類假設就隱含著「一種關於正義的觀念和實踐，但這個正義絕不是協調同意的正義小」１ 。
在《準確公正》一書中，利奧塔又把這種「正義」說成為一種「判斷的政治」（une politique du jugement）。２ 利奧塔認為，在做判斷和決斷的時候，必須依據實際有效的想像力，去評判歷史、時間和觀念的無限性，也就是說，必須在一切規則之前做出決斷。３ 在這種情況下，作出判斷、下決斷，並不只是一種法律的行為，而且是一種政治功能（une faculte politique）。
在1980年暑假期間召開於法國謝利西的重要哲學討論會上，著名的後結構主義與後現代主義的思想家們聚集一堂，集中探討「人的目的」，並在會後發表論文集：《論人的目的——由德裡達的著作出發》（Les fins de l'homme，A partir du travail de Jacques Derrida.Direction：Philippe Labarthe et Jean－Luc Nancy，1981，Galilee，Paris）。就在這本論文集中，早已為存在主義者研究過的「人的目的」以及與此有關的「決定」、「責任」和「自由」等問題，再一次成為哲學家們的研究對象。在這次討論會的開幕詞中，大會主持人明確地指出：「『人的目的』這個題目，只是一個問題的視域（Les Fins de l'Homme，ce n'est que l'horizon d'une question）……而如果過去從來都不成其為對象的話，那麼，在這裡，我們的任務是建構起這個對象。」４ 為了「建構 」這個對象，這場討論會的組織者建議從各個可能的學科領域的角度，從跨學科的和超越哲學的視野進行創造性的探討。
探討「人的目的」，卻「由德裡達的著作出發」——這就是意味深長的地方。德裡達的著作是後現代和後結構主義的著作「典範」，但恰巧這一「典範」本身又是真正地「由海德格爾出發 」！這就是說，一切後現代和後結構主義的思想家們，都是「由海德格爾出發」去玩弄語言遊戲，重新探討早已由他們的祖師爺尼采和海德格爾討論過的「人的目的」的問題，以便同自亞里士多德至康德的傳統哲學所探討的「人的目的」的基本論題大相逕庭。這次討論會的組織者宣稱：「這意味著，我們不僅同德裡達在將近十年的時間中在一起共同地工作，而且，更重要的是，我們和德裡達一樣，是把謹慎地和徹底地閱讀和再閱讀海德格爾的作品，當作是我們開創和重新開闢哲學問題的工作的出發點，以致使我們有可能在今天提出這個唯一值得討論的問題。」５ 「由於任何一個哲學家和任何一個思想家都從不忽略『出發』的問題，所以，『出發』本身就是 哲學。」６
從海德格爾出發，重新思考「人的目的」的問題，在後現代和後結構主義的思想家看來，這是一種嶄新的哲學問題。
關於人的目的的問題，固然曾經被以往的經典哲學家們加以討論，但是，這個問題的提法及其發問，在經歷了海德格爾本人的探究之後，尤其是在當代發生了一系列改變了人的命運問題的探討方式之後，具有前所未有的深刻的哲學意義——這一意義的全面展示，以及後現代主義對這個意義的獨創性研究，更集中地顯示了存在主義哲學對當代哲學的深遠影響。
自康德以來，近代哲學家並沒有停止過對「人的目的」的研究。康德是從人的道德性的角度分析了人的道德行為中所包含的「絕對命令」的性質。在康德看來，出於「責任」而做出的行為的道德價值，並不在於這些行為的目的和機制，而在於那些規定著這些行為的道德準則和規則本身。康德在《道德形而上學基礎》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785）一書中說：「責任就是由於尊重規律而產生的行為的必然性。」因此，康德是在討論道德良心和道德行為的時候，討論「人的目的」這個問題；而且，康德通過對道德命令的性質的研究，論證了人的目的及其特性，最後，他導致了「人是目的自身」的結論。
康德指出：我們所尊重的，並不是某人的某個行為的結果或愛好，而是那可以壓倒一切愛好的東西——這就是法則本身。成為尊重的對象，就意味著有效地成為命令的源泉。這也就是說，道德法則客觀地決定著意志；從主觀的角度來說，我是由於尊重法則而被決定——這個主觀的因素就是我的行為的下述準則，即：不管我的喜好是什麼，我都應該遵守法則。只有有理性的人，才富有「尊重」的意識，才能具有這樣一種壓倒自私自利的價值觀念，也才有人之為人的尊嚴，使人提升成為「作為目的自身」的「存在」。薩特在《存在與虛無》中曾說：「價值糾纏存在，是因為存在自我奠定，而不是因為它存在：價值糾纏自由 。這意味著價值與自為的關係是特別特殊的；這也就是說，價值是自為應該是的存在。……」７ 人是自我奠定的自為，自由就是自為的本質，所以，人把價值看作是自身作為目的的自為所應該追求的那種存在。
從康德到海德格爾和薩特，都沒有停止過對人的「自由」、「目的」和「價值」的哲學探討，但存在主義的哲學，使人的目的的問題，第一次明確地同「人本身如何存在」的根本問題聯繫在一起。所以，在1980年暑假，在法國的謝利西召開的後結構主義者關於「人的目的」的討論會上，大會的組織者斷言：關於「人的目的」的問題，「並不是隨便提出來的一個問題。這並不是關於人的論題中隨便提出的一個問題。毋寧說，在這個問題中，人自身成為一個問題。也正是由於這個基本的原因（即不是偶然的原因），才使得關於人的思維，變成為關於有限性的思想（La pensee de l'homme devient celle de la finitude）；或者更嚴格地說，關於主體的本體神學（L'ontotheologie du Sujet），由於動搖在對於有限性的分析中，意識到其自身已受到了限制。同樣，這個問題也不是像其他出現於哲學中的問題那樣。實際上，在這個問題中，起著重要作用的，不是別的，而恰正是哲學的本質與可能性，也就是哲學的命運問題。所以，關於人的目的牽連到人的思想的命運本身。」８
這使人想起海德格爾在《存在與時間》一書中所闡述過的存在主義基本思想。海德格爾嚴厲地批判了自古希臘、經中世紀經院哲學，至近代人文主義的啟蒙思想家們對「人」的哲學探討路線，也深入批判了自康德至黑格爾的德國古典哲學以及19世紀以來的新康德主義和實證主義等哲學流派對「人」的研究傳統，把關於「人」的研究放在存在主義現象學方法論的基礎上，使「人」的問題真正地以「人」的存在的「在世」自我展示過程獲得了「本真」的「顯現」，從而不僅改變了以往西方傳統哲學對「人」的研究方向，而且也使哲學本身在對「人」的轉折性研究中獲得了新的意義。海德格爾指出：「哲學是普遍的現象學存在論；它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出 且向之歸 的地方上了。」９
海德格爾的這些思想觀點，為後現代主義的最重要的代表人物德裡達提供了深刻的啟示。德裡達發展了海德格爾對形而上學的批判，並以「摧毀」形而上學（Deconstruction de la Metaphysique）為基礎，解析一種能夠產生「區別」（Difference）的語言遊戲，德裡達將這種魔術式的語言遊戲稱為「區分化」（Differance）。在這裡，德裡達特意創造了一個新的概念「區分化」（Differance），將法語中的「區別」（Difference）的詞根同一個特意地分辨不出「主動性」和「被動性」的詞尾－ance聯結起來，以便標示這種產生「區別」的運動本身的「無基礎」（sans fond）的性質。
德裡達借助於「區分化」的新概念，把海德格爾的摧毀形而上學的事業進行到底（可比較本書第四章第五節海德格爾論語言的部分，特別是海德格爾對於德語Zwischen和Differenz的解析），進一步挖掘了「形而上學」以及整個西方傳統文化藉以樹立起來的理性支柱和語言系統，即「邏輯中心主義」（le logoscentrisme）和「聲音中心主義」（le phonocentrisme）。
從1962年以來，德裡達先後發表了20多篇論著和專著，論述到哲學、文學、史學、人類學、語言學、精神分析學、繪畫、電影及教育等各個領域的問題，並為此創立了獨樹一幟的文風和新的語言和邏輯表達方式。德裡達獨創的文風、語詞和邏輯方式，並非單純的只具有修辭學的意義，也並非單純地只是表達方式上的革新。正是在德裡達的特殊文風中，包含了德裡達本人所要表達的反傳統的意義。就在上述「區分化」（differance）的新概念中，一方面表達了這種「區分化」同主動性的「區分」（differencier）多被動性的「被區分」（differencie）的區別，另一方面也是為了表明這種「區分化」，是同傳統語言結構體系中的、以「聲音中心主義」的「同一化」為基礎的「區分化」相區別的。
儘管海德格爾在後期的反形而上學作品，超越了哲學和現代技術所思考的具體化目標，但德裡達仍然批評海德格爾在反形而上學的鬥爭中，過多地沉緬於傳統形而上學所使用過的比喻方法，因為在德裡達看來，那些比喻，無非是傳統的聲音中心主義為了有利於現實而掩蓋其未加解釋的偏見的重要方法。
海德格爾在其對於形而上學的批判中，指出了一種「本體神學論」的論證，揭露其為現實的、現存的世界辯解的實質。這就是說，一切現實的存在，不論是暫時現存的，還是直覺地呈現出來的，都是傳統形而上學探討世界本體的基礎和出發點；因而，傳統形而上學總是無條件地給予現實某種「先驗的」與「經驗的」雙重結構，給予一種本體論上的、無須證明的優惠地位。
海德格爾在批評自古希臘以來的關於「存在」的本體論時說：「希臘存在論的本質部分蓋上了經院哲學的印記，通過蘇亞雷斯的形而上學論辯，過渡到近代的『形而上學』和先驗哲學，並且它還規定著黑格爾《邏輯學》的基調和目標。在這個歷史過程中，某些別具一格的存在領域曾映入眼簾並在此後主導著問題的提法（笛卡爾的「我思」，「主體」，「我」，精神、人格）；但同時，這些東西都與始終把存在問題耽擱了的情況相適應，沒有就它們的存在之為存在及其存在結構被追問過。人們反而把傳統存在論範疇內涵以各種相應的表達法以及完全消極的限制加到這種存在者之上，或者竟為對主體的實體性存在論闡釋之故而乞靈於辯證法。」十 海德格爾由此揭示傳統存在論為一切「現存的」存在者的「在場」（Anwesenheit）作辯解的實質。這種為現存事物和秩序作辯解的形而上學，被近代哲學之父笛卡爾加以「典範化」。海德格爾指出：「笛卡爾通過把中世紀的存在論加到由他樹立起來作為『不可動搖的基礎』的那個存在者身上，來進行他的沉思的基本思考。『能思之物』從存在論上被規定為『物』，而對中世紀的存在論來說『物』的存在之意義被確定地理解為『物即被造物』。『上帝』作為『無限物』就是『非被造物』。最廣義的『被造』，就是某種東西被製造出來，這層意思上的『被造』乃是古代的存在概念的一個本質的結構環節。這個徒有其表的哲學新開端，拆穿了，卻是在培植一種不祥的成見，後世就是從這個成見出發，才把以『心靈』為主題的存在論分析繼續耽擱下去；這個存在論分析，本應以『存在』問題為線索，並同時對承襲下來的古代存在論加以批判剖析。」[11]
海德格爾對於傳統形而上學的上述批判，曾被福柯和德裡達先後地加以繼承和發揚。福柯在《詞與物》一書中，在海德格爾上述批判的基礎上，揭示傳統人文科學為現存事物及其秩序作辯解的實質。福柯和海德格爾一樣，從批判古代和中世紀的形而上學及其手法開始，繼而批判笛卡爾和康德以來的各種先驗論和經驗論。
福柯從知識和文化的構成及其「解構」，揭示以西方傳統形而上學為基礎的西方文化的實質。福柯說：「直至16世紀末，『類似法』一直是在西方文化知識中起著打基礎的作用。」[12] 這一看法是直接沿襲海德格爾的觀點的。在以上所引的海德格爾對亞里士多德形而上學的批判中，海德格爾就明確地指出：亞里士多德已經將作為「超越的普遍性」的「存在」，「看作為類比的統一性 」。[13]
但福柯並不滿足於此。福柯在《詞與物》一書中，進一步深入了上述「類似法」。作為西方文化知識的建構手法，究竟包含哪些具體的內容和具體的規則；這些「類似法」，又如何在語言結構中表現出來；它們又如何在近現代的人文科學和自然科學及其哲學基礎上發生演變？
福柯指出：「類似法，作為長期以來西方知識的基本範疇（同時地構成知識的內容和形式），在近代，由於以『同一性』（Identite）和『區分性』（Difference）兩個詞所完成的一種分析，被分解開來了。另外，或者是通過中介手段而間接地，或者是直接地，比較就同秩序相關聯；最後，比較再也不起著揭示世界排列佈局的作用；比較只是依據思想去自行進行，並且，在進行的過程中，很自然地是由簡到繁。這樣一來，西方文化的全部知識體系就在其基本構成方面發生了變化。」[14] 接著，福柯又在他的書的整個後一部分中，逐一地詳細地解剖西方文化知識的歷史構成、語言基礎及其哲學基礎，更深入地發展了海德格爾的反形而上學的理論觀點。
德裡達為了徹底地批判傳統形而上學所玩弄的「類似法」或「比喻法」，寧願採用尼采和弗洛伊德（Sigmund Freud）的態度和方法，嚴厲地批判關於自我確信的意識哲學，並強調指出海德格爾所使用的「存在的呼喚」、「存在的寓所」或「存在的言說」的說法（參見本書第四章第四節及本章），都不足以揭示「存在」的意義，也不足以揭示語言的本質，反而重新陷入傳統形而上學的陷阱之中。為此，德裡達提出嶄新的「比喻」——「無底的棋盤」；這個新比喻所要表達的，是一種除了其本身以外並無含義的遊戲，是一種沒有任何基底、沒有任何支持物的深層的遊戲，它也因而無須這種深層支持物把其自身當成支持物向外說話的通道。
在德裡達看來，海德格爾對傳統形而上學的批判之所以不徹底，是因為海德格爾尚未從形而上學和傳統文化所賴以建立的內部邏輯基礎本身去進行其摧毀工作。一切傳統文化都是把邏輯的同一性作為基礎，借助於聲音中心主義的語言體系，建構起以服從統治階級利益為標準的某些概念為中心的論述結構。因此，這些文化傳統結構總是以某些「正確」、「正統」、「合理」的概念作為中心 支柱，建立各種理論體系；凡是在這些體系的邊緣 或範圍之外 的觀點，就被視為「不正確」、「不合理」和「非正統」的東西，就因而被排斥出去，被「消抹掉」。
為這種「中心化」服務的邏輯程序就是「同一化」和「統一化」。凡是與「中心」相同的 ，就是正規的與合理的。這種文化的建構和發展的邏輯，是在同一化基礎上的「區別」；通過排除「區別」，去達到同一和統一。
德裡達反其道而行之，將哲學和文學的基本問題，在一種非傳統的，或甚至反對傳統的意義上，在越出哲學和文學的原有範圍的各個邊緣 地區和領域內，加以解剖，「解除其原有的結構」，重建一種基於批判傳統文字遊戲規則的、無明確界定的「區分化」的文化遊戲，以便重建「文字」（l'ecriture）、「區分化」（la differance）和「散擴」（la dissemination）之間的新關係，改造整個西方文化的結構。在德裡達的著作中，海德格爾關於「存在」的現象學研究、關於語言的觀點以及關於「人」及其文化的批判，都在新的、更為徹底的批判傳統文化的層面上加以吸收，並使之提高到更加成熟的程度，以致使德裡達的同時代人都幾乎一致地公認德裡達就是「後海德格爾主義」（post－heideggerien）的最有成果的思想家。[15]
德裡達所使用的「區分化」（La Differance）這個概念，是指一種「無基礎」的「遊戲」，一種「無根據」的「運動」；這種「遊戲」或「運動」，在「無聲無息」的寂靜中，產生出「區別」（La Difference）。德裡連用La Differance這個新詞，強調其中由自身 產生出「區別」的那種遊戲活動；它無須在它之外借助於他者所制定的「規則」而運動；它也無須顧及任何約束性的「規定」，毋寧是由它自身的「無確定性」（indecision）本身產生出「區別」來。所以，它是一種兼有主動和被動的性質的「區分化 」，是自我運動的「區分化」。這種「區分化 」的「化」的力量和能力，是由某種「不確定性」所產生的，是其自身處於「不確定性」的地位和身份，才使它有產生「區別」的能力。在這個意義上說，它是產生「區別」的一種運動「場」，一個自我運動的力場。所以，也可以將La Differance譯成「區別場」。在這裡，「場」是象徵性地借用力學概念「場」（如「磁場」），以便突出其自身的能量產生能力及其自我運動的特性。有人將La Differance譯成「差異延後」，也有人譯作「延異」。但這種譯法一方面未能突出「產生差異的遊戲」的特性，另一方面很容易被誤解成「在時間性的延續中產生出差異」。其實，德裡達所要批評的，正是這種時間性延異的觀點。傳統文化總是用時間延續的歷時性觀點去說明「區別」，去分析「同一」的東西在歷時中的分化和差異。但在德裡達那裡，作為無目的性的策略遊戲本身，這種產生出區別的「區分化」或「區別場」，根本就不是傳統意義上的「在時間上的延後的現時」，而是無須借助符號的「延時」的，既非原因、又非結果的表達本身，是只能靠「痕跡」本身顯示出來的，只能在永遠隱閉的與沉默的文字書寫中表現出來。在批評胡塞爾的現象學的時候，德裡達曾指出，胡塞爾現象學想要「契合於意義的歷史性及其變化的可能性之中，以重視那些在結構史尚未被決定的東西」；但德裡達自己卻強調：「即使我們視此結構內的開放仍然是『結構的』，即本質的，我們也已經進展到一個不同於先前的層次，因為封閉的次層結構是與開放的結構有所差異的。」[16] 在德裡達看來，正是在文本中，作為痕跡的「區分化」不是靠前後連續的論證區分來表現，而是在文字本身的遊戲中自我產生出區別性，因此，它不但無須時間上的延續，也不需要借由在它之外的任何「主體」的理性去表達。在這個意義上說，它不從屬於任何意義系統，不從屬於任何時間系列。
德裡達對於海德格爾的思想的發展，還表現在他對海德格爾語言觀的改造方面。如前所述，德裡達強調：對於西方形而上學的摧毀，必須從對於其語言基礎的破壞做起。在德裡達看來，既然傳統形而上學的邏輯中心主義，是以語言結構及其運作規則的「聲音中心主義」作為支柱，那麼，對傳統文化的批判，就必須著重於批判「聲音中心主義」。為此，德裡達首先解析了聲音中心主義是如何通過偏重於語音與「意義」的關係，抹殺語言使用中最重要的痕跡，特別是聲音中心主義靠語言遊戲的計策掩飾掉語言與「意義」的內在關係，使這種內在關係在文字使用中所留下的最重要的遺跡消失殆盡，有意識地使普通人只注意到語言中的聲音與「意義」的外在關係。
海德格爾在《存在與時間》中批判了傳統形而上學混淆了「存在」與「存在者」，並通過這種混淆，以後者取代前者，使「存在」的最基本問題未能及時地得到研究。但在德裡達看來，海德格爾在提出了「存在」的問題以後，卻又把「存在」與「此在」聯結在一起，只關心作為總體性的「此在」，從而在實際上仍然未能真正地將「存在」與「此在」區分開來。[17] 德裡達認為，海德格爾的缺欠正是在於繼續走「聲音中心主義」的道路，把「此在」的「在場顯現」看作是「說 的在場本身」，並且由此去追尋「存在的意義 」。德裡達指出，由於海德格爾只強調「言說 」的優先地位，不是從顯現「此在」的基底向上溯（remonter），去追尋在聲音負載「意義」的過程中所走過的「跡象」（la trace），不是去抓文字中留下的「余跡」（le trace），所以，海德格爾未能從形而上學的內部「去爆破它的意義」（fait craquer son sens）。
在批評海德格爾的存在主義的「意義」理論的過程中，德裡達用「打叉否定」（sous－rature）這種隱喻式的否定方式，表明被「打叉否定」的語言一方面由於其不確切的含義被否定，另一方面又正是同樣由於其不確定性和被否定而必須使之保存下來。海德格爾本來就已經指出，「存在」（Sein）這個字是很不確定的，因為「存在」不可能包含著「意義」；「存在」永遠只能是先於並超越於其意義。換句話說，當我們說「存在」時，「存在」已經存在著。而正因為「存在」已經先於「存在」這個字而存在，所以，「存在」的意義，並非由於我們說「存在」這個字而意謂或意指出來；毋寧說，「存在」是一切意指者所依據的最根本的基礎，它是「超越的被意謂者」。換句話說，一切意謂者，在其意指別的「存在」以前，意謂者自身必須是「存在」著，而且，它所要意指的對象也早已存在著。由此可見，「存在」一詞並不確切，它不能確切地表示由這個詞所標示的意謂者和被意謂者的關係。但是，另一方面，「存在」這個詞，唯其不確定性，也必須作為語詞中的意謂與被意謂（或意謂與意謂者）的不準確性而保留下來，作為批判和解除其結構的對象。因此，德裡達在海德格爾的主張的基礎上，主張在「存在」（Sein）一詞上，加以「打叉否定」寫成 。
德裡達對於語詞意義的上述隱喻式態度，典型地表現了他對存在主義和結構主義的既否定、又保留的態度，也表現了後現代主義和後結構主義對於語言的既否定、又保留的批判精神及其意欲由此建構新文化的努力方向。由德裡達等人所開闢的後現代主義的新文化，主張用全新的象徵結構去替代傳統文化由之建構的語言系統——如果說以聲音中心主義的語言結構為基礎的傳統文化把語言系統及其文化系統歸結為「意謂/被意謂」（能指/所指）的結構系列，似乎意謂與被意謂者、聲音與意義都一一對應，如同鏡子中的物像與被反映的物的對應關係那樣，那麼，後現代主義所強調的正是對上述傳統「聲音符號/意義」的對應關係體系的叛逆和摧毀。在這種帶強烈冒險性的文化探索中，包含著擺脫語言控制，並以解除傳統語言的「意謂/被意謂」的結構為代價，而建構出反語言、反聲音中心主義的新型的象徵體系的創意。
德裡達認為傳統形而上學據以立身的「聲音中心主義」的語言觀，必須予以徹底摧毀。德裡達先把矛頭直指傳統形而上學的最早始祖——柏拉圖。柏拉圖在《斐多》篇對話錄中，強調「言談」和「對話」對於「書寫文本」的本體論的優先地位。柏拉圖在那篇對話錄中認為，同文字書寫的文本的幼稚遊戲相比，言談和對話反而表現出嚴肅和成熟的程度。從那以後，發出聲音的言談優先於書寫文本的形而上學的成見便愈演愈烈。
德裡達對海德格爾的批評，也同他對胡塞爾的批評一樣，體現了同樣的原則。在德裡達看來，要徹底批判形而上學，必須反其道而行之；既然形而上學置文本於次要地位，我們就恰巧要從解剖文本開始，並以此出發，去解剖形而上學的書面文本；而這種批判是只有通過對形而上學的超越，只有通過「對其意義的爆破」，才能真正地收到效果。換句話說，作為「邏輯中心主義」的建構基地的「文本」，只有從其內部的聲音與意義的關聯的破壞中，才能真正地被摧毀。這種從內部的挖掘工作，必須從被掩飾掉的、語言運作在文字上的「余跡」上開始，再沿著已被抹殺掉的「跡象」向上溯，重建那些產生著「區別」的整個「區別化」過程，揭示舊形而上學所建構的「同一性」的假同一，揭示其中偷運的「意義」的無根據性，以便恢復被抹殺掉的因素（l'efface）。
德裡達在為他所翻譯的胡塞爾著《幾何學的起源》所作的導論中，以及在他的整個譯文中，都體現了他對胡塞爾現象學的這種改造原則。
在胡塞爾的《幾何學的起源》的原著文本中，文字是隸屬於聲音的，而聲音是隸屬於觀念的。胡塞爾的文本中的這種傳統「等級結構」，本來是符合胡塞爾的意向論的現象學的基本精神的。而且，在胡塞爾那裡，「主體」可以思考對象的觀念性，可以在對自身的純顯現的直接性中，被理解為「說話」本身。因此，聲音在這種內在的獨白中，似乎沒有引入任何異己的因素。這是一種在純粹自我感化的狀況中，自己向自身談話的「意識」。德裡達在批判胡塞爾的這種基於「主體意識中心主義」的「聲音中心主義」之後，肯定了胡塞爾關於語言和信號的某些研究工作成果。胡塞爾認為，語言信號的重複的同一性，對於觀念（諸如數學對象的觀念）的建構，是很必要的。字母和語言符號，作為跡象，都可以使觀念性從各種同實際的主體性或人為的意向性的聯結中，解脫出來，並使觀念性持有絕對的客觀性。德裡達由此進一步指出，胡塞爾的這些觀念應成為批判聲音中心主義的銳利武器，使字母和各種語音符號，成為胡塞爾所說的理念的客觀性的真正的必要條件。[18] 德裡達認為，只有這樣來看待語言符號，它們才能真正地從形而上學的束縛中解脫出來。
德裡達在對語言信號、文字和語言進行「解除結構」的工作中，強調符號並非單純地記錄或傳遞「真理」或「意義」，而是後者的產生條件和基礎。跡象，遠非單純地「補充活生生的話語」，它簡直就是這些話語得以產生的「條件」。
德裡達對於胡塞爾的「文本」的詮釋，同樣地對索緒爾（F.de Saussure）的普通語言學起了解除結構的作用。這裡涉及到索緒爾語言學中的「指謂」（le signifiant有時被翻譯成「能指」）以及以此核心概念所建立的整個「聲音中心主義」的體系。
德裡達認為，語言可以揭示形而上學的「封閉性」（le langage peut reveler「la cloture」de la metaphysique），但不是形而上學的「終結」（mais n'est pas la fin de la metaphysique）。[19] 因此，德裡達很重視從語言方面對形而上學進行批判。德裡達在語言方面對於胡塞爾的批判，具有重要的和普遍的理論意義。因為不僅僅傳統形而上學是以聲音中心主義的語言觀作為基礎，而且，可以說，整個西方傳統文化，都是以聲音中心主義和邏輯中心主義為基礎而建構起來的。西方傳統文化中的這種聲音中心主義和邏輯中心主義的影響是如此根深蒂固，以致連自稱批判傳統文化的存在主義和結構主義本身，仍然未能從中超脫出來。海德格爾自己在《存在與時間》中論證「自我顯現」和「邏各斯」的現象學基本概念時，雖然以批判傳統形而上學相標榜，但海德格爾仍難免強調「邏各斯」與「說話」、「言談」的一致性，不知不覺地陷入作為西方傳統文化的基礎的古希臘哲學的邏輯中心主義和聲音中心主義的圈套。同樣，作為存在主義哲學家的薩特，在慷慨激昂地批判西方傳統文化的同時，卻仍然迷戀於西方傳統哲學的主體意識中心主義理念，強調以意識統一性為基礎建構的主體意識的決定性作用。至於存在主義之後的結構主義，雖然已經開始批判主體意識中心主義，強調「結構」與「主體」的無關緊要性，但結構主義者仍然未走出傳統語言學中的聲音中心主義的影響，致使結構主義對西方傳統形而上學和傳統文化的批判，半途而廢。列維-斯特勞斯（Cl.Levi－Strauss）認為：「結構研究的領域包括了四大家族的結構群：數學實體、自然語言、音樂作品及神話故事。」[20] 這四大家族結構群是以聲音 與意義 的相互關係為基軸而建構的。在列維-斯特勞斯看來，數學結構是最自然的結構，表達了自然界中既沒有聲音、又無意義的最單純的結構，它擺脫了一切具體化的事物，卻又普通地會呈現在具體事物的存在之中。與數學純結構相對立的，是在聲音和意義兩方面同時地具體體現出來的語言結構。這樣一來，數學和語言結構的對立，可以看作是自然與文化的對立在結構方面的象徵：由數學所代表的自然結構，是一切結構的原型，既無聲音又無意義；人類在從自然向文化過渡之後，便開始以有聲和有意義的語言結構，建立和發展自己的文化生活。語言本身 ，這樣一來，正是由聲音與意義的交叉而產生其獨特的結構，並以此為基礎，人類創建和發展自己的文化，保持著與自然相對立又相統一的基本關係。
列維-斯特勞斯高度評價索緒爾賦予語言以「符號學」（Semiologie）的稱號，因為這一稱號表明了語言學研究的對象是作為社會生活的中心的信號活動。[21] 強調語言的符號體系性質，就是為了強調研究語言結構的聲音 特徵和意義 ，揭示語言結構的這兩方面特徵同人類心靈活動模式的內在關係。
所以，在列維-斯特勞斯看來，如果說數學與語言結構的對立，表現了自然與文化結構的對立的話，那麼，由於語言是從自然到文化過渡的集中性成果，所以，在語言的結構本身中，就已經把自然與文化的對立加以結晶化，並把這種對立歷經中介性因素而達成和諧的過程加以凝縮。
由此看來，因集中地批判薩特的存在主義中的「主體意識中心主義」而發展起來的結構主義，也仍然未能擺脫聲音中心主義和邏輯中心主義的羈絆，因為結構主義仍然在聲音與意義的相互關係中研究人類文化及人類思維的模式。在這個意義上說，以德裡達為代表的後現代主義和後結構主義思潮對於聲音中心主義和邏輯中心主義的批判，可以說是把存在主義和結構主義對西方傳統文化的批判事業向前推進了一大步。
和德裡達一樣，後現代主義和後結構主義的另一代表人物福柯，也在這一方面作出了突出的貢獻。福柯繼承尼采和海德格爾對於傳統西方文化的批判精神，宣稱：「形而上學的終結不過是西方思想界中發生的另一個更為複雜得多的事件的否定方面。這個事件，便是人的出現（La fin de la metaphysique n'est que la face negative d'un evenement beaucoup plus complexe qui se produit dans la pensee ocidentale.Cet evenement，c'est l'apparition de l'homme）。可是，不應該由此認為：在我們的視域內，由於一種突然入侵和絕對破壞性的方式，驟然向我們的思維，強加一種關於人自身的肉體、人的艱苦勞動以及人的語言的殘酷事實；其實，並不是人的肯定性的貧困，強暴地使形而上學退化。毫無疑問，表面看來，只有在人類準備置身於其自身的有機體內、在其腦殼中、在其四肢的骨架中以及在其生理學的全部神經系統內的時候；只有在人類置身於由勞動的原則所統制、並在勞動產品脫離他們自身的那種勞動的中心的時候；只有在人類的思想置身於比他們更久遠得多的語言的奏折之中，以致使他們自身不能支配著那種語言中通過其言談的堅持性所表現的那些意義的時候；只有在上述所有的情況下，現代性才開始出現。但是，更加重要的是，我們的文化已經越過了這樣一個門檻——由此門檻起，我們認識到我們的現代性，在這一時刻，人類的有限性已在一種無止境的指涉體系中被它自身所思考著。……現代的人，作為可在其肉體的、勞動的和說話的存在中被認定的人，只有在有限性的形象中才有可能存在。這也就是說，現代文化可以思考著『人』，是因為這個文化通過人自身把人思考成有限的。」[22]
福柯在《詞與物》一書中還說：「伴隨著語言的『存在』在我們的地平線上所發射的耀眼光芒，人正在面臨著災難。」[23] 也就是說，「人既然是在語言擴散的時候被形成的，他又怎麼不會因語言的集中化而被驅散呢？」[24] 在福柯看來，既然語言蘊含著一切傳統文化的奧秘，重要的問題，不再是去分析那作為主體的「說著話的人」，而那個長期以來一直被人愚弄而未能展示其真正奧秘的語言本身。人文科學一旦在存在主義和結構主義啟示下而開始全面地分析語言，便越來越發現傳統文化以「人」為「主體」和以「知識」為「客體」所建構的體系的有限性及其消極性，越來越發現重建新文化過程中徹底摧毀舊方法論和舊形而上學的必要性。
作為福柯的整個後結構主義和後現代主義的思想體系的中心思想，關於現代的「人」的有限性的概念，同海德格爾在《存在與時間》中所論述的「人」的「此在」的時間有限性概念，具有深刻的理論關係。第一，福柯和海德格爾一樣，繼承尼采對傳統形而上學和傳統認識論的批判精神，強調形而上學的抽像性及其對人性的歪曲；第二，福柯和海德格爾一樣，批判自文藝復興和啟蒙運動以來的理性主義和經驗主義，強調這些現代哲學玩弄「經驗」、「理性」和「先驗性」的概念，無非是為了從哲學上論證「人」的有限性；第三，福柯和海德格爾一樣，批判一切現代「知識」只把存在物看作是「人」的主觀認識的「客觀對像」，卻避而不談人的存在本身；第四，福柯和海德格爾一樣，把對於現代性的批判集中在對於語言的批判，強調現代語言及其言談同現代社會統治的關係。
當然，作為後現代主義者，福柯對於形而上學和對於語言的批判，遠比海德格爾更加徹底；而且，就理論內容而言，福柯比海德格爾更加接近尼采。而且，福柯的理論中，還包含著海德格爾主義以外更多、更為複雜的思想成分，其中包括弗洛伊德主義、結構主義及其他現代思潮。但是，福柯和德裡達等人一樣，作為在第二次世界大戰後成長的法國現代思想家，早從20世紀50年代起，便深受海德格爾、胡塞爾和薩特的思想的深刻影響。概括地說，後現代主義的思想家們對於傳統形而上學、對於傳統文化及對於傳統語言的批判，乃是從20世紀20年代開創、並經第二次世界大戰時期發展起來的存在主義思潮的批判精神的延續和發展。