利科，是現象學家胡塞爾和列維納斯的學生，作為存在主義哲學家馬塞爾的學生，如本書引言所述，他自己也是一位存在哲學家。他的存在哲學思想，還深受薩特和梅洛-龐蒂的影響。但利科的存在哲學，經歷了特殊的發展和演變過程，以致在20世紀60年代後，由於對解釋學、英美分析哲學及基督教哲學的特殊研究和深刻造詣，使他的哲學終於完全從存在主義的框架中脫離出來，形成其自身獨特的體系。
利科的存在主義思想，如前所述，是在1949年發表《關於意志的哲學》第一卷：《意願者與非意願者》（Philosophie de la volonte，Tome I：Le volontaire et I\'involontaire，Aubier－Montaigne）的時候系統地表現出來的。就是在這本書中，利科繼承了馬塞爾的存在主義哲學觀點，發展了一種意志論現象解釋學。
利科的這種意志論現象學的解釋學，是一篇理論「三部曲」：（1）對於「意願者」和「非意願者」的結構進行現象學研究，構成了第一部篇章——這部篇章是在「決定」（la decision）、「行為」（l\'agir）和「同意」（le consentement）三向交錯的領域中加以展開和解析的。（2）對於「可錯性」概念（le concept de la faillibilite）進行分析，以便在人本身的先天構成（la conctitutionapriori de l\'homme lui－meme）中探索道德上的「惡」和精神上的痛苦的可能來源。（3）對於「惡的象徵體系」（le symbolique du mal）進行研究，試圖說明惡的單純可能性與錯誤的犯罪的現實性的真正關係——在這裡，利科全面地發展了他的關於符號、信號和象徵的論談（le discours du symbole）的語言、行為和思想綜合交錯關係的重要理論，以便揭示象徵的論談「提供思想」（donneapenser）或「啟動人去思想」的重要功能。
對於「意願者」與「非意願者」的現象學研究，始終都考慮到兩者的相互作用及其在各個領域中所發生的作用和所呈現的特殊結構。意願者與非意願者的相互作用結構是多樣的、更新的；兩者的共同結構乃是「主觀性」或「主體性」（la subjectivite）。在利科看來，對意志領域的衝突性、矛盾性和悲劇性分析，可以導致協調。因此，關於「同意」的概念，作為「考慮」與「行動」之間的一種類似「決心」的心理狀態，終於達到了「我」的最高形象，完成了協調的最高階段。因此「同意」並不一定是妥協、讓步或屈服；而是在面對著性格、無意識和生活中的不可代替的必然性時的「否決」或「順從」的界限之外的一種「自由」；是超越於對上述必然性的「拒絕」或「順從」的一種真正人性的「自由」，它保障著在人類自身之中的「意願者」與「非意願者」的「極性」（les polarites du volontaire et de l\'involontaire）的存在，因此，它是一種最高的自由；有了這種自由，才有可能通向一切意志哲學的極限——正是在那裡，人們才意識到：「意圖並非意味著創建」；同時，也正是在那裡，它打開了通向一種呈現「希望」之形象的充滿詩意境界（une poetique des figures de l\'esperance）的道路。
所以，在利科那裡，「希望」與「自由」是相聯繫的。利科是傾向於從宗教信仰的角度去考察一種「基於希望的自由」。希望是永遠可能的和永遠存在的，但希望是根源於人對自由之追求以及人性對於自由之嚮往；這種追求和嚮往的最深刻表現乃是宗教信仰。在利科看來，人生的最深遠的意義是植根於宗教神話之中；也就是說，是宗教神話構成為激勵著人的情感的根源。
宗教信仰為人的存在和人的努力提供永不枯竭的希望源泉。利科曾為此借用美國存在主義的宗教哲學家保羅·田立克的重要範疇，即「不管……」的範疇（the Category of「inspite of...」）。田立克用「inspite of...」的範疇，去分析宗教信仰中的那種不顧一切的近乎衝動的赤誠情感，這是一種「不顧一切」的本體論的和倫理學意義上的「勇氣」[26] ，實際上，世界上的許多事情都是以「不管……」的方式而存在的。利科曾說，世界上的「惡」（le mal）就是以「不管……」的方式而存在的；也就是說，「惡」是不顧一切地存在的，其存在是沒有什麼道理的。所以，利科說：「惡就是那存在著而又不應該存在的東西；是，對於它，我們又無法說出它為什麼這樣地存在。因此，我把惡的問題歸屬於『不管……』（in spite of...； en depit de...）的那種範疇中。」[27] 正因為如此，對於「惡」，不能以「為什麼」的提問方式去探討和追究它。既然惡的存在是以「不管……」的方式實現的，我們對於惡的態度也只能採取「不管……」的同樣方式。也因為這樣，「惡」的問題不屬於理論問題，不能以「為什麼」的方式從理論上進行論證性地批駁，而只能以「不管……」的方式去對待它。也就是說，對待惡，我們必須「不管……」地去同它進行鬥爭：不管 「惡」是怎麼樣來的，不管 惡何等兇惡，不管 惡以何種形式、何種手段出現，不管 惡何等非人性、何等殘暴，我們都要反對它，同它進行一種「不管……」的鬥爭。所以利科說，「我們同惡的唯一關係，就是『反對』的關係。我們只有把惡維持在實踐的領域中，才使我們在面對著惡的時候，保持向前看的正確態度」。[28]
如果說，反人性的「惡」是「不管……」地存在的話，那麼，在我們的良心中的那種對信仰的忠實性，同樣地也是以「不管……」的方式而存在；而且，這種在良心中對於信仰的忠實性，只有採取以「不管……」的方式而存在，才能對抗那個以「不管……」的方式而存在的「惡」。所以，信仰之採取「不管……」的方式而存在，是人的「希望之極端性」之重要依托。有了對信仰的「不管……」的堅信態度，才有希望克服和戰勝惡。忠實的基督徒在提到他們的信仰問題時，總是回答說：「不管這樣，不管那樣……總之，不管怎樣，我相信神。」所以，利科說，《聖經》在引導人類遠離「惡」的時候，其基本公式是以「不管怎樣……」去代替「因為……」的範疇。基督徒不應該是「因為……而信仰」，而應該是「不管……而信仰」。
利科在後期對於語言、行為、自身和道德的關係的研究，特別是在《作為他者的自身》（Soi－meme comme un autre，Paris，1990）一書中，更詳細地論述了行為與語言對於現時代的各種事件的實際關係，表達了利科本人對於現代生活中的各種暴力的明確態度。利科認為，不管 事情壞到什麼程度，儘管對有些「不幸」、「悲痛」等事件無法作出解釋，總之，不管怎樣 ，人們可以採取「做」的行動來寄托對於未來的希望，可以以「我能夠」（je peux）、「我做」（je fais）、「我干預」（l\'interviens）和「我承擔我的諾言的責任」（je tiens ma promesse）等模式來確定個人或集體的態度。正是在對於信仰的忠實性和對於惡的鬥爭性的堅定態度中，在人的良心的內在自由的結構中，利科看到了和寄托著人類的希望和未來。
如果說「不管……」的公式表達了宗教信仰的基本態度，那麼在利科看來，「不管……」的公式，也可以轉換成「擺脫了……的……」，或轉換成「做……的自由」。所以，利科說：「那個『不管……的』就是一種『從……之中獲得自由』（Le「en depit de...」est un「libre de...」）。」「這是依據希望的那種『做……的自由』以及『從……擺脫出來』。」[29] 接著，利科得出結論說：「不管 什麼？如果復活就是從種種死亡中的復活，那麼，一切的希望和一切的自由就是不管死亡！」[30]
在《時間與記述》第三卷論述《記述的詩學》之後，利科得出結論說：「正是在希望的衝動流之中，聖奧古斯丁的靈魂貫穿著時間化的永遠較為鬆弛和永遠較為緊張的各個層次和各個層面結構，以此證實『永恆性』是可以從內部和從心靈深處而對時間的經驗產生影響和進行錘煉，使之多層次和等級化；由此，時間的經驗不但沒有被取消，反而被深化。」
利科在聖奧古斯丁的思想中所發現的「希望」衝動流及寓於其中的「時間化」的「永恆性」多層面結構，乃是人之精神自由借助於「希望」而在時間化的多層次的永恆性結構中任意縱橫馳騁的典範。所以，利科最高評價聖奧古斯丁的「現象學」，把它看作是和亞里士多德的《物理學》（Physica）一樣的「西方思想的兩個古體（古代格式）」。
在聖奧古斯丁的《懺悔錄》中，利科非常重視這位神學家的「時間現象學」——在其中，時間的對照和比較以及關於永恆性範疇的深刻體驗，表明人的精神和靈魂，是可以在思維過程中，穿過語言和文字的記述和敘述形式，通過各種結構的表達手段，不斷地深化和修飾時間經驗。利科特別強調說，聖奧古斯丁通過讚頌的精神表達了聖言（聖子，三位一體的第二位）的永恆性；而它正是我們的言語被說出來的時候呈現出來的。「不動性」對於以過度的信號作標記的時間經驗來說，乃是起著限制觀念的作用的。因此，「永遠穩定」就是永恆性，而永不穩定則是屬於被創造的事物。聖奧古斯丁曾說：「在永恆中什麼也不發生，但一切都是完整地和全部地存在著；而任何時間都不是全部完整地現存著。」聖奧古斯丁還說：「你的一切的『年』既不過去，也不過來。……這一切『年』是同時地存在著。」利科由此指出，思維一個既沒有未來、又沒有過去的「現在」，就是通過對照思維著「時間自身」，思維著那相對於「完滿」而缺少的時間，一句話，把它當著被虛空包圍著的時間來加以思索。
總之，在「希望」中，「永恆性」不意味著「不動性」，也不等於那「一動不動的現在」；它是在思靜中的無限的動，是流動的時間的多層次化和多義化的關鍵時刻，是「希望」提供著它的精神動力的。
在1990年發表的《作為他者的自身》一書中所總結的利科的詮釋學理論，為進一步分析現實和未來世界的政治與道德的關係，奠定了基礎。利科作為新型的詮釋存在的哲學家，尤其重視社會生活中的政治與道德問題。所以，利科在近期研究中，特別重視政治與倫理學的問題。在1991年11月發表的新著《論文集第一卷：論政治》（Lectures I：Autour de Politique）一書中，利科強調20世紀政治生活中日益助長的反道德傾向的危險性，從理論上揭示了當代政治的悖理性及專制主義的「惡」的思想根源，並批判當代民主社會中忽視道德教育的社會政治風氣，尤其批評那些背棄「寬容」精神的政治理論。
在《論文集第一卷：論政治》中，利科再次顯示了他的思想發展同存在主義哲學的淵源關係。在他同雅斯貝爾斯、漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906-1975）、艾裡克·維爾（Eric Weil，1904-1977），和讓·帕多契卡（Jean Patocka）的密切的思想聯繫中，可以看出利科對於政治與道德現實及政治哲學的嚴重關切，表現出他對人的生存的一貫的理論研究傳統。
《論文集第二卷：論記述與詩學》（Lectures II：Le recit et la poetique）及《論文集第三卷：論惡的問題及哲學同神學的關係》（Lectures III：La question du mal et les rapports entre la philosophie et la theologie）更深入地探討與人的生存密切相關的政治學、哲學、神學及倫理學的重大問題。
在《論文集第一卷：論政治》一書中，利科曾在《闡明生存》（Eclairer l\'existence）一文中，表明了他的存在詮釋原則。這篇文章發表於1986年，代表了利科的晚期成熟思想。
利科認為，雅斯貝爾斯試圖通過他的《哲學》一書的發表，表達他對於人生的關切，促使讀者關心他們自身的自由抉擇，承擔自己應負起的生存責任，並使人類意識到在理性中所呈現的超越性運動的基本結構，因為正是這種超越的運動才是真正推進人的思維生命的動力。利科還清晰地說明：雅斯貝爾斯的存在哲學深受齊克果和尼采的雙重影響，但雅斯貝爾斯的存在哲學又不同於他同時代的存在主義思潮，因為它傾向於依賴人類理性光輝和哲學的永恆的生命力。正因為這樣，雅斯貝爾斯的存在哲學傾向於法國的馬塞爾的基督教存在主義。雅斯貝爾斯與海德格爾不同，不是把注意力放在摧毀傳統的形而上學，而是借助於「世界」、「生存」和「超越性」三大範疇，通過將「自由」與「理性光輝」的結合，試圖使形而上學得到新生。
利科高度讚揚雅斯貝爾斯對於希特勒納粹政權的鬥爭勇氣，強調從人的道德良心和責任去發掘對於政治上的「惡」的鬥爭勇氣，指明西方現代民主制建設的最基本的任務：喚起全體公民正視政治上的惡的危險性，不斷重建並加強維護民主制的信心。在利科看來，目前的民主制的主要危險，來自政治本身的矛盾性：「特殊的合理性，特殊的惡，這就是政治的雙重的和獨特的矛盾性。」[31]
為此，利科反覆地提醒現代人要不斷地警惕政治生活，發揮民主制的固有優點，同時又克服其中可能導致專制的「惡」的潛在因素。