杜弗連（Mikel Dufrenne，1910-1995），作為一位法國的存在主義哲學家和美學家，他早在1932年便獲巴黎高等師範學院頒發的「哲學教師資格文憑」（Agregation de Philosophie）。1939年他被徵入伍，不久，和薩特、利科等法國哲學家一樣，被德軍關入戰俘營。杜弗連在戰俘營中的艱苦生活以及他在戰俘營中同利科的相遇，比他的哲學教育更深刻地決定著他爾後的哲學思維的方向。
就是在同一個戰俘營中，杜弗連與利科共同研讀雅斯貝爾斯的存在主義哲學著作，並同時加以翻譯和註釋。1949年出版的《雅斯貝爾斯與存在哲學》（Karl Jaspers et la philosophie de l'existence，Paris）就是杜弗連與利科在這一時期的研究合作的共同產物。
杜弗連在1966年發表的《思想發展路標》（Jalons）一書總結了他在追求真理、追求自由和研究美學的過程中，對於哲學史上著名思想家的理論的鑽研結果及其在他本人思想發展史上的影響——其中，他尤其重視斯賓諾莎、笛卡爾、康德、柏格森、維特根斯坦（L.Wittgenstein）、胡塞爾、薩特、梅洛-龐蒂及海德格爾的思想。在這過程中，他思考的中心，始終是「世界中的存在」的問題。
在杜弗連看來，「存在」問題是直接關聯到人的「自由」。如果說，維特根斯坦和胡塞爾集中考慮的「純科學」問題，是為了弄清「真理」的本質的話，那麼，對杜弗連來說，海德格爾、薩特和梅洛-龐蒂等人所探索的「生活世界」問題，便關係到人的「生存經驗」。杜弗連從這兩條探索路線中，看到了「自由」在「存在」中的中心地位。
問題在於：人的自由究竟處於何方？也就是說，人的自由，雖然處處可以感受到，但人隨時隨地又同時地感受到不自由。在人的自由顯現的各個地方，杜弗連都看到了抑制和限制自由的力量。真正的自由究竟在哪裡？自由的本質是什麼？康德的哲學，為杜弗連回答這個重要問題提供了啟示。
康德在探求了經驗領域的現象和道德領域的實踐理性之後，在他的《判斷力批判》（Kritik der Urteilskraft）中指出了美學鑒賞判斷的領域——在這個領域中，在行為與情感之間，在範疇與自由之間，存在著「想像」的領域；這是「人」與「世界」的本質之「相交之處」。正是在這裡，杜弗連找到了探索存在自由的最恰當之處。在杜弗連看來，只要找到某種歸納或還原的方法，揭示那些包含著世間經驗和各種文化的共同基礎的特殊情感，把人的認識範疇中的必然性和普遍性品格同情感上的非功利性和非目的性相結合，就可能發現自由之所在。
從第二次世界大戰結束以來，法國的思想家們成功地吸收和發展了現象學方法論，從而為杜弗連思考美學問題及其自由本質提供了多元的現象學方法論。把現象學方法論同法國自笛卡爾以來的哲學傳統相結合，使杜弗連有可能利用第二次世界大戰後連續7年的時間，思索出其獨創的存在主義現象學美學理論。
在第二次世界大戰以前和進行期間，研究胡塞爾現象學的法國思想家，有列維納斯、薩特、利科及梅洛-龐蒂等人。在第二次世界大戰結束以後，這些法國思想家從他們的不同的觀點出發，在法國傳播和發展了現象學。
在1953年發表的《美學經驗的現象學》（Phenomenologie de l'experience esthetique，1953）兩卷本，是杜弗連應用現象學方法，採納列維納斯、利科、薩特及梅洛-龐蒂的各具特色的現象學，集中研究美學與人的自由問題的著作。這部著作的第一卷研究美學對像（l'objet esthetique）；第二卷研究美學感知（perception esthetique）。杜弗連的名聲很快地隨這部美學著作在各文明國家的傳播而擴及到全世界。
杜弗連應用現象學方法，集中地研究在美學經驗中所顯露的那種主客體之間在審美的特殊活動中相互滲透的關係。在美學活動中的「對像」，不是傳統的二元論所描述的那種意義。美學活動中的「對像」同「主體」的關係，與其說是平行的，不如說是永久性的相互滲透。因此，在這裡，「對像」可以被看作是主體的一個「他者」。主體同他的審美對象的關係，是一個主體同他的一個「他者 」的關係（une relation du sujet avec son autre）。這就意味著，在審美活動中，主體與客體之間是不可分割的——從事審美活動之後，主體和客體形成了一個嶄新的關係網，他們倆雙雙被捲入整個的鑒賞活動的遊戲中去。這就是說，審美活動一旦展開，主體與客體都獲得了新的生命；相對於審美活動前的主體和客體，它們各自都具有自律性和特殊性。如果說，在審美活動前，主體和客體各自獨立存在並具有自己的特質，那麼，審美活動開展以後，主體和客體因被捲入到同一活動中，而各自從其審美展開前的原初狀態而進入到新的狀態——在新的狀態中，由於投入到無目的的合目的性的審美活動，主體變成了新的主體，客體也變成了新的客體，兩者間互相牽制和互相投注旨在達到充分自由地追求美的滿足的那種情感，以致使對像不再是原來意義上的、外在於主體的「客體」，而是主體本身份化出來的、同時又不可須臾脫離主體的東西，即主體自身的一個「他者」；反過來，在審美活動中的主體，也不因為他是「主體」，便可以任意地脫離他所鑒賞的「對像」而自以為仍然可以獨來獨往的原本主體。
杜弗連一方面細緻地考察在鑒賞活動中相互滲透、又獲得了新的生命力，因而也具有自律的「主體」與「客體」及其相互關係網的運作，另一方面也從現象學的角度分析了在審美活動中陶醉的「主體」的情感的成分及其發生學機制。
為此，杜弗連首先用現象學的方法細緻地描述和分析審美活動中的主體與藝術品的「自由」狀態。如前所述，審美活動中的主體與客體都陷入了「陶醉」狀況——這就是一種最原始、最自然意義上的精神自由！因為正是在陶醉中，主體和作為對象的藝術品都可以不顧一切環繞著審美環境的條件，也就是說，可以不視這些條件為「限制」，而充分自由地陷入追求美的興趣情感中。
這個自由來自何處？杜弗連認為關鍵在於審美活動中主客體之間的那種微妙的相互關係。正是這個微妙的相互關係的建立，才誕生了那種美的自由。因此，杜弗連認為，要追求那種在欣賞美中出現的「不顧一切」的、令人陶醉的「自由」，就不能切割作為主體的欣賞者與作為對象的藝術品之間的關係。
就在分析兩者的相互關係及其形成條件的過程中，杜弗連進一步意識到：欣賞者與藝術品間在欣賞活動中的上述相互關係，一方面同參與到這個相互關係網的藝術品本身的生命力，另一方面又同欣賞者的主體欣賞能力，具有極其複雜的、多層次的關係。
所以，在杜弗連看來，為了揭示欣賞活動中的自由的本質，還要更深一層地探索藝術品所潛藏的那種來自原作者與藝術品本身的原始關係。這就是說，要追索藝術品創作過程中，原作者的精神性和肉體性（手藝、技巧等）的因素同被製作的藝術品及其構成的原初關係。製作藝術品的原作者是真正意義的「造物神」（le demiurge）；他賦予藝術品以美的生命，才構成往後的審美活動中存在於主體與客體之間的那種令人神往的「自由」。
同時，杜弗連也意識到，即使是在藝術品原作者的創作自由活動中，也同樣存在「自由如何可能？」的問題；更何況，在藝術品產生並流傳於世以後，欣賞者在審美活動中，處處和時時都受到社會生活和現實條件的限制，也無時不在地對鑒賞者而言要自然地面臨著「欣賞中的自由是如何可能？」的問題。所以，杜弗連在考察審美活動中的「自由」問題時，是按層次地進行了現象學的分析：
第一，分析審美活動中的主客體相互性的自由本質；
第二，分析藝術品創作中，原作者在美的創作活動中的自由的本質；
第三，分析在藝術品審美活動中，鑒賞者如何擺脫鑒賞活動的各種條件（現實的和歷史的；物質的和精神的），達到欣賞中的自由；藝術品本身在被鑒賞的過程中，又如何將其中隱含的原作者本人及作品歷經的各個歷史時代的文化中的自由重新地引發出來？
在思考這些問題時，柏格森的生命哲學有關「身體」的體驗的論述，給了他深刻的啟示，使他一下子把握薩特和梅洛-龐蒂的特殊的現象學方法，並由此進而考察在「身體」與「意識」的複雜關係中的審美情感。薩特曾強調指出「作為自為的存在的身體」的重要地位，薩特說：
身體和它同意識的關係的問題，經常由於這樣一個事實而變得難以理解，即當人們通過他固有的那類內心直覺達到意識的時候，人們最初是把身體當作有其固有法則，並可以從外部被定義的一種「物」（chose）提出來的。……但是，重要的是要首先選擇我們認識的次序：從醫生能對我們身體所做的檢查出發，實際上就是從沉沒於世界的、作為「為他」的「我的身體」出發。但是，我的「為我」的身體，並不是沉沒於世界向我顯現的。[35]
為了研究「身體」的本質的存在結構，揭開蒙在身體問題上的那些虛幻現象，真正地把握一種真正的「為我」的身體的存在，薩特用現象學的方法研究了人的身體的「感官」的真實本性，同時，進一步分析了與身體相關的「感覺」與「行動」，從中論證「感覺」和「行動」本來就是一回事。在此基礎上，薩特說：「我們沉沒於存在的湧現本身，就是把身體揭示為身體的基礎。身體對我們來說遠非第一位的，並且它遠非為我們揭示事物，而是這些『工具—事物』在它們原始顯現中為我們指出我們的身體。身體不是事物和我們之間的一個屏障，它只表露我們的個體性及與工具性事物的原始關係的偶然性。在這個意義下，我們曾把感覺及感覺器官一般地定義為『我們按沉沒於世界存在的形式所應該是的我們的在世的存在』；我們同樣可以把行動定義為『我們在沉沒於世界的工具性存在的形式下所應該是的我們的在世的存在』。但是，我之所以是沉沒於世界的是因為我以超越存在走向我本身而使世界存在；並且我之所以是世界的工具，是因為我通過把我自己向著我的諸種可能的謀劃而使得一般的工具存在。只有在一個世界中，才可能有一個身體，並且一種原始的關係對這世界的存在來說是必不可少的。在一個意義下，身體就是直接所是的；在另一個意義下，我與它之間隔著世界的無限度，它通過從世界向我的實際性的倒流向我表現出來，並且這永恆倒流的條件是永恆的超越。」[36]
所以，在薩特看來，身體，作為感性的歸屬中心，是在我所是的東西之外的；感知只能在恰恰是對像被感知的地方並且是沒有距離地產生的。但是，感知又同時地擴散這些距離，以致通過身體而使被感知的對象把身體自身對這種東西的距離看作是身體存在的絕對屬性。
但是，身體作為工具性的活動的中心，只能是被超越的東西；因為我的超越一固定在它的存在中，任何工具性組合便指出身體是它的被凝固的固定的歸屬中心。
所以，在薩特看來，身體既然是被超越物，就是「過去」；它是各個可感知事物的自為的直接在場，這種「在場」指出一個歸屬中心，並且表明這個「在場」已經被超越，或者，是走向一個新的「這個」的顯現；或者，是走向工具性事物的新組合。
因此，在自為 的每一謀劃中，在每一個感知中，身體都在那裡 ；它是與逃避著它的「現在」還處在同一水平上的「剛剛過去」的東西。
所以，薩特說，身體是「同時地是觀點又是出發點：我所是的並且我同時向著我應該是的東西超越的觀點和出發點。但是，這永遠被超越並且永遠回到超越內部的觀點，這我不斷地跨越並且就是停留在我後面的我本身的出發點，是我的偶然性的必然性」。[37]
薩特對於「身體」的上述分析，為杜弗連深入研究審美活動中的自由提供了深刻的啟示。把薩特的上述觀點同梅洛-龐蒂的「心靈與肉體」、「身體與主體」相統一的感知現象學理論相結合，使杜弗連有可能深入研究審美活動中的主客體交互性結構及其與「世界」的複雜關係，突出地把握在審美對象與主體品位判斷活動之間作為中心媒介物的「感知」這個最基本的環節。
正是在這個最關鍵的問題上，杜弗連在薩特和梅洛-龐蒂之間，更傾向於後者。杜弗連認為，在審美活動中，感知比想像更重要。在感知中，進行審美活動的那些意向性的審美要素同意向對像中的審美要素相互關聯起來。
但是，使審美要素相互關聯起來並使之形成內在結構的，乃是藝術本身所包含的「意義」。「意義」是真正的「存在」，是審美要素自身的真正結構。意義的結構的層次性，表現了藝術品中的美的深度。
為了深入揭開審美活動的自由本質，杜弗連提出了兩個極為重要的概念：「先天性」（a priori）和「自然」。
1959年，杜弗連發表了《論先天性概念》（La notion d'apriori）一書。接著，杜弗連又在1980年發表第二本論先天性的著作：《先天性的範圍》（L'inventaire des a priori）。杜弗連認為，作為審美活動的主體的「人」，究竟如何在審美中接收和理解他賦予對象的那些「意義」？又如何滲透到他所揭示的那個「世界」中去？
在杜弗連看來，在探討這個問題時，必然涉及進入審美活動前的某個「准主體」（un quasi－sujet）的審美能力的問題。因此，他在《美學經驗的現象學》一書中，已經把這種「准主體」的審美能力的展開的條件稱為「先天性」，並認為它應該能夠把「後天地」（a posteriori）被分裂成「主體—客體」的那個存在著的東西統一起來。因此，這裡所說的「先天」，並不屬於康德所說的那種作為先驗的主體的形式上的統一；也不是心理學意義上的那種唯一的個體性。杜弗連認為，「先天性」本身是存在的（existentiel）。杜弗連接著從海德格爾那裡繼承了「前理解」的存在主義概念，強調「前理解」是「人」終究能在世界上「在世」的、屬於人的「存在」的本質結構的一個決定性環節。而且，杜弗連還強調：這個先天性也是「物質的」（materiel），它緊緊地「咬」住「對像」，因此，它能在「人」與「世界」之間建構起相互串聯的內在關係。「先天性」既隸屬於主體，也同樣構成對像；因此，在它所及的範圍內，它部分地主觀的、部分地客觀的發生作用。
但是，問題並不能就此停留在「主觀」與「客觀」的劃分之上。杜弗連認為，人與世界的關係，並不單是主客體的關係，也不單純是主客體間的相互滲透和相互牽連；而且是一種為「人」與「世界」共有的「共享自然性」（la co－naturalite），因為正是在「人」與「世界」的「區別性」之中，包含著一種先於「先天性」的「第一先天性」（un a priori premier），它是上述「共享自然性」的真正基礎。杜弗連把「第一先天性」的真正處所稱為「自然」。
杜弗連在《論詩學》（La poetique，1963）一書中進一步談論了「自然」這個概念。語言學家雅各布森（R.Jacobson）曾經指出：詩歌的「詩的本質」或「作為詩的存在」，即所謂「詩性」（la poeticite），表明語言已經被回歸到「自然」中去。因此，也正如法國詩人保羅·瓦雷裡（Paul Valery，1871-1945）所說，從語言向之復歸的「自然」中，語言才又來到「詩的狀態」，然後，讀者們被詩所感誘也來到這個詩的境界中，來到詩人的詩情畫意中，逐漸地感受詩中所載負的各種世界圖畫。杜弗連認為，上述從詩的語言與詩的世界的關聯中襯托出來的「詩性」，表達了「自然」的「詩的存在」結構，一種真正的「詩的藝術性」（poiesis）。這種「詩的藝術性」是顯現於一切事物中，並作為一種強大的生命力，使各個事物得以維持在它自身的存在之中！
在這個現象學的分析中，我們再次看到了海德格爾關於藝術與詩的本質的觀點（參看本書第八章第一節）對於杜弗連的深刻影響。
杜弗連的存在主義現象學研究並不限於美學領域。他很關心人和世界的命運。因此，杜弗連的存在主義現象學思想還表現在倫理學和政治學領域。在這方面，杜弗連是很類似於利科的。
人的「在世」，就意味著在「人的世界」中存在和生活。因此，杜弗連把他對於人的存在的研究，擴及到倫理學和政治學領域，擴及到最一般的社會生活和文化生活領域。
杜弗連早在1953年就發表了論述文化人類學的著作：《基本人格——一個社會學概念》（La personnalite de base，Un concept sociologique）在這本書中，杜弗連強調人的存在的社會性；人是在他的最親近的「他人」中間存在的。「他人」在「我」面前的存在，才使我們感受到「意義」。但是，人並非他人的手段；人一旦作為「個人」而存在，其人格是不可讓與的；因為人是目的自身。
在法國發生學潮和工潮的1968年，杜弗連發表了《為了人》（Pour l'homme）一書，強烈反對以犧牲人權的代價去維護各種各樣的意識形態體系和社會「理想」。
杜弗連的其他著作還包括：《美學與哲學》（Esthetique et philosophie，1967）、《藝術與政治》（Art et politique，1974）以及《顛覆與墮落》（Subversion/Perversion，1977）等。由於杜弗連在美學研究中的卓越貢獻，他已被公認為當代現象學美學的最主要的代表人物。
註釋
１見Karl Jaspers，Philosophy and the World，Selected Essays and Lectures，Regnery，Chicago，1963，p.221.
２見Karl Jaspers，Man in Modern Age，Doubleday，New York，1957，p.175.
３引自馬塞爾：《旅途之人》，Aubier－Montaigne，Paris.
４同３。
５見《人的命運》，轉引自羅伯特·所羅門編：《存在主義》（Existentialism，ed.by Robert C.Solomon）。
６同５，第304頁。
７見J.－P.Sartre，Situations，Fawcett，New York，1966，第226頁。
８Paul Henry，La psychologie francaise，in Marc Guillaume，L'Etat des sciences sociales en France，1986，p.365.
９M.Merleau－Ponty，La structure du comportement，Paris，1942.
十Le savoir absolu du philosophe est la perception，in M.Merleau－Ponty，Eloge de la philosophie，1953，p.25.
[11] M.Merleau－Ponty，Phenomenologie de la perception，Paris，1945，p.67 et p.77.
[12]同[11]，p.xii et p.466.
[13]同[11]，p.xi.
[14] M.Merleau－Ponty，Le langage indirect et les voix du silence，in Signes，Paris，1960，p.49 ff.
[15]同[11]，IIeme partie，ch.III.：La chose et le monde naturel.
[16] M.Merleau－Ponty，Le visible et l'invisible，Paris，1964，p.233.
[17]同[16]，第184頁。
[18]同[16]，第80頁。
[19]同[16]，第94頁。
[20]同[16]，第95頁。
[21] M.Merleau－Ponty，Signes，Preface，Paris，1960.
[22]同[16]，第30頁。
[23] Le texte de Merleau－Ponty remis a Gueroult，publie dans la「Revue de metaphysique et de morale」，No.4，1962，A.Colin，sous le titre de「Un inedit de Merleau－Ponty」.
[24] Claude Leford，Avertissement，en Introduction a M.Merleau－Ponty，La prose da monde，Paris，Gallimard，1969，p.iii.
[25]同[24]，p.iii-iv.
[26]參見田立克著：《存在的勇氣》，遠流1990年版；也可參閱本書本章第八節。
[27]參見拙著：《利科的解釋學》，遠流1990年版，第65頁。
[28]同[27]。
[29] Paul Ricoeur，Le Conflit des interpretations，Paris，1969，p.400.
[30]同[29]。
[31] P.Ricoeur，Lectures I：Autour du politique，1991，p.8.
[32] R.Bultmann，Is Exegesis Without Presuppositions Possible？in Kurt Mueller－Vollmer，The Hermeneutics Reader，1986，p.243.
[33]同[32]。
[34]同[32]，第245頁。
[35]薩特著：《存在與虛無》，中文版，北京，1987年，第397頁。
[36]同[35]，第424頁。
[37]同[35]，第425頁。