在本書第一章第二、三節和第二章裡，已經概略論述「此在」這個基本概念。而且，筆者反覆強調，「此在」這個概念是存在主義者海德格爾開啟「存在」奧秘的「入門」，是存在主義者分析「存在」的出發點。為了更深入地理解「此在」與「存在」這兩個基本概念，本節將進一步依據海德格爾本人的思路，進一步分析兩者的相互關係以及海德格爾進行論證的基本方法論。
關於「此在」與「存在」的相互關係，不只是構成海德格爾整個存在哲學的基本論題，而且也表現了海德格爾對於全部最基本的哲學問題的深刻思想的自我展示過程，體現了海德格爾本人貫徹其哲學理論和方法的歷程及其中遇到的基本難題。
1927年發表的《存在與時間》，基本上奠定了海德格爾存在哲學的理論和方法論基礎。如前所述，《存在與時間》只完成上卷，而原定的下卷，據海德格爾本人在1953年第七版序言所說，「時隔四分之一世紀之後，下卷將不再補充了，如果上卷不重寫的話。」十 因此，可以說，如果僅限於《存在與時間》，還不能完全地說明海德格爾的整個關於存在的本體論的思想。
翻閱《存在與時間》，我們可以清楚地看到，海德格爾只完成了對「此在」的基礎分析及其時間性結構的論述。正如他自己所說，在這一部分中，他所作的，是「依時間性闡釋『此在』，解說時間之為『存在』問題之超越境域」[11] 。這就表明，《存在與時間》所分析的「存在」，還僅限在「此在」所表現的「存在」，僅限在「與『此在』自身性命攸關的那種『存在』」[12] 。因此，《存在與時間》中所研究的那種在「此在」中所顯示的「存在」，具有兩種明顯的特徵：第一，是它的「存在」（existentia）優先於它的「是什麼」（das Wassein；essentia）；也就是說，它首先必須是「去存在 」（Zu-sein），而後才談得上「是什麼」（Was-sein）。第二，是它的「向來屬我性質」（die Jemeinigkeit）。也就是說，這種由「此在」為之存在的那個「存在」，總是「我的」 存在。因此，海德格爾承認，「此在」的「存在」的上述「這兩種性質已經提示，在對這種存在者進行分析時，我們面對的是一個獨特的現象領域。這個存在者沒有，而且絕不會有只是作為在世界範圍內的現成東西的存在方式，因而也不應用發現現成東西的方式來使它成為課題」[13] 。
這也就是說，《存在與時間》所論述的存在本體論，只是從「此在」出發，通過「此在」這種特殊的存在者的生存論存在方式的自我展示，論證「存在」作為「存在」自身的本體論結構及其意義。這種從「此在」的生存論結構出發所進行的存在本體論論述，就其符合現象學關於「存在要在其自身的自我顯現中展示其本真結構」而言，就其揭示「存在」先於「本質」而言，就其作為一個特殊存在者的「自我言說」和「自我領悟」而言，都可以典型地表達出存在本體論的意義及基本內容，可以揭示「存在」本身的「真理」。
但是，這種從「此在」到「存在」的本體論論證，還帶有兩個明顯的限制，不利於更直接地把握「存在」本身：第一，它必須從「此在」的生存論出發。正如海德格爾所說：「從對此在的分析而來的所有說明 ，都是著眼於此在的生存結構而獲得規定的，所以我們把此在的存在特性稱為生存論性質 （nennen wir die Seinscharaktere des Daseins Existenzialien）。」[14] 第二，「此在」所顯示的存在本身，既然是它在「在世」過程中的那種「存在」，那麼，那個自我顯示的「存在」結構，也就總是「此在」的在世可能性 。正如海德格爾所說：「因為此在本質上總是它的可能性（weil Dasein wesenhaft je seine Moeglichkeit ist），所以這個存在者可以在它的存在中『選擇』自己本身、獲得自己本身；它也可以失去自身，或者說絕非獲得自身而只是『貌似』獲得自身。只有當它就其本質而言可能是本真的 存在者時，也就是說，可能是擁有本己的存在者時，它才可能已經失去自身，才可能還沒有獲得自身。」[15]
綜上所述，從「此在」的生存論分析出發去研究存在的本體論意義，只能限於「此在」生存論上的時間性分析。所以，海德格爾指出：「生存著的此在的存在，與非此在式的存在者的存在（例如現成性）的區別之類盡可以明晰地顯現出來，但這卻只是存在論問題討論的出發點 ，而不是哲學藉以安然高枕的東西。」[16] 海德格爾自己理解得很清楚，整個《存在與時間》這部書，只完成了他在該書導論中所提出的任務的第一步，即解說時間之為存在問題的超越境域之根本性質。所以，「此在的分析不僅是不完備的，而且最初還只是暫先的 。這一分析僅僅把此在的存在提出來，而未曾闡釋存在的意義。……」[17] 「把此在解釋為時間性，並不就算為主導問題即一般存在的意義問題提供了答案，但卻為贏得這一答案準備好了地基。」[18]
在海德格爾那裡，從「此在」出發去揭示「存在」的意義，只是為了扭轉以往的傳統形而上學對於「存在」問題的歪曲和誤解，並由此導出他自己的「存在論哲學」的第一步。海德格爾在這裡所走出的第一步，具有極其重要的意義，因為它畢竟為存在本體論的研究指明了一條通往解答一般存在問題的道路：「對於此在的存在情態的展示還只停留在一條道路上，目標是解答一般存在問題（Die Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt aber gleichwohl nur ein Weg.Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage ueberhaupt.）。」[19]
在《存在與時間》發表以後，從20世紀30年代起，海德格爾為了補全他的存在本體論，為了進一步從存在本身的自我展示去探究存在的基礎本體論結構，逐漸地從對於「此在」的分析轉向對存在本身的分析。
如果說，對「此在」的分析，只不過是走上了一條通往一般存在的分析的道路，那麼，在走上這一條道路以後，又應該如何著手對一般存在的意義的分析？
從海德格爾在20世紀30年代以後所發表的著作來看，我們可以看出：海德格爾主要是從「存在」的否定性的形而上學結構及「存在」的語言基礎兩大方面進行對「存在」的深入研究的。
因此，在海德格爾對於「存在」的研究中，包含著兩個 有所區別、但又有密切關係的階段：第一階段是從研究「此在」出發，並以研究「此在」為中心，去論述「存在」的本體論結構；這是在《存在與時間》一書中所基本完成的第一項任務，也可以說是一種「預備性的存在論」研究。第二階段是從20世紀30年代以後開展的對於「存在」的一般本體論結構的研究，它包括對於「存在」的否定性形而上學的探究和對於作為「存在的家」的「語言」的探究。
從20世紀30年代以後對於存在論否定性形而上學和對於「語言」的研究，可以看出海德格爾存在論研究重點的明顯的「轉向」。
究竟如何正確地理解海德格爾研究「存在」的這個重要轉向呢？這個「轉向」是海德格爾本人的思想轉變嗎？抑或是說，海德格爾的這個「轉向」只構成他論證「存在」的兩個前後不同、卻又有內在關聯的步驟？
海德格爾本人在1946年秋天，致他的法國朋友讓·波弗列（Jean Beaufret，1907-1982）的信（這封信後來以《關於人道主義的信》〔Breif ueber hen Humanismus〕為名，發表在其1947年出版的《柏拉圖關於真理的學說》〔Platons Lehre von der Wahrheit〕一書中）中，曾經提到他本人的上述思想「轉向」。海德格爾首先指出：「人的本質從何而來又如何被決定的？馬克思（Karl Marx）認為，人性的人是可認識的，而且，也是已經被認識的。馬克思是在『社會』中發現人的。在他看來，『社會』的人就是『自然』的人。在『社會』中，人的『本性』，即其『自然需求』（飲食、穿衣、繁殖及經濟生活等）的總和，都同時地得到了保障。基督則從對神的有限性去看人的人性，即人之為人的那些人性。人，作為『上帝之子』，是救世史意義上的人。……」[20]
接著，海德格爾指出：「在《存在與時間》中，有句話是如此表述的：『此在的本質就在於它的生存。』但在這裡，並不是要把『存在』（existentia）和『本質』（essentia）對立起來，因為『存在』的這兩個形而上學的規定，並還沒有作為問題而提出，更不用說他們之間的相互關係。上述那句話還不是有關『此在』的一句普遍性的論述，如果考慮到18世紀已把『此在』當作『對像』這個詞，用來表達『現實的現實性』的形而上學概念的意義的話。那句話毋寧是說：『人』是通過他『在那兒』而存在著；也就是說，是在『存在』的光照中，存在著（der Mensch west so，dass er das「Da」，das heisst die Lichtung des Seins，ist）。『在那兒』的這個『存在』，也只有這個『存在』，才具有生存的基本特徵，也就是說，才顯示『存在』在真理中的那種銷魂神迷的蔽露狀態。人的這種銷魂神迷的本質是在『生存』中發生的；而形而上學把它思考成各種不同的『存在』。中世紀哲學把『此在』看成為『現實的』（als actualitas）。康德把『生存』（existentia）理解為經驗的客觀性去取代『現實性』。黑格爾把『生存』規定為『絕對的主觀性的自我認識的觀念』。尼采把『生存』理解為同一事物的永恆回歸……」[21]
海德格爾接著深刻地指出了「人」的「生存」區別於其他一切生物的根本特徵，這就是人可以通過他的「思考」和「語言」去理解和把握自己的存在的真理。正因為這樣，海德格爾才在《存在與時間》中用大量篇幅論述從時間性結構所分析的「此在」及其存在論性質。但是，如前所述，海德格爾早在《存在與時間》中就已明確指出了探索「存在」問題的兩大任務，即一方面依時間性闡釋「此在」，解說時間之為「存在問題」的先驗境域；另一方面，以時間性論題作為基本線索，對以往存在論的歷史進行系統的現象學的解析和批判，並由此展示出這種現象學解析的基本特徵。可惜，海德格爾的《存在與時間》只完成了上述兩大任務中的第一個任務而已。而且，即使是第一個任務，海德格爾也只完成了從「此在」的時間性論證「存在」的方面，而遺留下了「時間與存在」的問題方面。為此，海德格爾在致讓·波弗列的信（即《關於人道主義的信》）中談到了上述兩大任務的關係，並由此也談到了論證「存在」本身的兩個相互連接的步驟。海德格爾指出：《存在與時間》的第一部分原計劃包括了「對此在的預備性基礎分析」、「此在與時間性」和「時間與存在」三方面。[22] 顯而易見，上述未能在《存在與時間》一書中完成的第三方面的問題「整個地發生了轉向」：從考察「存在與時間」，轉變為 考察「時間與存在」。所以，海德格爾說：「在這裡整體發生了轉向（Hier kehrt sich das Ganze um）。」[23] 這個「轉向」表明「存在」的本體論論證，在完成了對「此在」的時間性分析而走完了從「此在」到「存在」本身的論述道路之後，必須走上對一般存在本身的論證途徑，使存在本體論的論證完善化。
《存在與時間》所沒有完成的任務，海德格爾是在1930年撰寫而在1943年發表的《論真理的本質》（Vom Wesen der Wahrheit）一書中繼續思考和分析。海德格爾說：《論真理的本質》一書「概述了從『存在與時間』到『時間與存在』的轉向。這個轉向並不是《存在與時間》一書的觀點的一個變更（Diese Kehre ist nicht eine Aenderung des Standpunktes von「Sein und zeit」），而是被考察的思想成功地到達它的境域地點；儘管這是從『時間與存在』中經歷到的，而且又是從存在忘卻的基本經驗中體驗出來的」[24] 。
這就表明，海德格爾對於「存在」的發問，始終構成他的哲學的基本問題。從「此在」的生存論分析去達到存在本身，只構成他的第一個思路；而從一般存在本身去展示存在的真理，則構成他的第一個思路。前後兩個思路，作為一個「整體」，旨在完成對於「存在」的「揭示」，因為「一切哲學問題都是揭示存在 的」（dass alles Fragen der Philosophie in die Existenz zurueckschlaegt）。[25]
同樣，在《什麼是形而上學導論》一文中，海德格爾也再次強調上述「轉向」的性質，即其揭示「存在」真理的一貫性。海德格爾認為，形而上學是研究作為「存在」本身的「存在」的；而存在本身必須一方面通過「此在」的「存在」去顯示，另一方面又必不可免地要通過作為「無」的「思想」去思索，以致通過一種表面看來虛無化而達到對一般存在本身的自我顯示的目的。[26]
所以，從「此在」的「存在」到一般「存在」，即從此在的時間性的存在到一般存在的運動，構成存在論的第一環節，而從「存在」本身的形而上學反思和語言的自我言說到達存在的真理，則構成第二環節。前後兩個環節，不僅是海德格爾存在本體論的雙向論證，而且，也深刻地體現了現象學方法論在前後兩個境域中的一貫性的徹底運用，表現了存在本體論及其方法論的連貫性和一致性。為此，本節將深入地分析海德格爾存在本體論雙向論證的具體貫徹過程。
關於「此在」，原文Dasein，正如本書第一章所早已指出的，早在德國古典哲學中就已經出現了；最早的時候，在康德那裡，Dasein是同中世紀哲學的「存在」一詞相對應的。中世紀哲學的「存在」概念，同所謂「現實性」具有同樣的含義。所以康德曾經說，就本質而言，Dasein是作為「現實性」範疇的「存在」，它是一種思想的規定，它並不是現實的實在的位相。其實，康德指出，就範圍而言，Dasein主要是意味著跟人的意識本身有根本區別的自然事物的「存在」。後來，黑格爾繼承了康德哲學的Dasein概念，並在辯證法精神的指導下，對它進行改造，賦予新的內容。在黑格爾那裡，Dasein同樣仍然意味著自然的事物，也就是說外在的自然界的事物；但同時，由於黑格爾的「絕對精神」的辯證法的基本思想，在他看來，這個Dasein已經不是自然界的某個孤零零的外在事物，而是「絕對」概念本身運動的一個組成環節。所以，這個Dasein，作為「絕對精神」運動的一個環節，它一方面是「有」和「無」之間的矛盾所推動的變易運動過程的結果；另一方面，它又作為質的規定性的某物，是自身的自我限定和自我否定。正如黑格爾自己所說，某物由於它自己的質，第一，它是有限的；第二，它是有變化的。所以，有限性和變化性，就是某物的「存在」。正是某物的存在中的這種潛在的自我否定和變化的本性，使得Dasein有可能從「自在的存在」過渡到「自為的存在」；也就是說，變為「人」的「存在」。顯然，從康德到黑格爾的德國古典哲學，關於Dasein的上述論述，已經為海德格爾的存在主義的「此在」概念，作了必要的理論上的準備。
如果說在德國古典哲學那裡，Dasein主要是指的在人之外的自然物的存在，那麼，在海德格爾那裡，經過改造以後，Dasein是用來專門指人的「存在」；或者，更確切地說，是專門指人的「在世界上的存在」，人的「在世」，或人的實際生存。海德格爾明確地指出，對自然物的存在的理解，只有在對人的生存的理解的基礎上，才有可能；因為只有人才能夠對自己的存在有所領悟、有所理解，才能把握自己生存的意義。正是在這個意義上，海德格爾才明確區分了自然物的「存在」同人的生存的「此在」，並指出人的「此在」對於把握一般「存在」的意義的「優先」的本體論地位。在他看來，肉體並不生存而是實存；相反的，作為我們自己的「此在」，這是生存而不是實存。所以在《存在與時間》第九節裡，海德格爾就曾經明確地指出了作為「此在」的兩個最基本的特徵。這就是說，第一 ，「此在」的本質，在於它是「去 自我存在」。因此，它是生存本身，它是存在的展開本身。人的存在是一種創造性的自我存在過程。「此在」去 自我存在，意味著：人在「此在」中，其自身自我實現著自己的存在。因此，在海德格爾看來，對人的「此在」來說，除了存在以外，它並沒有別的什麼意義。他說，人的「此在」的本質就在於它的生存性。所以，可以在存在者身上清理出的各種性質，都不是「看上去如此這般的現成存在者的現成屬性」，而是對他來說總是去存在 的種種可能方式，並且僅此而已。這個存在者的一切「如此存在」，首先就是存在本身。因此，我們用Dasein這個名稱來指這個存在者，並不表達他所示的是什麼，像桌子、椅子、樹等，而是表達存在本身。易言之，Dasein在海德格爾那裡，不是指那個存在者 而是指「存在 」；這是和桌子、椅子、樹等不同的存在者的存在，是人的存在。第二 ，「此在」的存在總是我的存在 。筆者在本書第二章第二節和第三節已經對這個問題作了專門的論述，並以具體的例子作形象的表達。在這裡要再次借用海德格爾關於「此在」的那種個人唯一性 ，去說明它一方面「什麼都不是」。但另一方面它又必須「是某種什麼」。所以，Dasein在這個意義上說，它必須以存在的這種或那種可能性的方式來出現。海德格爾說，這個存在者可以在它的存在中選擇自己，獲得它自己的自身；但它也可以失去自身，或者說，只是貌似 獲得自身，卻實質上並非真正地獲得自身。所以，在這裡所說的喪失自身，也構成「此在」存在的一種方式，因為只有當它就其本質而言，有可能是本真的存在者時，也就是說，有可能是擁有本己的存在者時，才談得上它有可能失去自身，它也才有可能獲得自身。就是在這個意義上，海德格爾宣稱「此在」的存在的個人唯一性 。它是一種所謂的向來屬我性 。這種「向來屬我性」決定了它的存在的本質狀態和非本質狀態的上述兩種模式。
在海德格爾的《存在與時間》中，海德格爾本人曾經強調「此在」作為特殊的存在者的身份對於研究「存在」的意義。他說，此在是一種存在者，但並不僅僅是置於眾存在者之中的一種存在者。從存在者狀態上來看，這個存在與眾不同之處，在於這個存在者為它的存在本身而存在 。所以，在這句話裡，海德格爾已經很清楚地說出了作為存在者的這種此在，它本身是為存在本身而存在 。正因為如此，這種存在者的存在，才有可能展現存在本身，也才有可能和有資格以其存在方式達到存在的自我顯示。接著，海德格爾又說：
於是，在對「此在」的這一存在理解中，就從屬著這樣一種含義，即這個此在在其朝著這種存在的「存在」中，具有一種「存在關係」。而這又一次說明，此在在它的存在中，無論以任何一種方式、任何一種表述，都領會 著自身。這種存在者的情況是：它的存在是隨著它的存在、並通過它的存在而對它本身開展出來的。對存在的領悟本身，就是此在的存在規定 。此在作為存在者的與眾不同之處，就在於它存在論地存在。[27]
在這裡，他把對存在的領悟本身就是此在的存在規定 這個重點之處，講得很清楚。「對存在的領悟本身構成了此在的存在規定」，所以，只有「此在」、只有人的此在，才體現出對於存在的領悟，才對自己的存在有所理解，因而也通過這種領悟和理解而對它自身的存在作了規定。海德格爾所說的「存在論地存在」，正是強調這種存在者對自己的存在的領悟的意義。這個重要意義在於：此在對自己的存在的領悟，本真地展示出存在的本體論結構。海德格爾接著又強調說：
此在這樣或那樣地與之相關的那個存在：總之，此在無論如何總要以某種方式與之相關的那個「存在」，我們稱之為「生存 」（Existenz）。這個存在者的本質規定，不能靠列舉與事情相關的「什麼」（Was）來進行。它的本質毋寧在於：它向來不得不去作為它本已存在的它的存在。所以，此在這個名稱就被選來作為純粹指存在的術語，用來標示這個存在者了。[28]
此在總是在從它的生存中來領會自己。也就是說，它總是從它本身的可能性來領會它自己：或者是此在自己挑選了這些可能性，或者是它陷入了這種可能性，或者是它本來就已經是在這些可能性中成長起來的。
為什麼「此在」的存在總是「可能性」呢？為什麼「此在」的領悟也總是在它本身的可能性中來領悟呢？又為什麼「此在」的這種對自己的存在的可能性的領悟，具有對一般存在的意義的本體論的揭示作用呢？
在前面各章節及本節各段中所論述的「此在」的性質中，已經明白地宣示：「此在」的本質就在於去 自我存在。這種「去 存在」，正是表明一種朝向 存在本身的可能性。首先，它是「去 存在」，所以，它不是任何一種現成的 「存在者」。在這一點上，再一次突出海德格爾存在哲學不同於一切傳統哲學的基本特徵。一切傳統哲學，儘管從兩千多年前的蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德開始，都曾經一再地提出「什麼是存在？」的問題，但他們的失誤正是在於從存在者的現成 存在狀態入手，從而不懂得區別作為現成存在狀態的「什麼」與作為可能成為本真存在狀態的「可能性」，陷入了對現成 存在狀態的「是什麼」的非存在論的分析，並誤認 這種對作為客體的「是什麼」的分析為本體論分析，致使傳統哲學長期地耽誤了對存在本身的分析。
其次，「此在」之「去 存在」，表達的是朝著「存在之自我展示」的「存在之自我創造」、「存在之自我選擇」及「存在之自我決定」。就其朝著 自身的自我展示而言，它總是一種趨勢，一種「將是什麼」的那個「是 」的可能性，一種正在進行、又沒有完成的存在狀態。它不但有別於「已成為什麼」或「已是什麼」的現成 存在狀態，也有別於那種非實現存在自我顯現的一般存在可能性。除了人的存在以外的普通事物的存在可能性，不能實現存在的自我顯現，因為唯有人才能對自己的「如何存在」有所領悟，也才能在這種自我領悟中使存在的可能性本身成為存在的自我展示過程。所以，在上述所引的海德格爾的原話中，有這麼一句極其重要：這個存在者的存在「與眾不同之處，在於這個存在者為它的存在本身而存在」。除了人以外，其他的存在者不懂得為它的存在本身而存在，因此，那些存在者的存在總是實現不了那個導致存在自我顯現的存在自我領悟過程，因而它們最終都是以「現成的存在者」而失落，喪失掉存在本身的真正意義，不具有一般存在的本體論結構。以往一切傳統哲學之執著於存在者之「什麼」，也正是根源於傳統哲學喪失了自己的辨別能力，把不具備「存在」意義的現成存在物確定為研究對象，而甘心於對這些客體的非存在論的知識性滿足。
最後，當海德格爾強調「此在」之「去 存在」的可能性傾向時，他並不排除此在之可能失落，而毋寧是通過此在之全部可能性之選擇和自我決定過程，去展示此在之存在可能性之自我領悟的本體論意義。換句話說，海德格爾並不認定此在之「去存在」，僅僅會，或必然導向本真的存在本身。海德格爾為此強調此在總是從它本身的可能性來領會自己，而這種可能性可以是「此在自己挑選了這些可能性」，也可以是「此在陷入了這些可能性」，也可能是「它本來就已經是在這些可能性成長起來的」。海德格爾還說過：「此在」可以在它的存在中選擇自己，獲得它自己的存在自身；也可以失去自身，或只是貌似 獲得自身，但在實質上並非真正地獲得自身。然而，海德格爾在這裡談及的「此在」的「這樣或那樣地與之相關的存在」，歸根結底，是此在對之有所領悟 的那種生存狀態，它從根本上不同於其他「存在者」和那些如此這般地現成 為「什麼」的存在狀態。而且，海德格爾強調「此在」之存在可能性包含有失去自身的危險，正好更生動地表明它的「去 存在」的那種「自我顯示」性質及其親在性。換句話說，只有強調「此在」之「去 存在」的種種可能性，包括其失落的可能性，才進一步突出「去 存在」之可能性之本真性質，並進一步突出其中自我顯示的本真「存在」的原始結構以及自我領悟在選擇自我存在的過程中的決定性的本體論意義。
我們在海德格爾的《存在與時間》的著作中，看到了海德格爾是如何從對作為此在的存在者的分析去展現存在的結構本身的。海德格爾說：
當我們標識提出存在問題這一任務時，我們曾表明：我們不僅必須確定充任首先被問及的東西的那種存在者，而且也必須要明確佔有和保障正確通達這一存在者的方式。[29]
海德格爾在這裡所說的「必須要明確佔有和保障正確通達這一存在者的方式」，實際上就是在進一步落實他上述關於從存在者的存在中展示存在自身的思路 。所謂「要明確佔有和保障正確通達這一存在者的方式」就是要強調：這個作為此在的具體存在者，他的自我存在展現過程是具有特殊的結構的。在《存在與時間》中，海德格爾明確地指出，作為此在的這個存在者的存在的自我展示過程的特殊結構，就在於它是憑藉著領會解釋活動 來展現自己的。所有的作為此在的存在者的存在過程，都是這個存在者的自我領會和自我解釋活動，是這個存在者對它的存在過程的認識和自我展現，是這個存在者在解釋過程中對自己的存在的自我領會、自我選擇和自我確定。但是，問題在於：應當如何通達這種存在者及此在呢？或者說，如何借領會解釋活動來瞄準這個存在者呢？海德格爾在《存在與時間》中指出：
存在之領悟不僅一般地屬於此在，而且它隨著此在當時的存在方式本身或成形或毀敗，因此，也就可以對存在之領悟作出多種解釋。哲學、心理學、人類學、倫理學、政治學、詩歌、傳記與歷史記述一直以形形色色的方式和種種不同的規模研究著此在的行止、才能、力量、可能性與盛衰。這種種解釋在生存狀態上也許都是原始的。[30]
在這段話裡，海德格爾已經指出了作為自我領悟和自我解釋的存在者的存在，固然一般地屬於此在，但是，如果對於這種領悟的理解和解釋本身發生錯誤，也同樣的會像傳統的哲學、心理學、人類學、倫理學、政治學、詩歌、傳記與歷史記述那樣，陷於失敗，並在貌似 自我解釋中誤解存在本身。所以，問題很清楚，要理解作為此在的生存者的存在自我展現過程，固然要明白先從這個存在者對自己的存在的自我領悟和自我解釋開始，但是問題正是在於如何達到自我領悟和自我解釋。換句話說，要通過對存在者在此在過程中的對於存在本身的自我領悟來達到對存在本身的理解和對存在本身的結構分析，並不是隨便地進行自我解釋 和自我領悟。對生存論狀態的分析，並不是對生存狀態 上的領會，因為這種對生存狀態的領會，只會重演傳統科學對於各種事物的存在狀態的描述，把重點轉向已經現成地 成為「什麼」的那些對象的存在狀態。存在論的這種存在者對自己的存在的自我領悟，照海德格爾的話來說，必須是一種生存論的分析 （existenzielle Auslegung）。所以他接著說：「如果哲學認識的可能性和必然性確實得到了理解，生存狀態上的解釋就會要求進行生存論分析。唯當我們鮮明地依循存在問題本身制定方向，藉以把此在的基本結構充分清理出來，此在分析工作至今所贏得的東西才會得到生存論上的證明。」[31] 那麼什麼是海德格爾所說的對於此在的生存論的分析？什麼是正確的哲學上的對於此在的自我解釋？如前所述，一切傳統的哲學和一切所謂的科學的各個學派都是在分析「存在」。但是它們把存在的分析看作是對存在者的分析，因而走向了錯誤的方向。現在海德格爾強調對於存在的分析本身就是存在的自我解釋。這種自我解釋絕不是要重複以往的傳統哲學和各門學科所遵循的那種方法。對於某存在者的存在方式的描述或分析，必須同時地成為這個存在者的自我描述和自我解釋，才能構成為「此在」的存在的自我展現過程。這個此在的自我展現過程具有兩面性，一方面它是自明的，因為它是此在本身的「去存在」的自我展現，也就是說，是它自身的「去 」自我存在。從這個意義上說，這個此在的自我展現和自我理解，應該是自明的。用海德格爾的話來講，這種存在的自我展現應該是很親近的（am naechsten）。另一方面，不要忘記，此在的自我展現過程又是從存在論上是最遠的（ontologisch am fernsten）、是最難以分析的、是最難達到其本真狀態的。所以，海德格爾說，此在特有的存在機制（如果把它領會為屬於此在的「範疇」結構），對此在始終蔽而不露，其根據恰恰就在於此在在存在者暨存在論上的優先地位。此在在存在者狀態上離它自己「最近」，在存在論上最遠，但在存在論上卻並不陌生。[32] 這句話就是把此在在存在者狀態上的自我展現的上述兩面性作了最深刻的概括。此在在存在論上的這種存在的自我展現過程，由於一方面是它自身的最親近的自我展現，是它自身領會的最深刻、最親切的那種自我展現過程，所以它並不是什麼玄而又玄的、不可達、不可說的狀態，而是可以直接地加以領會、體驗和表達出來的。但另一方面，作為生存論上的自我解釋過程，它在存在論意義上，又是最遠的，也就是說，是被層層遮掩和隱蔽的，是蔽而不露的。作為存在論，也就是說要把存在者在他親在過程中的一切體會真正地表達出來，並通過這個表達解釋「存在」作為「存在」的本真結構，需要有一個對於存在本身的真正理解作為前提。這就是為什麼海德格爾一再指出以往的傳統哲學、心理學、人類學等等學科的迷失方向。它們雖然試圖就人的存在作自我解釋，試圖去展現存在的結構，但由於他們對於存在論理解的錯誤，而走向了相反的方向、走向了越來越遠離存在本身的結構的方向中去，以致最終未能揭示那個「蔽而不露」的真正存在本身而走上了迷途。
為了正確地從存在者的此在的分析去達到對存在本身的存在論的論述，照海德格爾的上述觀點看來，必須首先把作為存在者的「此在」在他現實的自我展現中去加以分析。所以，海德格爾說：
我們所選擇那樣一種通達此在和解釋此在的方式，必須能使這種存在者可以在其自身從其自身顯示出來。也就是說，這類方式應當像此在首先與通常 （Zunaechst und Zumeist）所是的那樣顯示這個存在者，應當在此在的通常的日常生活 （Alltaeglichkeit）中顯示這個存在者。[33]
這句話非常重要。這句話就是前面所說的存在者的存在自身自我顯現的親在性 。也就是說，他是在這個此在的首先與通常所是的那樣 顯示他的存在的。這個所謂「首先與通常所示的那樣」，就是海德格爾在那句話的後半段所說的，「應當在此在的通常的日常生活中顯示這個存在者」。這個日常生活的結構，就是「此在」在世的那種「親在」的結構。任何「此在」的存在，一定是「在世」的。關於這個道理，在前面許多地方都已經作了明確的交代。在這裡再一次提出來，是為了要說明從存在者的自我存在的展開過程出發，只能 通過對「此在」的「在世」過程的生存論分析，才能達到對於存在自身的存在論的分析。這種對於此在的在世結構，也就是說，對於存在者在日常生活中的在世過程的分析，構成了從存在者的此在到存在者的存在論的分析的最重要的中間環節，它表現了海德格爾的存在主義對存在的在世結構的充分的重視，把它看作是分析存在者的親在結構的重要基礎。但是，另一方面，不要以為從日常生活的在世結構分析開始，就意味著對於此在日常生活結構的任意的或偶然的結構分析。如前所述，以往的所有對於存在者的存在的分析和自我解釋的錯誤，就在於不明白：這種對於此在的日常生活結構的分析並非單純地歸結為對於日常生活所提供出來的東西的一種任意的或偶然的結構的分析。把此在的在世結構同它在日常生活中的任意的或偶然的存在結構加以混淆，就會重蹈以往傳統哲學之覆轍而走上迷途，達不到對存在本身的分析。因此海德格爾特別強調：「我們就日常生活提供出來的東西不應是某些任意的偶然的結構，而應是本質的結構；無論實際上的此在處於何種存在方式，這些結構都應保持其為規定著此在存在的結構。」[34] 他所說的「應保持其為規定著此在存在的結構」指的就是要抓住此在在世的日常生活中所顯示的本質的結構 ，應該排除那些任意的和偶然的結構。要達到這點，就必須要充分成熟地運用現象學的自我顯現的方法。從現象學的角度來說，日常生活的此在的本質結構，固然是可以自我顯現的，但其自我顯現的方式正是在於它自身從蔽而不露到自我揭示和自我敞露的過程。換句話說，唯其是被掩飾，才有必要和有可能使其自我顯現。那麼又怎麼樣把握此在的這種本質結構？如前所述，就是要順著此在的在世的本質結構，去進行存在論的分析。所以，海德格爾便以現象學的方法，集中地展示了這個此在的在世的本質結構。在海德格爾看來，這個此在的在世的本質結構，是在時間性中展開的。所以，海德格爾說：
作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義，時間性將被展示出來。我們將把暫先展示的此在諸結構作為時間性的諸樣式重新加以闡釋；時間性之為此在存在的意義這一證明也由這一解釋得到檢驗。[35]
在這段話裡，海德格爾就給我們指出了從此在的在世的日常生活結構通向 此在的存在自身的分析的必由之路；也就是通過現象學的方法，展示出那個原來被掩蔽的此在的本真結構，即它的時間性的結構。所以他又說：「在未經言明地領會著和解釋著存在這樣的東西之際，此在所由出發之域就是時間。我們必須把時間擺明為對存在的一切領悟及對存在的每一解釋的境域。必須這樣本然地理解時間。為了讓人能夠洞見到這一層，我們須得原始地解說時間性之為領會著存在的此在的存在，並從這一時間性出發解說時間之為存在之領域的境域 。」[36] 一提到時間，便由出現一個如何擺脫傳統哲學所走過的錯誤的道路的問題。時間作為存在的在世的本真結構，在以往的傳統哲學中並不是沒有人認識到。問題是在於對時間本身的分析，在以往的傳統哲學中，也是受到了他們對存在的誤解而走向迷途。所以，海德格爾說，要特別注意傳統的時間概念中的誤解之點，並從中吸取教訓，從而真正地去把握時間的本真結構。只有從對時間的本真結構的分析，才能去把握此在的存在自身的展現過程。所以海德格爾強調：「從沉澱在傳統時間概念之中的時間解釋著眼，就可以明白看到這種對時間的通俗領悟；而自亞里士多德直到柏格森，這種傳統時間概念不絕如縷。」[37] 海德格爾接著警告說：在進行對於此在的時間性的分析的時候，必須要警惕著同對於時間的通俗領悟劃清界限。歷來傳統的哲學的通俗的時間概念的錯誤，就在於把時間看作是一種存在者狀態 上的標準，借此來區分存在者的種種不同領域。正如海德格爾所說：「人們把『時間性的』存在者（自然進程與歷史事件）和『非時間的』存在者（空間關係與數學關係）劃分開來。人們習慣於把道出命題的『時間性的』過程，同命題的『無時間的』意義區別開來。再者，人們發現在『時間性的』存在者與『超時間的』永恆者之間有一條『鴻溝』，人們試圖為兩者搭橋。在這裡，『有時間的』向來說的只是存在『在時間中的』，而這個規定本身當然也夠晦暗的。」[38] 在這裡，海德格爾嚴厲地批判了傳統哲學和傳統科學的世界觀，他們把時間同空間區分開來，並把時間看作是存在者的某種領域的一種結構，並在時間性與超時間的兩種存在者之間劃一條鴻溝，然後又想要在這鴻溝之間搭一座連接著兩者的橋樑。但是，從存在主義的觀點看來，對此在的存在本真結構的時間性分析，與上述傳統哲學和傳統科學的通俗時間概念，毫無共同之處。所以，海德格爾強調說：「與此相反，在解答存在的意義問題的地基上，應該可以顯示出：一切存在論問題的中心都植根於正確看出了的和正確解說了的時間現象以及它如何植根於這種時間現象 。」[39] 在這裡，問題的關鍵就在於把時間看作是存在的種種樣式和種種衍生物（die verschiedenen Modi und Derivate von Sein）的樣式化過程和衍化過程，並不是像傳統通俗概念所說的某種存在者 在時間中的存在。而且也正如海德格爾所說：「與『時間性的東西』那樣一種『在時間中』的存在者不同，『非時間的東西』與『超時間的東西』，並非僅以某種褫奪方式才是『時間性的』；這裡的『時間性的』，具有積極的意義，誠然這種意義還有待澄清。」[40] 在《存在與時間》這本書中，海德格爾就是在清理了從存在者的此在的自我展現過程中所遇到的種種障礙之後，逐步地進入到對存在者自身的自我顯現過程。這個自我顯現過程，就是他反覆說的那種要從此在的時間性結構開始分析。所以，他明確地說：「此在的存在在時間性中發現其意義。」[41] 整個的《存在與時間》，在論述了存在者的此在的在世結構的日常生活性及其時間性以後，開始集中地分析此在的時間性結構中的存在意義的自我展現。而在他看來，「此在」在存在自身的自我展現中的時間性結構，首先和主要的表現在「煩惱」（die Sorge）之中。海德格爾在《存在與時間》一書中提出了這樣一個極為深刻的問題：「此在的存在就是煩惱。從這一結果能夠連續前進到這一結構整體的源始統一的問題嗎？」[42] 接著，海德格爾又說：「我們曾經主張煩惱就是此在機制的結構整體的整體性。然而我們不曾在闡釋之初就放棄了把此在作為收入眼簾的可能性嗎？日常生活卻恰恰是生與死『之間』的存在。如果生存規定著此在之存在，而生存的本質則是由『能在』參與組建起來的，那麼，只要此在生存，此在就必定以『能在』的方式，向來尚不是 某種東西。由生存構成其本質的存在者，本質上就對抗著把它作為整體存在者的可能性。」[43] 接著他說：「於是就出現一項任務：把此在作為整體置於先有之中。這卻意味著：首先還得把這一存在者的能整體存在當作問題提出來。只要此在存在，在此在中就有某種它所能是、所將是的東西懸欠著。而『終結』本身就屬於這種懸欠。在世的『終結』就是死亡。這一屬於『能在』也就是說屬於生存的終結，界定著、規定著『此在』的向來就可能的整體性。只有獲得了一種在存在論上足夠充分的死亡概念，也就是說，生存論 的死亡概念，才可能把此在在死亡中的『向終結存在』、從而也就是這一存在者的『整體存在』，納入對可能的『整體存在 』的討論。但按照此在的方式，死亡只在一種生存狀態上的向死亡存在 之中才存在 。這一存在的生存論結構表明自身為『能整體存在』的存在論機制。整體的生存著的此在從而可以被帶入生存論的先行具有。」[44] 在這裡，海德格爾為了從對於存在者的此在的分析出發，去達到存在本身的自我顯現，進一步從存在者的此在的日常生活的分析，進入到對於此在的生存的本真結構的分析，也就是達到對於此在的生存論的時間性結構的本質的分析。而對於時間性結構的本質的分析，就意味著要對『此在』在『在世』過程中所面臨的種種『煩惱』的問題進行本真的分析。把此在的在世作為一個完整性 的存在的結構去分析，把這樣一個完整的存在性結構 放在時間的本真結構中去解剖，就使我們有可能把「煩惱」放在此在機制的結構的整體性中去分析。海德格爾就是這樣通過在日常生活中所表現的生死之間的生存整體結構的展示，達到對於在時間中的存在本真結構的自我顯現過程。
在上述論證中，值得注意的是，海德格爾一再強調：第一，同以往的傳統的流俗的時間概念劃清界限，因為這種庸俗的時間概念之要害，就在於將時間僅看作是區分存在者 的不同領域的「一種存在論的或毋寧說存在者 狀態上的標準」（als ontologisches oder vielmehr ontisches Kriterium der naiven Unterscheidung der verschiedenen Regionen des Seienden）。[45] 第二，為了在「時間性」中發現「此在」的「存在」的意義，必須把時間當作此在機制的完整整體，也就是說，將此在在過去、現在和未來的時間性整體結構中去考察，並勢必將「此在」放在生與死之間的整體結構中去考察。
在上述的第一個重點問題中，海德格爾為了抑制傳統流俗的時間觀念，深入地將時間性之為此在的存在意義的基礎同時間之為「存在者狀態上的標準」加以區別開來。流俗的傳統時間觀念總是把世界上的各個存在者 看作是在時間上和空間上都各具特殊境域的現成事物。因此，「時間性」被歸結為「在計時中所經歷的那些變動著的時間」。這樣一來，時間成了各個具體的存在者 的存在形式，某種同存在本身 毫無內在聯繫的存在者狀態 。原本與存在本身 源始地並始終一貫地隱含著存在意義 的時間，被流俗時間概念分離成各個具體存在物的存在狀態的外在標誌。
在上述的第二個重點問題中，海德格爾強調作為「此在」的存在意義之基礎的「時間性」之完整結構。這一方面要求我們以嶄新的存在主義觀點看待歷史性，另一方面又要求我們將死亡看作是「此在」之「能在」，並由此將「生與死」整體地放置在時間性結構去考察。只有正確地把握「歷史性」作為「此在自身的歷事的存在法相」（Geschichlichkeit als die Seinsverfassung des「Geschehens」des Daseins als solchen）[46] ，並由此將「此在」看作是人們稱之為「歷史」的那個東西之前、並決定著「歷史」的基礎（在《存在與時間》的第七十三節中，海德格爾更具體地論述「此在」與「歷史」的關係）；只有將「生與死」看作是「此在」之「能在」的整體結構，並將死亡看作是最終的一種「能在」，才能正確地把握海德格爾的時間性觀念，並從中發現「煩惱」作為「此在」的基本時間性結構的存在論意義。所以，海德格爾強調從「此在」入手達到「存在」自身的自我顯現，必須分析時間性。這也就是為什麼海德格爾要把他的存在論的第一部分，以《存在與時間》作為書名加以發表。海德格爾說：「此在原始的存在論上的生存狀態的根據乃是時間性 。只有從時間性出發，煩惱這種此在之存在的區別勾連的結構整體性（die gegliederte Strukturganzheit des Seins des Daseins als Sorge）才能從生存論上得到理解。」[47]
為了具體地展開「此在」的存在的狀態，並從「此在」的存在的自我展現過程去論證「存在」，海德格爾在《存在與時間》中用大量的篇幅論證了「此在」是「可能的整體存在」與「向死亡存在」的結構。在此基礎上，他又分別地分析一種「本真能在」的「此在」式的見證，某種「絕斷狀態」以及「此在」的「本真整體能在」與「時間性」作為「煩惱」的存在論意義。在《存在與時間》的第六十五節「時間性之為煩惱的存在論意義」中，海德格爾實際上已經對從「此在」的自我存在到「存在」的自我展現的論證作了總結，從而使他獲得了他所要追求的那個存在哲學的基本目標，即從「存在」自身得出的存在論的分析，真正地奠定了「存在作為存在」的存在論理論體系的基礎。
所有這一切，都只是海德格爾的存在本體論雙向論證的一部分，但卻是他的雙向論證整體的基礎部分。從20世紀30年代以後，海德格爾就進一步從當時已經得到改造的形而上學的角度，去重新探索從存在本身去展現「存在」的可能性的問題。這就是海德格爾的存在本體論的雙向論證的第二部分。為了論述的方便起見，筆者將在以下第四節和第五節分別專述海德格爾對形而上學的改造和對語言的研究，借此更全面地說明和補充他的存在本體論雙向論證。