梅洛-龐蒂從師範學校時起就是薩特的同學。後來，他又同薩特一起創辦《現代》雜誌。因此，很多人往往把梅洛-龐蒂說成是薩特的「影子」或「法國存在主義和馬克思主義的另一個代表人物」。
第二次世界大戰爆發以後，他和薩特都參軍抵禦德軍的侵略。當時，梅洛-龐蒂是一位副官，而薩特只是一普通兵。德國佔領法國時，梅洛-龐蒂和薩特一樣加入了抗德的知識分子組織，參加「社會主義與自由」小組。
梅洛-龐蒂與薩特合辦的《現代》雜誌是從1943年開始籌辦，1946年正式出版的。薩特是《現代》雜誌社社長，而梅洛-龐蒂是總編輯兼政治編輯。
梅洛-龐蒂的思想觀點雖與薩特相接近，但不如薩特那樣激進。梅洛-龐蒂聲稱，他一方面肯定東方集團的社會主義，但另一方面又肯定資本主義的自由主義。他抨擊法國國內和資本主義世界內的不合理現象；但又反對蘇聯集團的「集權統治」。梅洛-龐蒂的立場是法國社會中那些找不到出路的小資產階級知識分子的彷徨思想的典型表現。他們的理想就是所謂「社會主義+自由」。
梅洛-龐蒂與薩特之間的矛盾是在1952年因《現代》雜誌刊登《論資本主義的矛盾》一文而公開化的。當時，薩特已成為法共黨員。梅洛-龐蒂對薩特加入共產黨一事心懷不滿。發表上述文章只是他們之間的矛盾總爆發的導火線罷了。對於這篇文章，梅洛-龐蒂先是以總編輯的資格寫了一個「編者按」，表示他不同意該文作者單方面地揭露資本主義的矛盾而毫不揭露社會主義的矛盾。薩特看了「編者按」後，決定刪去。這就引起兩人的劇烈的爭吵。從此，雙方斷絕了關係。一直到梅洛-龐蒂去世後，薩特才在《現代》雜誌寫了一篇悼念梅洛-龐蒂的長文，自稱他與梅洛-龐蒂的友誼是他內心深處「永不彌合的傷痕」７ 。
梅洛-龐蒂的哲學被人們稱為「含糊曖昧的哲學」（Philosophy of Ambiguity）。「含糊曖昧」是梅洛-龐蒂的基本哲學概念。他從「含糊曖昧」出發，並以此概念為支柱建立其存在主義哲學體系。
梅洛-龐蒂認為，世界和人生都是不可捉摸的、模稜兩可的。這種模稜兩可性，根植於主體與客體的相互混淆。
在梅洛-龐蒂看來，人不只是主體，而且是「身體—主體」（body－subject）。人既不是主體，又不是客體，而是不分主客體的「身體—主體」。這是人與一切其他的存在不同的地方。
世界上的石頭、桌子等，只是客體，它們永遠是消極的，沒有慾望、沒有意識。所以，它們永遠是它們自身，因而它們也是很清晰的；它們絕不會與精神相混淆的。
但人是肉體—主體；這是人的特點，也是人的悲劇。因為人有肉體，他有慾望，有物質方面的需要；可是，人是主體，他的自我意識又使人的身體不能縱情地生存。肉體和主體之合為一體使人成為不三不四的怪物，使他無法脫離意識而成為客觀世界的一部分；可是又無法脫離客觀世界而成為內在的、純意識。人的含混性使他不得不要在世界中生存以認識自己。「沒有內在的人，人是在世界中的；並且只有在世界中，他才會知道他自己。」
所以，梅洛-龐蒂主張，人不是像笛卡爾所說的那樣，是意識和機械性的肉體的簡單的混合；也不是像胡塞爾和海德格爾所說的那樣是「有思想的存在」。梅洛-龐蒂認為，人首先是有生命的、有價值的存在。對於人來說，促使他有生存的意向的主動性的，不是意識，而是肉體。但這個肉體是作為主體的肉體，而不是客觀世界中的任何一個簡單的無生命的物體。這樣一種「肉體—主體」的「我」，就是「在這個世界中的存在」（Being－in－the world）。我們在這個世界中（而不是在這個世界之外）的存在，才使我們產生知覺，使我們形成判斷和獲得價值。
所以，在梅洛-龐蒂那裡，笛卡爾主義的成分比薩特少一些。他不像薩特那樣，有較多的幻想因素，而是較多地面對現實，強調更多地在現實的存在中滿足肉體的需要。
由於他較少訴諸自我意識，所以，他也不像薩特那樣漫無邊際地談論「自由」。梅洛-龐蒂認為，自由並不是絕對、無條件的。人的行為並非在任何情況下都是自由的。他說，在談論自由的時候，首先要預先估計我們的動機的意義，在此基礎上，要不斷對我們的行為的要求進行調整。所以，自由是一個「漸進」的過程。一個人必須使自己的行為的動機和目標，同他的環境和現實性及各種偶然出現的事件（contigency）相協調。
由此可見，梅洛-龐蒂雖然把世界和「我」變成混淆不清的「存在」，但他並未完全忽視「現實」。這就好比醉漢有時也要考慮「現實」一樣。
梅洛-龐蒂的存在主義思想經歷一段相當複雜而曲折的發展過程，他雖然比薩特小三歲，並從20世紀30年代起，經歷了同薩特幾乎相類似的社會歷史環境，但他的思想演化過程，卻完全與薩特不同。所以，在概述了梅洛-龐蒂的上述基本思想之後，有必要依據他的不同時期的主要著作，進一步分析他的思想的較深一層的內容。
梅洛-龐蒂的主要著作有：《論行為舉止的結構》（La Structure du comportement，1942）、《知覺的現象學》（La phenomenologie de la perception，1945）、《人道主義與殘暴》（Humanisme et terreur，1947）、《意義與無意義》（Sens et non－sens，1948）、《可見的和不可見的》（Le visible et l'invisible，1964）及《課程綱要（1952-1960）》（Resume de cours，1968）等。
在《論行為舉止的結構》一書中，梅洛-龐蒂批評了美國實證主義和行為主義的心理學關於行為舉止的片面理論。在他看來，生理學的問題不能脫離心理學的問題而加以思考。他主張以關於形式的理論（la theorie de la forme）應該在行為分析中取代經典的分析理論。他認為，人的意識是完全自由的，也正是人的意識，才使人有關於自己的肉體的感受。但意識並不同它的對象相對立；精神上的統一性與空間上的多樣性（l'unite intellectuelle et la multiplicite spatiale）也不是相對立的。在意識與世界之間，存在著自然的同一性。在這個同一性的基礎上，人才是可以被理解的。
在《知覺的現象學》一書中，梅洛-龐蒂試圖建構一種不是從意識出發，而是從身體出發的現象學。但在這裡，「身體」的問題是在嶄新的視域中加以探究的。也正是從這裡開始，梅洛-龐蒂不同意薩特過於執著於主體意識的主觀主義現象學。梅洛-龐蒂在他的前述著作關於形式的心理學理論的基礎上，發展了胡塞爾的現象學，並制定出一套關於「自身的身體」（le corps propre）新概念體系，批判經驗論和理智論。梅洛-龐蒂重返到康德那裡，注重分析人的意識現象，但他特別強調意識的具體性、條件性及地域性。
因此，在他看來，身體應成為新的「我思」（le nouveau cogito）。但是，這裡所描述的「身體—對像」（le corps－objet），就其指謂著「我的身體」而言，它在我面前所呈現的，也正是它在其他人面前所看到的那樣。因此，梅洛-龐蒂認為，人們經常忽視的基本事實，就在於：我就是 我的身體（Je suis mon corps）。在講到「我就是我的身體」時，梅洛-龐蒂將「就是 」加以重點號標示出來，目的是為了表明：我的存在 和我的生存 是只能通過我的身體 的存在。在這裡，通過身體而存在，並不是觀察到的客觀的身體的簡單的同義詞。所謂身體並不是單純的「客體」或「對像」。什麼是「對像」？依梅洛-龐蒂的現象學觀點，「對像」的概念是在面對現實的「後退」中形成的。因此，「我的身體」並非隸屬「對像」界，而是導向對象的意向。因此，對於「對像」的真正確認，恰恰就是通過對於對象的認定行為本身。所以，真正的「我思」，就是指對於某物的意識的產生。
在《人道主義與殘暴》和《意義與無意義》兩部著作中，梅洛-龐蒂既反對唯心主義，也反對唯科學論。他認為，一方面，世界決定著我們，但另一方面，世界僅僅是對於我們而言才是存在的。在考察我們同世界的關係時，必須同時考慮到這兩個方面。正是在這個基本點上，梅洛-龐蒂與薩特存在著理論上的分歧，而且，正是這分歧，使梅洛-龐蒂終於在1953年離開薩特領導的《現代》雜誌編輯部。
在1950年至1952年在巴黎大學的授課講稿中，梅洛-龐蒂除了論述人文科學與現象學的關係之外，進一步論述了他在20世紀40年代研究過的「關於形式的理論」。這些年的授課講稿，分別以《人文科學與現象學》（Les sciences de l'homme et la phenomenologie，1962）和《兒童中關於他人的關係的意識》（Les relations avece autrui chez l'enfant，1962）的書名，在20世紀60年代初正式出版。在後一本書中，梅洛-龐蒂強調，在兒童的感知中，關於其自身的存在的意識，是以某種形態的形式形成的。因此，不應該將兒童獲得的思維形式，同他們賦予其家庭關係的形式分割開來。梅洛-龐蒂在這一方面贊同法國另一位心理學家保羅·吉堯姆（Paul Guillaume，1878-1962）的「形式心理學」（La psychologie de la forme）的理論觀點，尤其附和吉堯姆的著作：《兒童的模仿》（L'imitation chez l'enfant，1925）及《形式心理學》（La psychologie de la forme，1937）這兩本書中的基本觀點。梅洛-龐蒂和吉堯姆一樣，認為兒童首先模仿行為，因此，必須把「行為」的觀察及其形式上的模仿放在首位。在分析語言的功能以及談話動作時，梅洛-龐蒂贊同精神分析學家丹尼爾·拉加斯（Daniel Lagache）的行為理論。梅洛-龐蒂引了拉加斯的著作《口語幻覺與言說》一書的觀點，指出：語言是一種由兩人以上所實行的程序，因此，當一個人說話的時候，他作為主體才能聽到說話。在所有這些方面，梅洛-龐蒂的形式心理學理論幾乎同法國的形態心理學家亨利·瓦隆（Henri Wallon，1879-1962）等人的觀點相類似，即認為人的感知具有組織有動機的行為的能力。而且，梅洛-龐蒂還認為，同他人的關係是「我的感知的構成因素」，也是「我的自我發現的條件」。
根據保羅·亨利（Paul Henry）的看法，梅洛-龐蒂從存在主義的觀點對於傳統的「科學的心理學」的批判，同馬克思主義從社會的觀點對於心理學的批判，具有同樣的意義。８
在梅洛-龐蒂的關於人文科學方法論的講課提綱中，他強調胡塞爾的現象學的目的，在於解決哲學、人文科學及自然科學的危機。胡塞爾試圖通過現象學重新思考科學、哲學和合理性及其基礎的問題。梅洛-龐蒂認為，胡塞爾現象學的特點就是在邏輯主義和心理主義之間找到一條通道（de trouver un chemin entre le logicisme et le psychologisme）。胡塞爾的現象學表現了這樣一種意願，即一方面搜集在人類歷史上所經歷的一切在認知上、生活上和文化上的具體經驗，另一方面也同時發現在這些事實發展過程中的非單純連續關係裡所可能表達的自發性秩序、內在的意義和真理因素。因此，胡塞爾的「現象學的（簡化）」要求把一切「我」還原寓於其中的「自發性判斷」加以「懸掛」，加以括號化，暫時地隔離開來，而不是加以消除，以便進一步去理解它們，而不是把它們加以簡單的否定。為了說明胡塞爾的這種現象學方法，梅洛-龐蒂以薩特早期論形象和論情感的作品為例，強調情感是我們同世界的關係的「修正」（l'emotion est la modification de nos rapports avec le monde）；當我們放棄某一個正確的行動，而將周圍環境進行一種直接的、魔術般的和幻想似的變更的時候，我們就是在「修正」我們同世界的關係。在胡塞爾看來，只有在心理學事件的發生過程中，才揭示出不可化約成事實的特殊性的一種「意義」。在心理學事件發生過程中，「真理」之突然冒現，便是胡塞爾所說的「本質的直觀」（l'intuition des essences）。
1952年梅洛-龐蒂被選為法蘭西學院院士以後，他於1953年1月發表了題為「哲學的頌讚」（Eloge de la philosophie）的就職演說。他說，「哲學就是對於顯明性的品嚐和對於模稜兩可性的辨識」。梅洛-龐蒂很詼諧地說：蘇格拉底是很愛開玩笑的；這位哲學家並不是嚴肅的人。哲學家是和普通的人一樣，他們並非在行動上的專門家。對於哲學家來說，真正的諷刺，就是使每個人成為其自身、並又在他人中被辨認的那種諷刺。這樣的真正的諷刺，並不是一種態度，而是一個任務。
梅洛-龐蒂在1953年在法蘭西學院的授課提綱，進一步加深了他對感知的現象學的研究。梅洛-龐蒂從一開始就指出：現象學乃是關於結構，或者，更確切地說，是「關於行為舉止的結構一種描述的實踐」９ 。梅洛-龐蒂由此把「知覺」放在首位，不只是把知覺當成一般的和普通的「現象」；在梅洛-龐蒂看來，知覺遠非單純的一種現象，它毋寧是唯一引導「人」走向世界、並最終使人與世界發生關係的真正基礎。正是在知覺的基礎上，人才有可能建構自己的活動及經驗。與知覺相適應的世界，形成為人的思想和行為的場域。因此，梅洛-龐蒂說：「哲學家的絕對認識，就是知覺。」十
因此，梅洛-龐蒂賦予現象學家的「考古學家」式的任務，就是盡一切可能展示知覺的所有各個方面，並同時地摧毀一切關於「完滿的世界」的偏見。在梅洛-龐蒂看來，世界從來都不可能是完全地確定無疑，也不可能是完滿地完成。相反，世界應該是具有開放的地平線。作為「存在的系譜學」（Genealogie de l'etre），現象學首先要揭示「被感知的世界」，也就是在意識中顯現的存在；但這種意識並非自律的先驗的主體性。在他看來，哲學家的深刻的反思和哲學思考前的經驗之間，在經驗和科學之間，始終都保持「相互性」的關係。哲學，除了是「被證明的經驗」之外，再也沒有別的什麼。[11] 作為現象學的認知，真理，也永遠不會是一旦確定、便再也不變動的結論；而是一個永恆的、不斷更新的把握和一再開始的新認識。
為了保障真理的不斷發現，最根本的方法是「描述」（la description）。這就是說，我們的任務，不是去建構，而是去描述「人在世界上以及只有在世界中才能被認識」的那種方式。[12] 為此，有必要同世界暫時地割斷聯繫，進行一種前述的「現象學的還原」，把世界加以懸擱；但是，同時要避免那種妄想達到絕對先驗的意識的做法，似乎在這種絕對先驗的意識面前會展現出一種「完全透明」的世界。「世界無非就是我們所感知的那些。」（Le monde est cela que nous percevons.）[13]
利科曾指出：梅洛-龐蒂的存在主義的現象學，是圍繞著三大不同的主題的——關於被感知的世界，自身的身體及關於「他人」和「人的世界」。
梅洛-龐蒂認為我們所感知到的世界是某種內在性（une sorte d'interiorite）。我們是從世界的內部去感知世界的。感知就是「我」同「我所感知到的東西」之間的默契。例如，一幅圖畫的意義，就是在這種情況下，向「我」顯現出來。也正是從這個角度來看，感知就是一種「語言」；它是理解他人的一條通道。
從20世紀50年代中期以後，梅洛-龐蒂在法蘭西學院的授課提綱顯示，他的研究進一步深入到語言的現象學領域。在這個階段，梅洛-龐蒂從語言的角度去深入研究意義的意向性分析。在分析意義的過程中，梅洛-龐蒂先是研究身體的表達姿式，然後進一步地研究信號體系，其中包括在畫家的藝術和作家的作品中所使用的、表達意義的各種符號。[14]
梅洛-龐蒂在現象學研究中所要探討的「意義」，是在「初生態」或「最原初的狀態」的「意義」（le sens in statu nascendi）；它既不是在事物中預先給予的，也不是由某種「純粹的」或「佔優先地位」的主體意識所能夠一次絕對地完成的。梅洛-龐蒂認為，「並不是一切都有一個意義；也不是一切都沒有意義」；而只能說：「意義」是存在的；這是一種在經驗中產生並在經驗的偶然性中產生的意義。這種意義是永遠開放的、未確定的、多義性的，從來都不會是「完全的透明」；重要的問題是要不斷地揭示一切感受到的事物，包括個人和世界的前結構的「前客體」、「前反思」及其不具名的原始結構。[15]
梅洛-龐蒂的研究範圍，越到20世紀50年代中期以後，越擴及哲學以外的語言學、社會學、藝術和政治領域。實際上，他的意圖是要探究一切與人的存在，尤其是與人的「生活世界」相關聯的問題；而他的這些廣泛、深入的研究又歸根結底是為了重建一個關於人的生存及其生活世界的本體論基礎。關於這一點，可以在他去世後由他的學生和朋友克勞德·勒福特（Claude Lefort，1924-2010）所整理出版的《可見的和不可見的》的著作中看出其輪廓。
《可見的和不可見的》是梅洛-龐蒂的晚期未竟之作。這是一部向本體論探究的哲學著作，其用意是要建構一個關於永無終止的真理的新本體論，研究各種可見的和不可見的存在的基礎本體論；其中也包括研究「在我們之外」或「在我們底下的」的「野生的存在」（Etre sauvage）。
《可見的和不可見的》原計劃有三部分：1.可見的；2.自然；3.邏各斯。梅洛-龐蒂所說的「可見的」，似乎是指某種在人之中實現的東西，但它不是人類學的。至於「自然」，指的是「人」的「另一面」，諸如人的「肉體」；但它又不是「物質」。「邏各斯」則是人之中自行實現的東西，但它又不是「人的屬性」。
梅洛-龐蒂曾經宣稱：「我們不可能建立直接的本體論。我的『間接』方法（實在中的存在）是唯一與存在相適應的。」[16]
同海德格爾的「否定的形而上學」相比，如果說海德格爾所強調的是「存在」與「此在」的「在世」的不可分性的話，那麼，梅洛-龐蒂的「間接的本體論」是要強調「存在」與「實在」的內在聯繫。梅洛-龐蒂認為，肉體不應是視覺的對象，因為肉體是「不可見」的；但肉體可以通過「可見的」東西去「解譯」（decrypter）。什麼是肉體？梅洛-龐蒂說：「肉體不是物質，不是精神，也不是實體。我們只能用『基質』（element）這個概念來表示它，如同古希臘人以此概念探討水、氣、土、火一樣。」[17] 所以，「存在」是一切實存事物的「肉體」。肉體作為實存事物的本質，本是不可見的；它只有通過實存事物這些可見的東西，才能被我們把握。換句話說，「存在」是通過實在的、「在世」的一切事物的「間接」性的中介，才是可以被把握。因此，「肉體」是梅洛-龐蒂的間接本體論中的基本概念，它是梅洛-龐蒂用來在「可見」與「不可見」、「顯現」與「隱現」之相互關係中表達「存在」的本體論範疇。
梅洛-龐蒂的間接本體論既然把「肉體」昇華為事物的「先驗」性基質，那麼，梅洛-龐蒂的新本體論也就失去了一個確定的、作為「終極性」意義的立足點。實際上，梅洛-龐蒂早在《意義與無意義》中就強調了「意義」之不確定性之本體論意義。按照他的新的「可見的和不可見的」本體論，「存在」作為我們所感知的萬事萬物的「肉體」，本來就應該是「不確定的」，因為它是「顯現」在確定的萬事萬物中、因而也「無所不在地」使萬事萬物如此這般地確定下來的「確定性本身」。
「存在」沒有本質，因為「本質」是先驗意識的主體從經驗事實中抽像出來的觀念性的東西。存在不應在這樣的「觀念」中去尋求其「本質」。「存在」，不像作為觀念的本質那樣躲在經驗事實的背後，而需要主體去加以抽像出來。存在是顯現於直接經驗之中；它必須在胡塞爾所說的「生活世界」中被體驗出來。「存在」的問題，不是探討「什麼是什麼」的問題，毋寧是提出「什麼是什麼」的問題的先決條件。在這個意義上說，梅洛-龐蒂所說的「間接的本體論」也可以叫「否定哲學」。
在梅洛-龐蒂看來，存在沒有「過去」、「現在」和「將來」，它不具備著可見的實存事物的時間維度，因為它本身是不可見的，它作為「本原性的現在」是無所不在，因而也就無所在。
同海德格爾關於存在的否定的形而上學的結論一樣，同薩特關於存在與虛無的本體論一樣，梅洛-龐蒂也認為：一個真正把虛無當作虛無來思維的哲學，才是真正的存在哲學。[18] 梅洛-龐蒂接著指出：「對於一個在純粹中把握否定的思想來說，並不存在放棄世界和重提反思這兩種運動，也不宣稱提倡事物的自然主張或提倡事物的意義的思辨；因為上述相互對立的兩方面都包含向對方轉化的可能性。存在的感知和虛無的非感知是共處的，或者說是同一的。一種從根本上把握否定的絕對的否定論和一種無一遺漏地把握存在的絕對肯定論，恰恰是同一的，它們之間沒有絲毫的區別：說虛無不存在和只有『存在』存在，完全是一個意思。」[19]
在梅洛-龐蒂那裡，為了從新的本體論的高度解決存在與虛無的複雜關係，他吸取了薩特在《存在與虛無》的論述中的不足之處，試圖避免重演薩特關於「存在」與「虛無」的相互關係的那些折中主義或調和主義的簡單論證，強調要使存在與虛無之間的相互交叉和相互轉化的複雜運動，進一步建立在一個更高層次的本體論意義的「存在」的基礎上；在那裡，存在的肯定性和虛無的否定性的對立，不是像薩特那樣，僅僅簡單地在兩者的相互滲透和相互牽制中加以解決，而是從根本上加以超越 。一切無所不在的「存在」和一切「無所在」的「虛無」，之所以能夠在實存中相互對立又相互滲透，是因為它們都是以最原本的那個本體論意義的「存在」作為根基。這個真正的「存在」是一種「超存在」，因為它是超越於一切存在與虛無的對立、並使這個對立成為可能的唯一基礎。梅洛-龐蒂說：「這種存在從某種意義上說包含了虛無；它召喚著虛無，使自己變成豐實，成為真正的存在。」[20]
所以，梅洛-龐蒂所要建構的新本體論，是試圖克服薩特的「主體性」為中心的存在本體論。梅洛-龐蒂在《論符號》一書的前言中宣稱：「我必須完成某種類似《存在與虛無》的著作。」[21] 接著，在《可見的和不可見的》一書中，他更明確地說：「與其說存在與虛無，不如更確切地說可見的和不可見的，同時重申它們並不是相互矛盾的。」[22] 在梅洛-龐蒂交給他的朋友馬夏爾·吉魯德（Martial Gueroult，1891-1976）的著作稿中，梅洛-龐蒂諷刺薩特只會反覆地說「我想」，「卻忘記他自己有一個身體」[23] 。
龐蒂對他的學生勒福特說，他發現「身體」是「象徵性的強大力量」（le corps comme puissance symbolique），以此為基本觀點，他要建構「關於精神中的一種具體理論；這個理論將在精神同它所給予的工具的相互轉換的關係中向我們顯示精神本身」[24] 。在勒福特為梅洛-龐蒂的《論世間散文》（La prose du monde，1969）一書的出版所寫的上述導論性文章中，勒福特轉引梅洛-龐蒂的話說：他之所以要研究文學語言，是因為在他看來，在文學語言中，可以更容易地看出語言並非具有自明性的一種思想的「單純外衣」。[25]