上一節已經提到：存在的自我顯現過程，一方面要通過此在的生存論的分析，另一方面又要通過「存在」自身在「說」的過程中去自我展開。這後一部分所涉及的「存在」自身的自我展開，顯示了海德格爾把「存在」同與人的語言的自我展示相聯繫的重要觀點。早在1927年海德格爾寫《存在與時間》的時候，已經很明確地提出了這樣一個關於存在與語言的相互關係的重要思想，而且把這樣一個重要觀點，看作是他否定傳統形而上學、並達到「存在」的自我顯現的一種現象學方法的展示過程。到了20世紀30年代以後，海德格爾在探索形而上學的重建道路的過程中，進一步著重於從語言的自我展示過程，去解剖存在的自我顯現的機制，從而達到了把「存在」的自我顯現歸結為「語言」的自我顯現這樣一個重要的結論，達到了「語言是存在的家」的重要結論。從那以後的近二十多年的研究中，海德格爾始終都把語言看作是他的研究重點。因此，透徹地說明存在與語言的關係，將是全面理解海德格爾存在主義觀點的一個關鍵。在這裡，主要的是要抓住兩個重點：第一 ，是把語言的自我展示或自我論說的過程，看成是存在的自我顯現過程。這是海德格爾在《存在與時間》中的存在主義命題的進一步展開。第二 ，「語言」作為「存在的家」的展開的過程，表明了語言與人的存在之間的密切聯繫，也表明了語言和人作為一個具有思想能力的存在者的存在的內在關係。所以，在海德格爾那裡，研究語言的問題，從一開始就同研究「存在」的問題以及研究「人」的「存在」的問題密切地聯繫在一起。海德格爾曾經明確地指出：當我們從「此在」的分析入手，去探究「存在」本身的問題的時候，我們馬上就發現：「此在」的「存在」本真地表現為三個重要的形態：一個是領悟或理解，第二個是所謂現身情態，第三個就是語言的「說」。因此，海德格爾從一開始就明確指出，通過對於此在的自我存在的分析，迎面湧出的關於存在自身的自我顯現的過程，就表現為此在的「領悟」、「現身情態」和「言說」這三個基本狀態。海德格爾因此把這三個狀態說成為最原初的生存狀態 ，是「此在在世」現身領悟的一種勾劃或謀劃。語言就這樣，從一開始，就作為此在的一個不可分的內在的自我顯示的三大環節之一，早在《存在與時間》中就被予以重視。後來，隨著對存在問題的探究，海德格爾越來越清楚地意識到：存在的自我展示，就是語言的自我論說的過程。所以，他在《通向語言的途中》一書中明確地說：「對語言和存在的思考，從很早開始，就規定了我的思想道路。」[72]
語言與存在的內在的聯繫，用更生動的話表達出來，就是：人的存在是通過他的此在的自我展現來實現的。因此，在這個意義上說，此在成為存在的入門和起點。但人的此在的自我展現，又必須通過在「存在」的過程中的「說」的過程來進行。因此，在這個意義上，又可以說：人成為語言的信使和承擔者；人的存在是語言的自我存在的一個生動的場所。語言的自我論說過程，正是體現在人的此在的自我展現過程中；此在的自我展現過程，又是通過語言自身在存在中的自我論說，而獲得了它的本真的意義。
海德格爾在《存在與時間》發表之後，對於存在與語言的關係以及對語言本身的研究，集中在他於1957年發表的《通向語言的途中》一書中。這本書收集了他自1927年至20世紀50年代中期關於語言問題的研究論文，從歷史發展的線索，呈現了海德格爾研究語言的歷程，也表現了他對語言的觀點的演變狀況。在這本論文集中，海德格爾對「存在」的追問，從對「此在」的分析，逐步地轉向與「存在」本身密切相關的語言；而在對於「語言」的研究中，他又通過對「詩的語言」這個「純粹語言」的分析，以及通過對於古希臘思想家的概念的分析，揭示出「存在」與「語言」的息息相關的本體論結構，達到了通過語言的自我展示實現「存在」的自我展示的目的。
首先，值得注意的是，海德格爾選擇了藝術作品的語言作為分析語言的入門。藝術作品的語言，不同於他在《存在與時間》中所分析的「言談」、「談話」及「閒話」。在《存在與時間》中所研究的這些「話」，都是通過「此在」的「在世」顯現出來的。藝術作品中的語言，則是以文字或以作品的形態凝固下來的「話」，是作為作品結構而同其作者分離出來的一種有獨立的生命力和獨立意義的「存在」。
作品本來就是作為一種「存在」呈現在我們面前。但是，作為「存在」的作品，是以作品的語言的形式呈現在我們面前的。換句話說，作為「存在」的作品，是通過作品語言本身的「存在化」而存在的。
作品語言的存在化，即作為存在的作品語言的自我顯現，具有特殊的本體論結構，不同於採取「話語」形式而自我顯現的「此在」本體論結構。
其次，根據海德格爾存在主義的觀點，語言的功能不可只被視為一種純粹向「他者」溝通訊息的工具。語言本身是有生命的，語言並非只是告訴我們說話者的意含。語言本身也在說話。這也就是說，語言所說的，不只是作為某主體的存在者的表達，更重要的，是語言本身在自我言說。海德格爾也提到，探討語言的本質，不是意味著尋求語言所基於其上的「另外的事物」。語言的本質不在語言之外；語言的本質在語言本身。所以，根據海德格爾的現象學說法，語言並非僅在指涉外界的事物，語言是一種作為語言的存在的自我展示。
語言既然是一種作為存在的自我展示，因此我們對於語言的瞭解並不是要了解說話者，而是瞭解語言在向我們展示什麼，即語言自己在說什麼？也由於語言的這種自我展示的功能，使得一切的文學作品被賦予了活潑生動的特質。不僅如此，而且，語言是不能被簡單地視為一種「溝通」或瞭解「他在」的工具；因為要完全瞭解作為「他在」的「此在」是不可能的；「他在」只有作為一種「此在」的自我展示才是可理解的。語言的功能若只是用來瞭解「他在」，那麼，這種功能未免太狹隘且隱含著不明確性。
海德格爾指出：「語言就其本質而言並不是一個有機體的表示，也不是一個生命體的表達（Die Sprache ist in ihrem Wesen nicht Aeusserung eines Organismus，auch nicht Ausdruck eines Lebenswesens）。語言也不能從它的符號性質來理解它自身，甚至也不能從其意義特徵去正確地考量它的本質。語言是存在自身的既澄明又掩蔽的到達（Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst）。」[73] 語言既然是「存在自身」的自我澄明卻又隱蔽的「到達」，按照現象學的方法論，為了揭示這個存在自身的自我顯現，就必須讓語言自己去自我表達其存在本質和真理，讓語言作為存在自身去自我言說，讓語言自身在自我揭示中敞露出來，「到達」或「湧現」在這個生活世界之中。
為了從語言本身探討語言的本質，海德格爾曾經引用了哈曼（Johann Georg Hamann，1730-1803）致赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）的一封信的一段話：
即使同德謨斯甸（Demosthene，公元前384-322，古希臘政治家和演說家）一樣能說會道，我也不能比三次重複同一句話而找到更好的表達方式；這句話就是：理性就是言語，即「邏各斯」。這就是我啃也啃不完、並使我累垮的那根軟而又韌的骨頭。剩下的一切對我來說，還是摸不到底的深淵；我一直在等待著那拿著這無底深淵鑰匙的啟示錄天使（Apokalypse；本為《新約》約翰啟示錄篇名。後人以此名借喻一切晦澀難懂的文字）。[74]
海德格爾在引用了哈曼信中那段話之後說：
對於哈曼來說，所謂無底的深淵就是由於「理性是言語」。當哈曼試圖說及什麼是理性時，他就訴諸語言。他那朝向理性觀看的視線墜入了無底的深淵。這無底的深淵是否僅僅是由於「理性存在於語言中」？還是由於語言自身本來就是深淵？我們往往是在找不到底的時候講起「深淵」的。而在這個時候，我們感到沒有底基，因而我們去尋找這個底基旨在找到一個堅實的底基。但我們現在並不詢問什麼是理性；我們從一開始就關心著言語，也正因為這樣，才把以下奇特的成語看作我們的引路人；這句成語是：「語言就是語言，語言之為語言是由於語言。」這句成語不把我們導向語言基於其上的某種其他事物。這句成語也絲毫沒有告訴我們，語言本身是否成為其他事物的基礎。「語言就是語言」這句話，使我們被懸掛在無底的深淵之上；同樣地，只要我們有耐心地不使我們自己遠離這句成語所說及的事情，我們也同樣被懸掛在那深淵之上。[75]
在上面的這一段話中，海德格爾反覆強調的是：語言就是語言；語言本身，既非語言之外之他物，使語言成為語言，語言之為語言才使我們處於無底的深淵之上。語言本身的強大威力及其價值，就在於能為我們人類的思維、精神活動以及一切屬於人類屬性的因素，提供一個永無邊際、永無終止線的無限廣闊的維宇。它既無底基，又無「他物」的限制，它就是不受一般存在物的時空限制的「存在」本身。
海德格爾並不滿足於上述見解。他進一步說：
語言就是：語言。言語是惟妙惟肖的、富有表現力的。如果我們自認走向這個成語所說的那個深淵，我們並不會在一個突然陡峭的虛空深淵中喪生。我們倒是被向上拋，而唯有其高度本身才能啟開一個深度。這個高度，這個深度，都雙雙貫徹到底地測量著一個地方。我們究竟能不能被引入這個地方，以便找到我們人類能自我展現之寓所？[76]
海德格爾這段話比上一段話更富有深度；或毋寧說：這句話簡直使我們在語言這個無底的深淵面前頓時領悟——原來語言是如此浩瀚無際，以致使我們無論多少次重複說「它是無限的」這句話，也永遠不會使我們感到我們自己是在重複，也不會感到我們因此而接近了語言的邊際，或者使我們因此而停步不前。「語言就是語言」這句話本身是無底的深淵；同樣地，說「語言就是語言這句話本身是無底的深淵」本身也是無底的深淵。深淵的深淵本來就沒有底，因此，與其說我們被拋入那無底洞，不如說，我們被向上拋到那同樣無限的高度！「存在」回歸到了自己的真正寓所，就是在這個無底無高的奇妙無比、縱深無盡的寓所中，我們人類找到了自己的真正的「家」，真正的「寓所」！福兮人間！深哉美哉、思在其中，樂在其中，永無止境！
海德格爾關於語言的上述精闢思想是一切詮釋學由以出發的理論基礎，也是他的存在本體論的一個組成部分。由此出發，海德格爾一方面批判了通常給予「講話」的三種功能（即「表達」、「講話是為人類活動而服務的」、「講話是為人指明現實與非現實」）的傳統觀點；另一方面，分析了宗教神學關於人的言語起源於神（海德格爾尤其指出《新約》中聖約翰關於「動詞」〔das Verbe〕起源於神的啟示），關於語言同時既有概念性、邏輯性，又有想像性、象徵性的觀點；最後，海德格爾終於指明了研究語言的唯一方法和唯一論題，即語言的「存在」本身。如果說，以往一切關於語言的研究都始終停留在表面現象的話，那麼，唯有揭示語言的「存在之為存在」才能使我們人類領會到語言這個無底的深淵的無限性及其與人的「思」、「存在」的神秘關係。海德格爾說：言語就是講出來的那些話，然而，它到底講些什麼？這樣一種「講」究竟在何處？它難道不是在它過去講過的那個地方？誰不知正是在那個地方，講話已經完成。但是，在那些被講起的地方，講話並未停息。在那些被講起的地方，講話仍在隱藏中。在那些被講起的地方，言語集中著它繼續自身發展的那個作風——而這種繼續發展又是以它自身作為出發點的。這就是說，它的發展的永恆性乃是它的存在。[77]
海德格爾終於追溯到語言的「存在」本身，作為他思索語言問題的出發點和歸宿點。在這裡，海德格爾探索語言存在的中介物，乃是詩歌。在他看來，要研究語言的存在本身，必須從純粹語言入手；而詩歌就是「純粹的語言」；或確切地說，「處於純粹狀態的被講出來的言語就是詩歌」。當然，海德格爾並不是指任何一首詩歌都有資格被評為「講過的純粹言語」。作為「講出來的純粹語言」的詩歌，應該是這樣一首詩：當我們依據言語本身怎樣講而思想的那一瞬間，這首詩就像言語的自我展示那樣地思想著並奔向我們。海德格爾選擇了瑞士詩人格奧爾格·特拉克爾（Georg Trakl，1887-1914）的一首題為《一個冬天的夜晚》的詩歌。這位詩人曾因痛恨塵世間罪孽氾濫而在詩中像噴泉一樣地發洩其憤世嫉俗之情。他終於因癲狂而自殺，徹底地與這個世界訣別。請看他的這首詩：
一個冬天的夜晚
正當雪花臨窗
教堂晚鐘長久迴響。
千家萬戶擺好餐桌
家庭供應豐盛得當。
不只一個人還在旅程
經茫茫道途終臨家門。
金果碩碩神恩之樹，
屹立大地鬱鬱蔥蔥。
遊子安詳入室，
心情之哀痛使門檻頓時僵直。
一道金光閃耀
餐桌上擺設著麵包和美酒。
這首詩的第二段和第三段的原稿，在詩人於1913年12月13日致卡爾·克勞斯（Karl Kraus，1874-1936）的信中，是以下述形式草擬出來的：
他那充滿恩惠之傷痕
靠甜蜜愛情來治療。
人生的那麼平凡的風暴啊
靜悄悄地，在同天使們搏鬥之後
在受盡煎熬中，為神恩之溫柔所戰勝
無聲息地面臨神所奉獻的麵包美酒。
這首由三段文字組成的詩是成功的。不論是內容和形式，都表現了高度的機智性，但在詩文中，有幾行異乎尋常，其勢如異軍突起，高屋建瓴，且讓我們回味：
金果碩碩神恩之樹
屹立大地鬱鬱蔥蔥。
心情之哀痛使門檻頓時僵直。
前兩句話，猶如把我們帶回到天地之間，領會著由造物主之恩典所湧現的天地萬物之昭昭然富有生機及其「存在」的意義。至於那第三句末的「頓時僵直」四個字，就好像門檻受染於「心情哀痛」而受驚一般。這三句詩文不僅異采閃爍，而且提供給讀者以鑒賞不盡之美景，其絢麗燦爛非一次分析可以描述。這美麗的圖景增強了詩的誘惑力，也使這首詩的美的結構更加完善。
特拉克爾的這首詩所描述的，是一個冬天的夜晚。第一段所告訴我們的，是發生在外面的事情；天下著雪，教堂的晚鐘敲響了。外面發生的一切正在我們所居住的寓所邊上輕輕擦過——天上掉下來的雪花飄落在窗上，像外來的遊客在窗外探頭探腦，又像輕風那樣默默地擦過窗上的玻璃，並毫無留意地飛飄而去。屋外日月星辰的運轉和四時的變遷，連同那擦窗而過的雪片，在向我們顯示「存在」的「在世」中的緊迫的時間結構。在屋裡，一切都準備好了，井然有序，餐桌上擺好食品盤碗。
詩的第二段產生了對照差異感——遠離著那些已在餐桌邊就座的人們，有些人仍在旅途上，異化在他鄉，在茫然道途中。然而，從這些可能包含艱險歷程的道途中，也可把遊子帶回那溫暖的家門。這首詩在這裡寧願稱為「神恩之樹」。
詩的第三段把遊子從外面的茫茫大道引回家中，並使之在神恩金光突閃的瞬間跨過門檻。家家戶戶以及餐桌上擺列的酒食都變成為神殿和聖餐。
如果按照幾千年來分析詩文的習慣以及依照所謂「言語不過是表達手段」的論斷，我們當然仍舊可以對這首詩進行更具體和更深入的分析。但是，我們現在感興趣的，恰巧不是這些。因為人的言語並不只是表達方式和表達思想感情，而且它本身也同樣是人的一種行為 。言語是說出來的話，它本身就是在向我們講話。當我們說話的時候，實際上是指那向我們講話的言語。言語本身在講，向我們講。當我們講話的時候，實際上是「講話」在向我們講話。「講話」向我們講什麼呢？它所講的，正是「存在」自身在向我們顯示其內在的意義，而「講話」的講話，也就成為「講話」自身的「存在化」。正是對這種「講話」存在化的分析，構成「存在」自我顯示的重要途徑。為了說明這一點，我們再在詩歌中尋找那講話的言語。
如前所述，詩歌是純粹形式的講話的言語。在我們面前的這首詩，對我們來說，「其作者是誰」的問題已降到次要地位了。也就是說，當我們讀或聽這首詩的時候，我們只「聽到」那詩文在對我們「講」話，把我們的注意力和思想感情，從這個地方轉到另一個地方，又從另一個地方引入其他境界。這首題名為《一個冬天的夜晚》的詩歌所描述的是一個冬天的夜晚。我們盼望這首詩給我們描畫出一個類似真實的冬天夜晚。但實際上，這首詩永遠不會給我們「製造出」一個「真實的冬天夜晚」。大家知道，詩歌之成為詩歌，就在於它有詩意。而且，只要有詩意，就同時帶有描述性。
任何一位詩人在寫詩的時候，總是想像那些可能存在的事物，並使之呈現得栩栩如生。詩歌作出來之後，它就向我們聯想起它所描繪的那些事物。所以，在詩歌的言語中所突出表現的，是詩文式的想像。詩歌所談及的，當然是詩人所講過的。但同時，為了以語言的真正本來面目理解詩歌語言的本質，我們必須擺脫慣常只把語言當「表達手段」的觀念的束縛。以這首詩為例，這首詩顯然在向我們講話。那講話的「它」是誰？是詩歌中的言語，還是詩歌的作者？我們並不打算否認「人」在「講話」。但問題在於：人是在怎樣精確的範圍內講話的？什麼是「講話」？詩曰：
正當雪花臨窗
教堂晚鐘長久迴響。
這顯然是「講話」——它講的是下雪；然後，天黑降臨大地，晚鐘「當、當」敲響，雪片不聲不響地擦過窗戶。就是在這樣的黃昏降雪的一片沉悶氣氛中，時間更加顯得緩慢悠長。正因為這樣，天天在嚴謹的時間界限中敲響的晚鐘，延續得更長久些。這首詩給我們帶來的圖景，是它的詩文在講話中喚起的境界和情意。詩文在講話時，實際上是在叫喚、在呼喊；這叫喚又確實把它要叫喚的一切都召來了。這一召喚可以一直延伸到那些沒有被叫喚過的一切地方，延伸到那本來不存在的被叫喚者之所在。
但是，這裡又包含了另一層意思：把某個事物、某個因素叫喚過來，這叫喚就必須在叫喚前預先叫喚那被叫喚者。向什麼地方、什麼方向叫喚呢？向遙遠的地方，在那被叫喚者存在之處，在它還不存在之時，叫喚它出來，使之「向著」召喚之處而存在！
然而，這個召喚並不把真實的因素從它所在之地「連根拔來」；上述兩句詩不會把雪窗、冬夜、鐘聲真正地呈現在讀者面前。叫喚永遠是叫喚自身。叫喚就是叫喚，它所叫喚的是在叫喚中來來去去；叫喚所叫喚的，與其說是那摸得著、看得見的實物，不如說叫喚它自己。所以，在詩歌中呈現的，是在叫喚中被召喚的東西和情景。詩歌中所叫喚的，是沒有在我們面前真實出現的那些被叫出來的情景。而且，在這叫喚中，也包含著被叫喚的某個處所。這個處所，是供被召來的事物，在那空缺的心靈中佔據著那個供它棲身之所。那被叫喚者隨叫喚而轉動，作為這樣或那樣的事物，向人們靠攏、走來，呈現出人所看到的那些事物和那些樣子，呈現它們之「存在化」本身。
那下著的雪把人引入那夜幕徐徐覆蓋的茫茫天穹，那教堂的晚鐘又把人當作必死的「存在」面對著那永恆之神。房屋和餐桌則把必死的人同土地連接在一起。通過言語的召喚，上述四個因素：天與地、必死的人和永恆的神，構成一個整體，相互關聯著。四個因素，招之即現，現則相聯，互通一體於聽者的心目之中。詩的語言的這種「召喚」功能，從其效果而言，具有很大的伸縮性，其中就其可容納的空間而言，從宏觀方面，可以大到無限的天際；而從微觀方面，則可以小到極其集中的程度，以致使人想像到那原子核式的微觀結構，其範圍不管怎樣小，怎樣狹窄，其密度無論怎樣大，都仍然可以無限地容納新的因子。人的詩的言語，在「召喚」某一因素的同時，也同樣為人們提供足夠使這些因素在其中和其外緊縮的伸展的「餘地」。這個「餘地」就是各種版本的解釋所以可能存在的「空間」。言語的這一特點，重複地說，就是既能「召喚」言語所指的那些因素，又能同時設計出供這些因素在聽者和讀者心目中任憑其本身而馳騁的「虛空」。
在上述所引的詩句中，當我們深入具體分析詩句的內容和含義時，詩歌的作者已經不成為重要的因素了。我們越深入分析詩句的範圍的含義，越把詩的「作者」的名字拋在腦後。事實上，被詩句「召喚」而來的因素及其內容，並不一定是「作者」給我們的，而是那詩句的言語本身「講」出來的。這些詩句固然是某位作者寫出來的，但這些詩句一旦寫出來，它們就是作為「言語」在向聽者和讀者「講話」。是這些言語，而不是作者去「召喚」那些呈現於聽眾心目中的因素。這些言語成為「講話者」本身。
而且，詩中的言語也成為存在本身，成為「虛無」本身。這個道理是很清楚的。言語的「召喚」功能，體現了言語作為「存在」的極大的伸縮可能性。當言語「召喚」某些事物的時候，它同時也為該事物的展現提供了一切必要的條件；也就是說，為被召喚的事物的「存在」提供條件。
在上述引用的詩句中，舉例來說，「雪花臨窗」這四個字，當它們傳到聽眾耳中時，聽眾心目中所出現的，不僅是雪片降至窗前之情景，也同時想起窗前雪片之外的茫茫雪景，甚至想起這些雪片的來源——天。多少個多情傷感的人，望到窗前雪片之後產生了一連串感慨和冥想！如果不是語言啟示了聽眾或讀者，同樣的現實的窗前雪景，也可以勾起重重心思和聯想，但是，第一，這種心思和聯想都是以語言的形式在聯想者心中展示和延伸；第二，這種心思比起詩句所掀起的重重心思要簡單得多。而且，這些心思一旦發展為複雜結構和形式，其本身就在實際上演變成「詩」，或者說，演變成詩的前奏曲。詩歌並不一定是「詩人」的壟斷物；許多普通人有時也可以創造出詩句，只是詩句沒有採取完美的形式。詩歌的言語，作為「純粹的言語」，其「召喚的功能」具有本體論的「存在」的意義。
另一方面，我們還需看到，「言語」本身也能召喚言語；如此在言語之間的相互連續的召喚，可以無限地循環下去。以致在宏觀和微觀兩個方面無止境地展開。如前所述，在言語的虛空中存在的可能性是無限大和無限小。一個「雪」字，當在詩中出現時，可以使讀者和聽者聯想起何等不同的「雪」及其周在情況。有多少人讀到同一首詩的「雪」字，其想像中的「雪」就有同樣多的區別性！而且，即使是同一個人所遇到的「雪」字，在不同場合、不同情景時，也可以產生出不同的「雪」。在這裡，還要突出地指出中國語言的特殊的召喚功能。中國文字具有不同於西方文字的特殊點，這就是每個中國字的獨立性和完整性。中國文字的這一特點，使中國語言中的每一個字、每一種音、每一種寫法，就足夠召喚出許多完整的、獨立的意義。
詩句中的言語，不僅可以「召喚」各種事物和人物，而且還能提供與這些事物和人物相聯繫的一切空間，提供無限的「虛空」；同時，也可以召喚另一組合的言語，為這些相關聯的言語提供其伸展的「虛空」。由此可見，詩歌中的言語所提供的虛空也是一種「虛空的虛空」。這就是說，在這些言語的虛空中，還包含著在其中所召喚的其他相關的言語的虛空，而那些被召喚的言語又再包含著更新的、可被召喚的言語的虛空。所以，言語中的「虛空的虛空」是一個連續循環的無限層次化的空間，足夠容納一切應召而來的事物。
海德格爾認為，在瑞士詩人特拉克爾的上述《一個冬天的夜晚》的詩歌中，臨窗雪花把人們都帶到茫茫黑夜的天空底下；而那敲響的教堂晚鐘則成為神的使者，把人們帶領到嚴尊的神面前。正如前面所分析的那樣，天與地、人與神，成了相互連成一體的、不可分割的統一體「單位」。就在這個單位中，「居住」著天、地、人與神。海德格爾把這四個因素相居的寓所用「四方場所」（Das Geviert，原義為「四方形」、「正方形」或「四方形的場地」等）這個詞來表達。他給這個德語詞賦予了新的意義。Ge-作為前綴表現了把viert（四）結合在一起的能力。這個「四方場所」就是一種「事物之成為—事物」（Das Dingen der Dinge）的所在，是事物自我顯示乃至事物自身的存在之所在。因此，這也就是所謂「世界」。
海德格爾指出，在給事物命名的時候，它們都是被「召喚」的；而且，它們是在「事物之成為—事物」中被召喚而來的。這些事物，作為「這些事物本身」，在其展示過程中，開啟了一個「世界」——在這「世界」中，每個事物各得其所，並每時每刻地成為其本身在當時當地所呈現的那個事物的樣子。各種事物在展示其本身之「成為—事物」的同時，也出現在這個世界上。換句話說，各種事物之「問世」或「降世」，是與其本身展示「成為—事物」的過程同時進行的。海德格爾是用austragen這個德語動詞來表達事物的「問世」。
實際上，austragen具有「澄清到底」、「堅持到底」或「支持到最大限度」等意義。但在這裡，海德格爾通過這個字所要「說」的，是事物作為事物自身展示開來而「降世」，出現在這個世界上。其間，不存在「因」與「果」的任何關係；而毋寧說，是世界本身自我展示，作為事物之成為事物之存在場所而出現在我們面前。在古德語中，「問世」（austragen）也用bern或baeren來表示；在現代德語中的gebaeren就是從bern或baeren變來的。動詞gebaeren，是「生育」、「分娩」或「產生」的意思。與此有關的Gebaerde則表示「舉止」、「表情」和「姿態」，所以，事物之「問世」，實際上就是以其特有的姿態展示其「成為事物」的那個樣態。這種「成為事物」之展示過程，是事物自身的「存在」，是事物的一種「舉止」，是既沒有原因，也沒有結果——它就是它自身；它自身就是「存在」在那裡的那個「存在」。
在上述詩句中，第一段話是召喚事物之成為事物；也就是說，那些詩句召喚事物呈現在那裡。所以，第一段話只是召喚事物；而在召喚事物的同時，也招呼「世界」。海德格爾用的原文表達更深刻的含義，他說：「Die Dinge be-dingen die Sterblichen.」關於這句話中的動詞be-dingen（有「制約」、「決定」、「引起」等意義），海德格爾有意地用「-」符號把be與dingen稍加分隔開，表示其特殊用義在於「賦予」。也就是說，賦予某種事物以某種性質；或者「使之成為事物」的意思。海德格爾1958年5月11日在維也納劇院舉辦的節日演出會上，發表了題為《詩與思想——論斯特凡·喬治的詩「語詞」》的演說。在這篇題為《語詞》的演說詞中，海德格爾用「-」的符號橫置於幾個動詞中，出現了：be-stimmen，be-gruenden，be-fremden等新詞。在這些詞中，be-表示「賦予」和「給予」的意思：
be-stimmen，另一個確定性賦予恰如其分的語調；
be-gruenden，提供基礎；
be-fremden，使成為異己……等等。
所以，在海德格爾的那句話：Die Dinge be-dingen die Streblichen中，be-dingen不是「限定」，而是「賦予事物以其固有的性質」的意思。根據這些意思，海德格爾認為，《一個冬天的夜晚》中的第一段所要表現的是：各種事物準時地到達世間，訪問塵世間的人們，並由於這種「訪問」，才出現了「世界」。第一段詩句的真正意義在於：它們在「講話」時，同時也把事物「召來」。
與第一段相比，第二段的詩句採取完全不同的方式來「講話」。其不同點在於：第二段話在「召喚」的同時，從一開始就指向人：
不止一個人還在旅程……
這就是說，詩句並不是「召」一切人，也不是「召」第一段所提的「千家萬戶」中的人們；而是「召」那些正在茫茫道途中的人們——這些人是正處於「忍受死亡」過程的人。這些人「忍受死亡」（das Sterben）的過程就好像走向死亡的旅途一樣。海德格爾分析到此時，如此說道：
在死亡中積蓄著存在的最高階段的隱退。死亡已經把一切死提前了。凡在旅途中的人，都必須首先越過其經歷的茫茫道途而回到家中，並來到餐桌前，這不僅是首先為了他們自身，而是恰巧為了那些「千家萬戶」——因為這「千家萬戶」的人們只以為：他們只要待在家中並坐在餐桌前，就是生活得很舒適，供應豐盛得當，優哉游哉生活於世界上。[78]
在海德格爾的《關於人道主義的信》中，當海德格爾論及德國詩人荷爾德林（Friedrich Hoelderlin，1770-1843）的《懷念》（Andenken）這部作品的詩詞時，也談到了「語言」、「存在」、「死亡」、「世界命運」及「無家可歸感」（Heimatlosigkeit）等作為「此在」在其「在世」過程中的各種生存形式。海德格爾說：
無家可歸感成為一種世界命運。圍繞這個問題，有必要從存在的歷史的角度去思考這種命運。馬克思從黑格爾的最基本和最有意義的觀點中所啟發得來的，有關人的「異化」的思想，歸根結底就在於它觸及近代人的無家可歸的失落感的根源上。……[79]
第二段詩的頭三句所「召喚」的是「不只一個還在旅程」的人，並把他們放置在「家門」和「茫茫道途」上。顯然，這「茫茫道途」和「家門」還只構成「世界」的一部分。但在第二段的第三、四句話中，突然出現了完全不同的事物：
金果碩碩神恩之樹
屹立大地鬱鬱蔥蔥
神恩之樹顯然植根於和生長於大地上。但是，樹木之茂盛也同時靠天的恩德。在這裡，詩句還顯然「召喚」著樹的成長過程——群花盛開和生氣勃勃。天與地對樹的成長的促進作用相互交叉地呈現出來。因此，詩句稱之為「神恩之樹」。樹上盛開的鮮花使普通的果實幸運地獲得了神恩和珍貴無比的「自由」。到此為止，天與地、神與人相互交叉成一個單位，成為一個「世界」。「世界」一詞，到了這個階段，已不單純是形而上學的概念，也不是所謂「自然」和「歷史」的世俗化了的世界，同樣也不是《聖經》上所說的「創世」的現實化，而是作為一個整體的「現世」本身，即「現在展現的」那個世界本身。
海德格爾通過上述詩句的分析，把我們「召來」了我們所面對的「現世」——這種現世不同於形而上學的「世界」概念，也不同於神學的「創世」，而是由天、地、人、神具體地結合的那個呈現 於世的世界——這是「存在」的具體呈現場所，是言語給我們「召喚」來的。
海德格爾接著分析詩的這一段中有關天與地的用詞。就在第三和第四詩文中，原句「金果碩碩神恩之樹」是以「金」起頭的，為了恰當地理解「金」字，讓我們回味一下品達（Pindar，518-438 B.C.）的抒情詩《科林斯地峽競技會頌》（Isthmiques）。在這首抒情詩中，這位古希臘詩人把「金」稱為，περιω′σιουπα′υτωυ，意思是：金光閃閃光芒為一切隨著它的出現而存在的其他事物提供「寓所」——什麼是「金」？金是那種能以其閃耀光芒為一切周在事物提供「場所」的東西。「金」的可貴之處在於：它的金光帶來了圍繞著它的一切事物所賴以生存的「虛空」，即場所。
從對於「金」的上述解釋，海德格爾認為，一切「召喚」都是從遠處召來事物、並把這個召喚本身同時引導到最遠處。海德格爾用「hin und her」表示「遠去又遠來」的意思。詞的召喚具有這種雙向的展示功能。因此，可以產生立體的、多維的、來去無限的效果。這就是說，召喚可以把事物呈現於現世，同時又在它召喚之一閃光中為事物提供存在的場所。海德格爾講到這裡，便說：「世界使事物展現。事物：世界的範圍。世界：事物的恩典。」
海德格爾對「金」字的上述理解，變成為對言語的「召喚」功能的一般性理解。所以，在海德格爾看來，如果說詩的第一段囑咐「事物」前來顯示於世，那麼，第二段則囑咐「世界」前來為事物提供「恩典」。最後，詩的第三段囑咐「場所」為「事物」和「世界」的到來提供其顯示的「寓所」。因此，這個「場所」成為事物和世界和諧地相處的條件。正因為這樣，第三段起於下面一句別有風格的詩句：
遊子安詳入室……
在這裡，「安詳」成了主調而為全詩定調。這「安詳」之突然出現在「門檻」上具有重要的意義。在海德格爾看來，作者雖然沒有說明遊子之心疼從何處來，但在下一句「心情之哀痛使門檻頓時僵直」，使「疼痛」同「過去」相聯。因為「僵直」一詞是詩中唯一以過去式形式出現的動詞。但是，這個過去式的「僵直」只是「召喚」那曾經發生過的事物。
詩人的成功還在於：他把僵化的場所選定在「門檻」上——因為門檻既是門的兩邊框架的支持點，也是「裡面」和「外面」的真正分界線，是兩者的交叉點。海德格爾認為，在門檻的那條結實的橫木上，可以承受從外面進來和從裡面出去的一切事物的「囑托」，可以經受從它上面越過的一切事物的壓力，可以凝結一切從它上面越過的事物「喜、怒、哀、樂」的「情緒」。因此，那門檻是一個象徵，是一個分水嶺。詩人很恰當地使用著「門檻」這個詞，作為在讀者面前出現的「世界」的歷史轉折點，也成為「存在」於這個「世界」的人們的「處世」情緒的凝結點。
「門檻」兩個字在詩中的這個地方出現，恰如其分地「道」出了天與地、人與神相互交叉的真正意義：在天底下過著悲苦生活的、疲憊不堪的人們，經歷了「異化」的奔波過程之後，仍有希望在跨進門檻而返回自己的存在的「寓所」的那一瞬間，將一切苦痛，在神恩之金光閃耀感化下，頓時化為「物化」的門檻，迎面見到的，卻是豐盛的佳餚美酒。
但是，在海德格爾看來：為了使「夾於兩者之間」堅持到底，必須有韌性和堅持性，即堅固性。門檻，作為「兩者間」的支持者，是堅硬的。因此，「哀痛」在那裡使門檻僵化。但哀痛剛剛不多不少地變成為石頭般的哀痛，並且它還沒有硬得變成門檻，並沒有凝結成門檻。哀痛乃是門檻中的哀痛——它作為哀痛而持續著。[80]
但是，「哀痛」究竟是什麼呢？詩歌中的「哀痛」一詞給我們帶來什麼呢？海德格爾說：
哀痛使心碎。哀痛就是痛苦和碎裂。但它並不碎裂成散狀的碎布片。哀痛當然是破碎。它進行區分；它把事物區別開來。但正因為這樣，它同時又把一切都朝它自身拉來，把一切集中於自身。
因此，「哀痛」就是聚集在一起的「區別」，是碎裂和集中的焦點——它像基線那樣，突然地打開空間，把那些保持一定距離而相互間隔的事物，作為一個集合體而加以標記。總之，「哀痛」是破碎的集合，是聚集的破碎的集合體。在這個意義上說：「哀痛就是區別。」所以，「心情之哀痛使門檻頓時僵直」這一詩句，「召」來了「區別」。
但是，這是什麼樣的「區別」？海德格爾說，「這一詩句召來『兩者間』的那個區別點，但它恰巧又是集合點」。
接著，在詩的最後兩句中說：
一道金光閃耀，
餐桌上擺設著麵包和美酒。
那道金光閃耀，恰巧閃在那「哀痛」之上，閃在支承著哀痛的門檻上。這也就是說，哀痛使「世界」在其展示中獲得了解放，使「世界」成為真正的世界，「還世界以其本來的面目」。麵包美酒，本是天與地的「果實」，是「神」奉獻給「人」的。
所以，詩的第三段把「世界」和「事物」召到其深處，召到它們本身的最深部；而把它們歸屬到一起的是「哀痛」。
從以上的分析看出，那「召喚」世界和事物的「召喚」，就是真正意義上的「命令」。這個命令就是「講話」的展示本身。「講話」是在那講過的話中而展示的，也就是在詩歌中展示。所以說，詩歌就是「講話」的「講話」。言語就是講話中的講。「講話」在講話中召來世界和事物——而這是在區別的「兩者間」把它們召來的。這裡所說的「兩者間」，就是「門檻」——它是「外面」與「裡面」的一個分界線，它就是「兩者間」。
關於海德格爾所說的「區別」，與普通德語中的「區別」有所區別。在普通德語中，「區別」就是Differenz，原出於拉丁文Differentia，原意是表示一種在兩者間有差別的「性質」；或者表示在事物之間的相異「關係」。法國著名思想家蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533-1592）在他的《論文集》（Essais）中說：「在我們與我們自己之間也存在著像我們與其他人之間那樣的不同點。」[80] 蒙田所說的「不同點」，就是「差異」或「區別」。但在這裡，蒙田已經用「區別」這個詞表達出比普通人所說的「區別」更深刻得多的意義。海德格爾所說的Differenz，則是有本體論意義的「區別」。關於本體論意義上的「區別」，海德格爾在《論言語》中，在分析特拉克爾的詩時，是從「世界」和「事物」的區別關係談起的。
特拉克爾的詩的前兩段，是「講話」對「事物」和「世界」的兩種「召喚」過程的同一體——「講話」在把「事物」叫喚到「世界」中來的同時，也把「世界」召喚到「事物」中間。這兩種「召喚」是有差別的，但又是不可分割的。更確切地說，兩種召喚並不單純是相互交聯，因為「世界」和「事物」並不是相互並排地存在，而是相互通過對方 而存在著。正因為相互通過 ，它們就相互測定一個地方——而正是在這個地方，它們相聯結在一起。也正因為這樣，它們之間是親密相處的。「兩者相交聯的那個地方。就是它們的親密性的高度親切之所在。」
海德格爾是用Innigkeit（親切性）表示兩者的親密關係的。Innigkeit是德國另一位偉大詩人荷爾德林用以表達他對人類之愛的語詞。荷爾德林說：
我愛的是人類……我愛將來世紀的人類。因為這是我最幸福的希望，這個信仰使我堅強努力，我們的後代將要比我們更好，自由總是必定會來到的，道德在自由的神聖溫暖的光中比在專制主義冰冷的地帶將要更好地發展。我們生活在一個一切都為了更好的時日而工作的時代。[82]
海德格爾用「親切性」來表示兩個相互依存和相互區別的事物的不可分割的關係。這就是說，兩個具有這種關係的事物都同樣以「忠於自身」為前提相互依存和相互區別。
海德格爾接著指出，在德語中，兩者所共在的那個地方，稱為Zwischen，它來自拉丁詞inter，與之相對應的是unter，也表示「兩者間」的意思。
問題在於，兩者的「親密」和「親切性」，並不意味著兩者在「兩者間」那個地方「相混淆」，更不意味著在那個地方喪失其特性。毋寧說，恰巧是在那「兩者間」（Zwischen）之所在，兩個事物——「世界」和「事物」——通過其相互交聯而達到「純粹的區別性」。海德格爾指出，在「兩者間」之所在，Differenz是占主導地位的。
海德格爾對Differenz一詞所作的本體論的解釋，對此後的詮釋學的發展產生了重大的影響。法國當代最著名的詮釋學代表人物德裡達，就是從海德格爾關於Differenz的本體論意義的分析中得到啟示而建立其新型哲學理論的。
海德格爾在《論言語》的論文中說：「現在被命名的『區別性』（die Differenz）是作為『一』的『一』，它是唯一的、獨一無二的。從它出發，『區別性』使一個地方開啟著，讓『事物』與『世界』相互朝著它並通過它而關聯起來。」這個關於區別性的定義非常重要。正如前面所說的，「區別性」成為德裡達的詮釋學的基本概念，也成為德裡達的後結構主義思想的基本概念（讀者也可參見本書第七章的第一和第二節）。
正如前面所述，海德格爾是在論述「講話」的「召喚」作用時分析了「區別性」的概念的哲學意義。他認為，「講話」所召喚的是那些受到「指令」的因素：「事物」和「世界」。「講話」把這些被「指令」、「命令」或「吩咐」的因素叫到「兩者間」的地方。以這樣的方式而受囑咐的事物，實際上是被托付給來自「區別」的「突然事件」。
海德格爾所說的「托付」和「指令」，就是德語中的befehlen。德國人中間長期流傳著這樣的諺語——「把你的路托付給上帝吧！」（Befiehl dem Herrn deine Wege）在這句諺語中，befehlen中的「指令」含義很自然地轉化成「托付」、「信賴」和「信託」的意思。所以，上述被指令而被召喚到「兩者間」的事物，更確切地說，毋寧是被「托付」給「區別」。正是在「區別」所在的那個「兩者間」，聚集著一切「指令」和「命令」，因而，「講話」的一切召喚，歸根到底，都在那「兩者間」落腳。
在這落腳的地方，一切被「講話」召來的事物，都在其自身的展示過程中獲得了滿足——這一展示，唯其實現在「兩者間」，即在「區別性」中保持其高貴的、不可取代的「唯一性」，才使物自身成為真正的物自身，它才真正達到其「正身」地位，達到無與倫比的「涅槃」地位。因此，在「兩者間」之所在，一切被召來的事物，終於「靜悄悄」地回到了自己的家，內心終於「平靜」下來。在前引的詩句中，第三段說：「遊子安詳入室，心情之哀痛使門檻頓時僵直。」遊子之安詳，恰巧發生在門檻上，在「內」與「外」的交界處，在「事物」與「世界」被同時召喚到的地方。在這安詳、平靜之所在，同時也是哀痛使心碎的地方。
所以，海德格爾又說，「區別」對於「事物」與「世界」的鎮靜作用，實際上表明「區別」自身就是「寂靜」（die Stille）。在德語中，die Stille就是發生「靜止」狀態的場所、時刻，就是事物達到其極限之點（或飽和點）——在這一點上，事物與事物自身完全同一。所以，die Stille，同時意味三方面的含義：止息、平靜和沉默。就在「區別」之所在，不同的事物在哀痛的心碎狀態中雙雙感到自足，在各自維持其完滿的特性的一瞬間，聽到了清靜的沉默的響鐘（das Gelaeut der Stille）。所以，海德格爾說：「就『區別』的『命令』在『兩者間』而把『世界』和『事物』召喚到它們的親密無間的同一狀態而言，言語就是講話者。」[83] 接著，海德格爾又說：「言語是在沉默敲響的那個地方講話並聚集它所命令的事物的。」[84]
對於海德格爾來說，「講話」也就是「聽」。他認為：人講話是為了回答「講話」，而回答就是「聽」。人只有在他本身適應於講話的情況下才講話。人只有在那講過的地方講話，才對我們來說，人在講話。人要講話，首先必須是講那些已經被講過的話。
然而，究竟應該怎樣理解「講話」中的「話」呢？那些被人們「講」的「講過的話」，究竟是什麼呢？
在討論這些問題時，我們不應該忘記海德格爾哲學的整個出發點。在他看來，哲學的基本問題應該研究「存在」本身；哲學的任務是展示「存在」的歷史——這個任務的完成，實際上就是存在本身的展示的「導言」或「先導」。[85] 在他看來，展示「存在」的歷史，必須同時地對自古希臘以來的傳統的形而上學進行徹底的「摧毀」（Destruktion der Ontologie）[86] 。這種「毀壞」就是對傳統的「再評價」，就是對基本論題的肯定性展示本身。本書第七章第一節「對後代思想家的影響」中將進一步論述海德格爾這一概念對德裡達的「解除結構」（Destruktion）概念的決定性影響。現在，在論述海德格爾關於語言的本體論思想的時候，有必要更深入地說明海德格爾之「存在展示」與「語言」的內在關係。
如前所述，哲學的任務既然是展示存在自身，那麼，就應該找到「存在」自身及其各種具體的存在形式之賴以展示之所在。這個所在，便是那個「區別」棲居之處，便是那「兩者間」——在相異的事物保持相互關聯、而又持續其唯一的和固有的區別性之所在，在那充滿碎裂性之哀痛、而又沉靜地自足之所在，在填滿了歷史的音響而又寂靜、伺機再發的、「講過的言語」裡。
「此在」（Dasein）聚精會神於那指令著「區別」的寂靜的召喚之上，即使他們自身不一定認識它們。[87]
所以，很明顯，海德格爾把「語言」看作是存在自身展示之所在。所以，他在《論人道主義的信》中說：「語言是存在的家，在它的寓所中，居住著人（Die Sprache ist das Haus des Seins；In ihrer Behausung wohnt der Mensch）。」[88]
這就是為什麼海德格爾把語言看作是「本體論的論題」：
對於現在的關係，以及在現時存在的本質中所展示的次序，是唯一的。它始終都比其他關係保持著無以倫比的優點。它隸屬於存在本身的獨一無二性。因此，為了命名那些在存在中所展示的一切，語言必須找到一個單詞，唯一的詞。正是在這裡。我們觀測到指向存在的所有的思維用詞包含著多大的危險性！然而，這裡所說的冒險性並不是某種不可能的事情；因為存在到處、並且始終都是通過各種各樣的語言在講話。[89]
如果說語言是存在的家的話，那麼，講話、言談和各種言語就是「語言的存在」。換句話說，人說出來的話，是「存在的家」的「存在」，是作為「存在的家」的語言在現實世界中的存在者。也可以說，言談、講話和言語，是作為「存在」的語言。關於這一點，法國的德裡達作了很精闢的解析。[90]
因此，作為純粹的言語的詩歌，很自然地也成為典型的存在的「家」。所以，海德格爾在分析德國詩人荷爾德林的詩作時，直接引用了荷爾德林的詩句：「人以詩的方式居住著……」（...disterisch wohnt der Mensch），也可以譯作「人詩一般地居住著……」。法文譯本譯成「人居寓於詩人中間……」（l'homme habite en poete...）[91] 。
在1959年1月巴伐利亞州美術科學院與柏林藝術科學院組織的論語言的學術討論會上，海德格爾再次強調說：
言語曾經被稱為「存在的家」。……存在的家就是言語——作為「說」（die Sage），言語是適應的旋律。[92]
在《形而上學導論》中，海德格爾已經明確地說：語詞的作用和功能是「命名」（Nennen）。他是這樣說的：
言語，即命名，在其存在中恢復著自我顯露的存在者——這種存在者急急忙忙地、直接地和佔優先地位地來到；言語和命名也同時使這種存在者維持在明顯狀態中，給予它以限定的性質，保持其存在的穩定性。[93]
言語就是這樣在命名中保持存在者原來如是地所展示的一切。也正因為這樣，照海德格爾看來，語言也在命名中正確地表達了「思想」本身（Denken）。
因此，語言，或更確切地說，言語，在其命名存在者的同時，也表現了「人」作為一個特殊的存在者同語言本身的關係。也就是說，「命名」本身，就指明了「人」在語言中的地位和作用。在命名中，「人」被「帶往」語言中，而這樣一來，也就出現了一個「講話」的「存在者」。
但是，按照海德格爾的理論，當一個「存在論地存在」的「存在者」講話的時候，他所講的「話」，並非作為主體的「他」在講話，而是「言語」本身在講話，或毋寧說，是言語本身作為存在者的存在棲所在表現存在者的存在狀況。這是語言在「獨白」，然後，又是言語自己在「聽」這個「獨白」。
這就是說，要使語言本身去自己講語言本身，讓語言自身去表現和顯露它自身。海德格爾說：「Die Sprach spricht」（語言在講話）。[94] 語言的這種「獨自」（mono-logue）並不是「對話」（dia-logue）的條件，而毋寧是「聽」（hoeren）的條件——在這種「獨白」中，語言自己「聽」和「領會」它自身。
當然，「講話」（der Sprechen）無疑是「一種人類活動」。[95] 這種「活動」（Taetigkeit）本身表明，「講話」是一種有意向的主觀性或主體性的自我表現。海德格爾為此同意威廉·馮·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767-1835）的萊布尼茲（Leibniz）式形而上學對於語言的主觀性的觀念。[96] 但是，旨在「摧毀」一切形而上學的海德格爾哲學，首先把語言的講話看作是聽（hoeren）。[97] 對於海德格爾來說，這並不是單純地以「被動性」（聽）去代替一種「主動性」（講），而是在一個「主體」的言談中「捕捉」這個「主體」，並以此來確定主體的性質。因此主體之被確定不是在主體的主動動作（講）中，而是在其被 動動作（聽）中。
在這個意義上說，不是「主體」去確定「講話」，而是被 聽的「話」反過來確定他自身，而是他講出來的話確定那在表面看來是「主體」的講話者。通過這一「顛倒」，形而上學被「摧毀」得粉身碎骨。
註釋
１轉引自William Barrett，What is Existentialism？Grove Press，New York，1965，p.144.
２見《什麼是哲學》（What Is Philosophy？），Neske，Pfullingen，1956，第35頁。
３M.Heidegger，Sein und Zeit，1986，p.17.
４Ibid.，p.53.
５Ibid.，pp.258-259.
６Ibid.，p.329.
７Ibid.，p.274.
８Ibid.，p.376.
９見Otto Poggeler，《馬丁·海德格爾的思想方法》（Der Denkweg Martin Heidegger），Neske，Pfullingen，1963，第179-180頁。
十「Die zweite Haelfte laesst sich nach einem Vierteljahrhundert nicht mehr anschliessen，ohne dass die erste neu dargestellt wuerde.」M.Heidegger，Sein und Zeit，1986，p.vii.
[11]Ibid.，p.ix.
[12]Ibid.，p.42.
[13]Ibid.，p.43.
[14]海德格爾著：《存在與時間》，1986年德文版，第44頁。
[15]同[14]，第42頁。
[16]同[14]，第436-437頁。
[17]同[14]，第17頁。
[18]同[17]。
[19]同[14]，第436頁。
[20]M.Heidegger，Wegmarken，1978，p.317.
[21]同[20]，第322-323頁。
[22]同[14]，第39頁。
[23]同[20]，第325頁。
[24]同[23]。
[25]同[20]，第339頁。並參閱《存在與時間》德文版，第38頁。
[26]同[25]，第370-372頁。
[27]同十，第12頁。
[28]同[27]。
[29]同[14]，第15頁。
[30]同[14]，第16頁。
[31]同[30]。
[32]同[30]。
[33]同[30]。
[34]同[14]，第17頁。
[35]同[34]。
[36]同[34]。
[37]同[14]，第17-18頁。
[38]同[14]，第18頁。
[39]同[38]。
[40]同[38]。
[41]同[14]，第19頁。
[42]同[14]，第232頁。
[43]同[14]，第233頁。
[44]同[14]，第233-234頁。
[45]同[14]，第18頁。
[46]同[14]，第20頁。
[47]同[14]，第234頁。
[48]Aristotle，Metaphysics，Book IV，1-2.
[49]同[14]，第2-3頁。
[50]同[14]，第38頁。
[51]H.G.Gadamer，Wahrheit und Methode，Hermeneutik I，Tuebingen，1986，p.262.
[52]同[14]，第37頁。
[53]同[52]。
[54]同[14]，第33頁。
[55]同[51]，第261-262頁。
[56]同[20]，第103-122頁。
[57]同[20]，第103頁。
[58]同[20]，第117頁。
[59]同[58]。
[60]同[58]。
[61]同[20]，第262頁。
[62]F.Nietzsche，Unzeitgemaesse Betrachtungen，Zweites Stueck，Vom Nutzen und Nachteil der Historie fuer das Leben，1.
[63]海德格爾著：《形而上學導論》，德文版，Tuebingen，1958年，第18頁。
[64]參見海德格爾，《論時間與存在》，刊載於斯達姆鮑夫英譯本，紐約Harper/Raw Edition，1972，p.2；pp.31-32.
[65]同[14]，第38頁。
[66]同[20]，第118頁。
[67]同[20]，第119頁。
[68]Hegel，Wissenschaft der Logik，I，Buch，WW III，S.74.
[69]同[20]，第119頁。
[70]W.J.Richardson，Heidegger—Through Phenomenology to Thought，Preface，Den Haag，1963，pp.xxii-xxiii.
[71]參見[20]，第325頁；及本章第三節。
[72]M.Heidegger，Unterwegs zur Sprache，1986，p.93.
[73]同[20]，第324頁。
[74]見哈曼於1784年8月10日致赫爾德之信。
[75]M.Heidegger，Unterweg zur Sprache，Verlag Guenther Neske，1959.
[76]同[75]。
[77]參見海德格爾著：《通向語言的途中》。
[78]海德格爾：《論言語》，載於《通向語言的途中》，1959年，Guenther Neske出版社出版。
[79]同[20]，第336頁。
[80]同[78]。
[80]參見Montaigne，Essais，Livre II.in Montaigne，Oeuvres，Tome I，N.R.F.La Pleiade.
[82]見荷爾德林於1793年夏末致他弟弟的一封信。
[83]同[77]。
[84]同[77]。
[85]M.Heidegger，Vom Wesen der Wahrheit，in Wegmarken，1978，p.196.
[86]見海德格爾，《存在與時間》，第八節。
[87]海德格爾，《論言語》。
[88]同[20]，第311頁。
[89]參見《阿納克西曼德的談話》（Der Spruch des Anaximander，in Holzwege，1980，pp.317-368）。
[90]參見德裡達的論文：《系詞「是」的補充——在語言前的哲學》，載於《語言》（Le supplement du copule：la philosophie devant la linguistique，in Languages，Decembre 1971）。
[91]載於海德格爾著：《論文與報告集》（Vortraege und Aufsaetze，Pfullingen，1954）。
[92]參見海德格爾，《通向語言的途中》，最後一章。
[93]參見《形而上學導論》，1958年法文版，第185-186頁。
[94]參見《通向語言的途中》，第254頁。
[95]同[94]，第256頁。
[96]同[94]，第249頁。
[97]同[94]，第180、254、255頁。