海德格爾對於存在本體論的「雙向論證」，如前所述，勢必導向對傳統形而上學的批判和改造。傳統形而上學，雖然自亞里士多德開始，即已將形而上學本身界定為「對於存在作為存在的研究」的科學（A science which investigates Being as Being）[48] ，但是，正如海德格爾在《存在與時間》的導論中所已經指出的，自柏拉圖和亞里士多德之後，「存在作為存在」的問題，作為實際探索的專門課題，早已「無人問津」了。海德格爾還說：「不特如此。根據希臘人對『存在』的最初闡釋，逐漸形成了一個教條，它不僅宣稱追問存在的意義是多餘的，而且還認可了對這個問題的耽擱。人們說，『存在』是最普遍最空洞的概念。所以它本身就反對任何下定義的企圖。而且這個最普遍並因而是不可定義的概念也並不需要任何定義，每個人都不斷用到它，並且也已經懂得他一向用它來指什麼。於是，那個始終使古代哲學思想不得安寧的晦蔽物竟變成了具有昭如白日的自明性的東西，乃至於誰要是仍然追問存在的意義，就會被指責為在方法上有所失誤。」[49]
全部的問題就在於：作為哲學的基本課題的「存在」，並不是「存在者」的「種」（Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden），但它又關涉到每一存在者。因此，須在更高處尋求存在的「普遍性」。存在與存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的規定性之外。「存在」地地道道是超越 （Sein ist das transcendens schlechthin）……現象學的真理（存在的展開狀態）乃是超越的真理 。[50]
一切傳統哲學之錯誤，在於放棄現象學而採取知識論的「主客體一致」的真理模式去探索「存在」，致使「存在」本身被擱在一邊而轉向對「存在」者的研究。
實際上，任何形而上學的探究，只要回歸到現象學研究，便會自然地回歸到對「存在作為存在」的本真的本體論研究。這就是海德格爾的存在本體論雙向論證的實質——從「此在」到「存在」，還是從「存在」自身的自我顯示到「存在自身」的本體論探究——都是現象學研究的必然途徑。從本質上講，存在論與現象學並不是相互分離的兩門哲學派別；相反，它們都只是按對像和處理方式（nach Gegenstand und Behandlungsart）兩方面去描述哲學本身和顯示形而上學的可能性。
海德格爾的學生伽達默爾在他的《真理與方法》的著作中，高度評價海德格爾的存在哲學對於重建形而上學的重要意義。
海德格爾最後稱之為「轉向」（Kehre）的東西，並不是先驗反思運動中的一種新的旋轉……海德格爾作為使命向自己提出的對「存在」問題的重新探索，其實意味著他在現象學「實證主義」中又認識到了形而上學不能解決的基本問題 。[51]
在這裡，有兩點值得注意。第一，從20世紀初開始，西方哲學經過了對形而上學的不斷的批判，特別是從新康德主義到邏輯實證主義對形而上學的批判，經過狄爾泰等人的歷史詮釋學的批判，經過生活哲學，特別是尼采主義對形而上學的批判，又經過從捨勒到普列斯納（Helmuth Plessner）的哲學人類學的重建以及在這重建中對形而上學的批判，使得傳統的形而上學無處容身。正是在這樣一個氣氛下，以現象學方法論為基礎的存在主義，特別是海德格爾的存在主義，才有可能和有興趣重新探討建構一個新的形而上學的問題。因此，這裡所說的形而上學的探討已經完全同傳統形而上學的概念區分開來。這裡所說的形而上學，更確切地說，從海德格爾的存在主義的角度所說的形而上學，指的是要從存在本身的自我展現去論述存在論的問題，這是第一點。第二點，海德格爾在20世紀30年代以後，注重從存在自身的自我展現去論述存在論的問題。這樣的一個思路的出現，同海德格爾對於現象學的深入理解是分不開的。經過了從《存在與時間》到20世紀30年代的發展，海德格爾對現象論所說的「自我顯示」以及在「說」中自我顯示的意義，有了深入的認識。因而，他也對人的語言的存在論的意義有了進一步的瞭解。因此，在這個意義上說，從存在論的分析，從存在本身的自我展現去論證存在論的問題，也是同海德格爾對於語言與存在的內在結構的認識相關聯的。換句話說，從存在本身的自我展現去論證存在論的問題，是同語言的自我展現去說明存在的本真結構，具有相輔相成的意義。本節只限於說明海德格爾在20世紀30年代的思想「轉向」及其對於存在的自我展現的存在論分析的部分，而把海德格爾對於語言與存在的內在結構的分析，放在第五節去專門論述。
海德格爾本來就很清楚地說過，現象學的道路，就其本性而言，是一種「自身澄明」的過程。所謂「自身澄明」，在海德格爾那裡，包含著任它自身自我顯示的意思。而自我顯示就是要驅除掩蓋著其本來面目的那些種種假象。所以，「自我顯示」劈頭遇到的第一個問題，是要除掉隱蔽著其自身的那些假象。其次，這種自我顯現既然是要除掉隱蔽著其自身的那些現象，就是意味著一種超越 ，就是要使其自身超越出那些隱蔽著其自身的現象，達到自我顯現。驅除、隱蔽和自我超越便成為現象學的自我顯現的兩個不可分的意義。
在海德格爾那裡，存在的「自我顯現」，就是要讓存在自身親自地「說」出它之所以存在的機制，讓存在者自身「說」出它如何在時間性的本真結構中去「親在」。存在者自身在其存在過程中在時間性的本真結構中去親在，就意味著存在本身的自我顯現。
前面所說的「以存在本身的自我展開」來揭示一個存在者的此在的本真的存在結構，就是這個此在的存在者的自我顯現過程，也就是它的「說」的過程。這就好像海德格爾在《存在與時間》中所論述的如下情況：
現象學描述的方法上的意義就是解釋。此在現象學的λoδoζ（logos）具有詮釋的性質。通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結構，就向居於此在本身的存在之領悟宣告 出來。此在的現象學就是詮釋學（Hermeneutik）……它是生存的生存論狀態的分析工作——從哲學上來領會這重意義是首要意義。[52]
所謂此在的現象學就是詮釋學，指的是要由存在者在此在過程中「本原地、直覺地把捉和解說現象，這是同偶然地、直接地，不經思索地『觀看』（unbedachte Schauen）的幼稚粗陋 相對立的」[53] 。這種所謂本原的、直覺地把捉和解說現象，就是指存在者在「此在」過程中的「說」的過程。因此，此在的存在自身的自我展現，就是存在者在此在過程中自我言說的過程。海德格爾說：
在「說」這種符合語法的言談中，把話題所及的存在者從其掩蔽狀態拿出來，讓人把它當作無蔽的（als Unverborgenes）東西來看，也就是說，揭示 話題所及的存在者。同樣，「假在」（das Falschsein）說的是遮蔽 這一意義上的欺騙，（以讓人來看的方式）把某種東西放到某種東西之前，從而卻使這樣東西作為它所不是 的東西呈現出來。[54]
所以海德格爾所說的「從存在本身的自我展現來揭示存在者的存在本真結構」，指的恰恰就是通過這個存在者在此在過程中的「說」的過程來實現，達到「存在」通過其自身來自我顯現的目的。從這個意義上說，海德格爾所說的兩種關於存在分析的思路，也就是前面所提到的關於存在的論證的兩條思路，實際上是從存在論和現象學兩個方面來論述。此在的生存論分析的優先地位，從存在論的角度來說，乃是從此在的分析入門去展示此在自身，是一種基礎的存在論 。從現象學的角度來說，這種此在的存在的自我展開過程，就是存在本身的自我顯現，就是存在本身的「說」出來，也就是存在的詮釋學。從現象學的角度，直接地和原始地讓存在自身進行自我顯現，之所以必須通過存在者在「此在」過程中的「說」出來的途徑，就是因為此在的存在過程本身，是在「說」的過程中去體驗和領會它自己的「親在」，去展現存在本身的結構。這種由此在通過「說」去體驗自己的「親自存在」，就是存在的自我展現過程。這就是「此在」的原始生存狀態，一種本真的和直接的存在的自我展現。
伽達默爾正確地指出：「此在是關係到其存在。此在首先是通過存在領悟（Seinsverstaendnis）而與其他存在者相區別，這些論點正如在《存在與時間》中所表現的，它們並不構成某個先驗探究必須以之為出發點的最終的基礎。它們講到的是一個完全不同的基礎，只有這個基礎才使所有『存在領悟』得以可能，這個基礎就是：有一個『此』（Da），一種『在』的澄明（eine Lichtung im Sein），也就是說，一種存在者和存在的區分。這個指向這一基本事實，即指向『有』這個問題（dass es das「gibt」hinwendet），雖然本身就是一個探究存在的問題，但是在所有迄今探究存在者的問題裡必然從未想到的一種方向上，被形而上學所提出的探究存在的問題所掩蓋和隱蔽了。」[55]
海德格爾在《什麼是形而上學？》一文[56] 中，開宗明義第一句話就說：「『什麼是形而上學？』——這個問題喚起關於談論形而上學的期望。但我們對它放棄掉。我們以透徹地探討一個確定的形而上學的問題而取代它。這樣一來，我們看起來就直接地置身於形而上學之中。唯其如此，我們才為形而上學設法獲得由其自身自我顯現的真正可能性。」[57]
海德格爾在這裡談到的那個「確定的形而上學問題」，正是「『此在』以隱蔽的『恐懼』為基礎，對於『無』的『入迷性』（Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst）」[58] 。海德格爾認為：「此在」作為一種特殊的「存在者」，由於時時刻刻立足於一種尚未敞露的「恐懼」之上，總是具有對於「無」的內執性或入迷性；但這種「入迷性」並非壞事；恰巧相反，「此在」對於「無」的入迷性，是驅使「此在」提升到「整體性」的真正動力；這是一種真正的「超越」。形而上學必須探究這種「超越」。
所以，海德格爾說：「我們對於『無』提出的那些問題必使我們帶回到形而上學自身。」[59] 因為早在古希臘時期，「形而上學」一詞，就已包含「超越」的意思。所以，「形而上學」，就其本義而言，本來就是指存在者自身在其整體中的「超越」。
形而上學，從現象學的「超越」的觀點來看，應該是對於「存在者」自身的超越的發問；同時又是為了在其整體中把握「存在者」、而使「存在者」自身返回到「無」的展示過程。海德格爾明確地指出：「在對於『無』的問題中，發生著存在者從存在者作為存在者向其整體的那種超越。這個問題因而證實為一個『形而上學』的問題。」[60]
海德格爾為了批判形而上學，尖銳地指出：被形而上學「遺忘」的「存在」問題的實質，是他們幾乎都無法正確地從現象學的方法論，去展示作為「無」的「存在自我展示」的真正的形而上學意義。在這一點上，伽達默爾也將問題的實質，作了很精闢的論述。
伽達默爾指出：「海德格爾曾經因為『無』的問題在西方思想所造成的本體論困境而揭示了本質性的『存在的遺忘』（Seinsvergessenheit）。這種『存在的遺忘』自希臘形而上學之後統治了西方思想。由於海德格爾把探究存在的問題同時地證明為探究『無』的問題（Indem er die Frage nach dem Sein zugleich als die Frage nach dem Nichts aufweist），從而他把形而上學的開端和結尾聯結起來。探究存在的問題可以從探究『無』的問題那裡提出來，這一點就預先設定了形而上學所拒絕的『無』的問題。」[61]
因此，在海德格爾那裡，當探討「存在」的「自我顯現」的本體論問題，通過現象學方法而導致形而上學對「無」的探究的時候，海德格爾主要是要表示兩個重要的觀點：第一 ，以往一切傳統形而上學對「存在」的遺忘，在實質上是對「無」的存在論問題的迴避，而這也就注定了傳統形而上學的走向滅亡的結局。傳統形而上學的歷史正是它的否定性結局的自我展現，也是真正的存在本體論的「無」的本真結構的一個卓越的歷史證明。如果翻開海德格爾的《存在與時間》導論第八節，對照海德格爾在那裡設想的存在本體論結構，我們不難看出海德格爾何以要在原定的存在本體論的第二部分中編排對康德、笛卡爾和亞里士多德的本體論的批判和「解析」（Destruktion）。「解析」一詞，更準確的含義，應是「摧毀」。海德格爾之後的「後結構主義」者，如法國的德裡達和福柯等人，從海德格爾之「摧毀」（Destruktion）一詞得益匪淺，導致了20世紀70年代後對傳統形而上學的「解構」風潮（參見本書第七章第一、二節）。海德格爾對以往傳統形而上學歷史的批判，構成了「存在自身」自我顯現的一個重要組成部分。
第二 ，讓存在自身本真地自我展示，就意味著一種「無」的形而上學的自我澄明，也就是說，表明「存在自身」的自我顯示必定會導致關於「無」的嶄新的形而上學的創建。但是，關於「無」的存在本體論，由於這次是建立在「存在自身」的自我顯示的現象學的基礎之上，所以，這個新的關於「無」的存在本體論，除了宣告傳統形而上學的徹底失敗以外，還同時地揭示了存在自我顯示的本真結構。
傳統形而上學，由於放棄了現象學，無法理解探究「存在」的問題必須「從探究無的問題那裡提出來」，所以，正如伽達默爾所說：「這一點就預先設定了形而上學所拒絕的『無』的問題。」在海德格爾以前，對此有深刻理解的哲學家，唯有尼採一個人了。尼采在批判形而上學時也尖銳地提出了「遺忘」的問題，點到了問題的要害所在。尼采指出：時間使記憶現象視為人類有限歷史性存在的一個本質特徵。遺忘實際上屬於記憶和回憶。遺忘不僅是一種脫落和缺乏，而且也是精神的一種生命條件（eine Lebensbedingung des Geistes）。[62] 過去的形而上學的錯誤就在於把存在的自我展現，歪曲成存在者的外在和間接的顯現過程。因而它總是把存在看作是脫離其自身的自我顯現的現成的「什麼」。傳統的形而上學之所以走向這條迷途，是因為它看不到此在在存在過程中的自我顯現，看不到它的「說」的過程總是在時間性的結構中完成；而所謂時間性的結構，又被傳統形而上學說成是外在存在過程的那種和這種存在者的過去、現在和將來的延續性，因而完全脫離了存在自身在「說」的過程中的時間性的自我展現。既然傳統的形而上學看不到「此在」在存在過程中的時間結構的展現，也不願考察作為自己的親在的自我表演的此在的本真的時間性結構，它也就看不到這種時間性結構中的「能在」的唯一的否定性形式，即「無」的存在方式。從現象學的角度來看，一切的「此在」的存在的自我顯現，在「說」的過程中，只能說出它已經 在的那種狀態，也就是說，說出已經過去和已經被否定的那種在的狀態。任何一個存在者的在的過程的「說」，永遠都不是在的過程中存在自身的當下即是的現地的說，這是存在的本真結構的悲劇。也就是說，存在的過程無論如何親近和直接，都無法實現在「存在」中「說」的機制，因為在「說」的當時，實際上也就已經「存在在那兒」了，「存在」也就成為「說」的過去，「存在」也因此變成了「無」了。一切「存在」在「說」中自我展現的時候，都一定是已經過去的結構。所以，通過「說」的過程而自我顯現的存在，只能具有存在的否定意義，只能展現存在的否定性 結構。這個重要的發現，揭示了傳統形而上學和傳統科學走向存在者的結構分析的根本原因。一切傳統的形而上學，為了要在存在者的存在中找到肯定的結構，勢必要跳出存在者自身的此在過程而到一個存在者的現成結構中去分析。殊不知這樣一種跳躍，就是對存在的本真結構本身的忽視。換句話說，傳統形而上學的悲劇就在於：它想要擺脫存在的否定結構，自以為達到了對於存在的肯定結構。但實際上，形而上學走向了它的反面。它所說的存在的肯定結構，恰恰不是存在的本真結構。一切傳統形而上學不敢面對存在的否定結構，從而走上了形而上學自我否定的可悲的結局。現在，海德格爾通過對於存在的生存論的分析和對於現象學的應用，終於達到了存在自身的自我顯現的目的，也及時揭示了存在自身的本真結構，即其作為「無」的否定性結構。值得注意的是，海德格爾達到存在的否定性的本真結構的途徑，是通過他對此在的本真的時間性的分析以後完成的。這就顯示了在第三節起頭所提及的海德格爾關於存在分析的前後兩條思路，是一個完整的整體。沒有前者就沒有後者；沒有後者也就不可能補全前者。沒有人這個具體的作為能思 和能自我言說 的存在者，即作為能自我領悟和自我表達的「能在」的存在者，在其「此在」過程中，通過其在由生至死的完整性時間性結構的自我否定，沒有「此在」在時間性結構中顯示出其「是所不是」的自我否定性、並借此而顯示出其「不是」的狀態，就達不到對存在自身的自我展現。反過來，沒有通過存在的自我展現的現象學的方法，也不可能進一步補全對存在本身的存在論論證，因為後者恰恰顯示了這種存在論論證具有自我否定性的自我顯現過程。
海德格爾的形而上學的存在論，其重要意義在於發現了形而上學本身的否定性，而這種形而上學的自我否定是在存在的自我否定中得到論證的。換句話說，形而上學的自我否定性，一方面反證了傳統形而上學之不可能性及其荒謬性；另一方面，又證實了作為否定性的存在本體論之可能性，也證實了否定性的存在本體論是唯一可能存在的真正形而上學，是亞里士多德原初所嚮往的「研究存在作為存在的」那種本來意義上的形而上學。因此，正確地理解存在的「無」的性質及它的否定的性質，就是把握海德格爾的存在論的形而上學命題和論證的重要的問題，也是區分海德格爾的形而上學和傳統的形而上學的一個重要分水嶺。海德格爾曾經說過：「詢問存在者的問題已經開端，詢問非存在者及詢問『無』的問題也就隨之而出，這種對『無』的詢問，並不僅僅是一種表面的伴隨現象，就其廣度和深度及其原始性而言，都足以使此一『問』比詢問存在者的問題毫不遜色。對『無』進行發問的方式，足以成為對存在者發問的標誌。」[63]
由此可知，通過對於存在的自我顯示過程而達到對存在的「無」的本質的詢問和探究，構成了海德格爾的關於「存在」的新型的形而上學的一個重要的內容和課題。而這個新型的關於「存在」的形而上學，始終都是與對於「存在」的「無」的結構的分析和對於存在的「此在」的時間性結構的分析同時進行、並內在地相互連接的。
我們說海德格爾關於「存在」的形而上學，指的是他的形而上學原本就是在探討「存在」本身；只不過它是在兩個前提下進行，即：一方面從存在者的此在的時間性分析開始，另一方面又通過存在本身的自我顯現過程，使「存在」本身在其親臨其境的「說」的過程中去展示出來。以上兩者的結合，達到了對存在的本質本身的自我否定和自我克服，達到了現象學所要求的那種「超越的真理」，從而達到形而上學的終止，達到了形而上學本身的自我否定，起點與終點的真正重合。這就不難看出，海德格爾為什麼將「此在」的存在論分析，一方面看作是基礎的存在論 ，另一方面又否定 這種「此在」的存在論分析的基礎的地位。[64]
總的來講，海德格爾對「此在」的分析，作為「存在」問題的一種基礎本體論，以及這個「存在」本體論本身在其自我展示過程中的自我否定，構成為「存在」本體論本真結構，也是存在分析過程中的不可避免的現象學論證所要求的結果。兩者實際上是連貫起來的。所以海德格爾說：「存在與存在的結構超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的規定性之外。存在地地道道是超越 。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性，因為最激進的個體化 的可能性與必然性就在『此在』存在的超越性之中。存在這種超越 的一切開展，都是超越的 認識。現象學的真理（存在的展開狀態） 乃是超越的真理 。……哲學是普遍的現象學存在論；它是從此在的詮釋學出發的，而此在的詮釋學作為生存的分析工作，則把一切哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出 且向之歸 的地方。」[65] 把哲學發問的主導線索的端點固定在這種發問所從之出 且向之歸 的地方上，具有重要的意義，它把上述海德格爾關於「存在」的兩條表面相反 的思路，在一個關於「存在」的哲學形而上學中連貫在一起。
由此可見，海德格爾的新型的關於存在的形而上學，它不同於傳統的形而上學之處，就在於這種形而上學就是存在自身的自我顯現，一方面是「存在」在「此在」的現實的和生存結構中的自我展現，另一方面又是「存在」自身的現象學的自我論說的過程。這是存在的本真結構的自我展現，它是對於掩蔽這種本真結構的一切現象的「超越」。這種「超越」只能是一種反思，一種此在的自我反思過程。所以，簡略地說，海德格爾的形而上學，就是一種存在的自我反思 過程，是存在者在存在過程中的思 的過程。由於這個「思」的過程必須要通過「說」而說 出來，所以「思」的過程，也就成為「說」的過程。換句話說，「存在」的「思」的過程，一方面是「存在」通過存在者在「此在」中的自我顯現，來達到基礎存在論的論證；另一方面，存在自身在自我顯現過程中，又以其自身的自我言說，達到「思」其自身的目的，完成對於「此在」的時間性結構的否定，顯示出「存在」的「無」的形而上學形態。
海德格爾在考察形而上學研究「無」的歷史之後，強調指出，只有真正貫徹現象學的方法，使「存在」自身顯現出它的意義，才能正確地把握「存在」作為「無」的形而上學本質，才能真正解決存在與「無」的相互關係及其超越性。所有這一切，就是形而上學的本質問題。
以往的傳統形而上學，總是「存在者」與「無」對立起來，脫離「存在」自身去探討「存在者」與「無」的相互關係，因而把「無」當作「存在者」的「否定」（als Verneinung des eigentlich Seienden）。[66] 與此相反，海德格爾的現象學的形而上學研究方法，使他認為，「『無』並非『存在者』的不確定的對立，而是在其中揭示著其自身對於存在者的存在的隸屬性。」[67]
黑格爾在他的《邏輯學》第一卷中說：「純存在與純無因而是同一的」（Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe）[69] ，這句話本來並沒有錯。但黑格爾卻把這兩個同一的東西，統統歸屬於他的「思想」概念，並把它們分別看作是「非規定性」（Unbestimmtheit）和「非間接性」（Unmittelbarkeit）。在海德格爾看來，「存在」與「無」之同一性，在於：「存在自身終將是在本質之中，而且，存在只能是在『此在』之入迷於『無』的『超越』之中才顯現出來。」[69]
為了說明海德格爾的上述關於「存在的形而上學」的思路的一貫性，他在給理查德森（W.J.Richardson）所寫的一封信中說：
您所區分的海德格爾I和海德格爾II，唯有在一直堅持如下前提下才是可以成立的，這個前提就是：只有從海德格爾I所思出的東西出發，才能夠通達海德格爾II即將去思的東西；而海德格爾I又唯有被包括在海德格爾II中，才成為可能。[70]
海德格爾在這裡所說的「海德格爾I」和「海德格爾II」，是指理查德森在其著作中對發生「轉向」前後的海德格爾的稱呼。[71] 這個「轉向」意味著海德格爾的研究重點和思路從「此在」到「存在」轉變為從「存在」到「存在者」的方向上去。
但海德格爾並不同意理查德森把「海德格爾I」與「海德格爾II」加以區別，而是強調其前後兩條思路方向的連貫性和一致性。海德格爾尤其強調他的前後兩條思路同現象學方法的同一性及作為哲學形而上學探索的唯一可能性。現象學和形而上學探究的一致性，要求將前後兩條思路同時地看作是「存在」自身在哲學理論上的自我顯現和現象學方法貫徹的過程。
所以，海德格爾本身在展示「存在」的本質的過程中所經歷的那種思想歷程，也就成為存在自身的自我顯現的過程。海德格爾自己對「存在」的「思」的過程，同存在自身以現象學方式而自我言說和自我顯現的過程，不僅不是相互分離，而且甚至是一致的和同一的。這裡所說的「思路」，不論是海德格爾自身的思想的展開或者是存在自身的自我顯現，都不是通常意義上所理解的那種在庸俗時空中延伸著的道路；毋寧說，這是一個不斷行進的過程，而每一步行走過程，就是對於其思維起點的自我否定；思想到達之時，就是對其自身的自我否定之點，而思想對其自身自我否定之點，即是「存在」的自我顯現之處。「思」與「存在」終於在存在哲學關於「存在」與「無」的形而上學探究中，達到了統一。這樣一來，「存在」也就終於在「思」中回歸到它的真正的寓所。這是把「存在」的根本問題作為形而上學的否定意義進行自我展現過程同「思想」的展開過程視為同一的一種哲學。存在的自我展現過程和人對於存在的「思」的過程，既然都是一種自我否定，兩者當然都不可能在一種自稱為清高的形而上學理論中找到它的應有的位置。存在的否定過程，思的自我否定過程，只能在此在的「在」的過程中去體會和自我顯現。它們絕不能在一種形而上學的體系中固定下來和表現出來。所有的形而上學，在這個意義上說，只能作為「在」的自我否定和思想的自我否定而存在。