海德格爾是一個存在主義者，這是毫無疑問的。現在，我們要進一步說明的，不是作為一般的存在主義者的海德格爾，而是作為特殊的存在主義的海德格爾。也就是說，我們現在的分析重點不是那些使海德格爾同其他存在主義相雷同的共同特徵，而是那些使他同其他存在主義者相區別的特點。
因為海德格爾的基本思想體系已經很完整地概括在他的《存在與時間》一書中；所以，我們就以他的這本書作藍本概述他的哲學的基本特點。
《存在與時間》是論述「存在」之為「存在」以及「存在」為何「存在」的書。所以，不論海德格爾自己還是別人，都喜歡稱海德格爾為「存在」哲學家。也就是說，他的哲學的特點，集中體現在他對「存在」這一概念的論證上面。
為了說明海德格爾對「存在」的論證方法，讓我們大致概述《存在與時間》的結構。這一結構不僅反映了《存在與時間》一書的體系，更重要的是，它還體現了「存在」概念的基本含義和邏輯內容。
《存在與時間》原計劃分上、下兩卷。上卷分三部分：（1）導論——概述存在的意義；（2）對於「此在」的準備性基礎分析；（3）此在與時間性。
下卷擬分為三部分，分別評述亞里士多德、笛卡爾、康德的哲學。但是，下卷實際上並沒有著手去寫。在《存在與時間》的前六版中，都在書本扉頁印有「上卷」字樣。但是，海德格爾寫到上卷第三部分「時間與存在」時，就深感自己不能自圓其說，遂停筆再思。事隔二十五年之後，1953年出第七版時，海德格爾終於刪去「上卷」二字，並在該版序言中提到當時一起出版的《形而上學導論》（Einfuhrung in die Metaphysik，1953，即Introduction to Metaphysics）。顯然，他認為此書或許可以彌補前書之缺。我們翻閱《形而上學導論》，其論題乃是從形而上學的角度研究存在的本質。
《存在與時間》一書中，在未著手論述第一部分之前，海德格爾在該書「導言」中概述了他研究「存在」的基本方法。關於研究「存在」的基本方法，包括以下三個重點：
（1）研究「存在」必須從「存在的看守者」——「人」開始；人的「存在」就是「此在」。
（2）「此在」與「時間性」有關；現實生活中的「此在」，是「作為時間性形態的『此在』結構」（Daseinsstrukturen als Modi der Zeitlichkeit）。所以，「時間」是把握「此在」的關鍵。
（3）研究「存在」，必須採用「現象學」的方法。所謂「現象」者，就是「顯露本象」也。海德格爾從詞源學上分析，認為「現象學」（Phanomenologie）的希臘原文就是「自我顯示的學問」的意思。研究「存在」，就要讓「存在」「自我顯現」。上述從「此在」和「時間性」入手，即是使「存在」「自我顯現」的必由之路。
海德格爾指出：在未經言明地領會著和解釋著「存在」這樣的東西之際，「此在」所由出發之域就是時間。我們必須把時間擺明為對存在的一切領悟及對存在的每一解釋的境域。必須這樣本然地理解時間。３
在第一部分中，海德格爾對個人的「存在」——「此在」的基本結構進行了剖析。他在分析過程中，從幾個方面進行說明：
（1）「此在」的「各人唯一性」（Jemeinigkeit）。「此在」總是「我的」、「你的」、「他的」「此在」；「我的」「此在」不同於「你的」、「他的」或任何一個個人的「此在」。所以，對於「此在」而言，用得著引用中國的一句俗話：「我的就是我的，你的就是你的」；這就是所謂「此在」的「唯一性」、「非他性」。海德格爾說：
「此在」生存著，另外「此在」又是我自己向來所是的那個存在者。生存著的「此在」包含有向來屬我性，那是本真狀態或非本真狀態之所以可能的條件。４
（2）「此在」之「存在於世界」（das In-der-Welt-sein）。人之存在於世界是必然的；也就是說，人要存在，就必須存在於世界中，他不能存在於世界之外。因為「此在」必然存在於世界，所以，「此在」必然與世界發生關係。這一關係的主要形式就是「擔憂」（Besorgen）：我擔憂著一切。我之所以「擔憂」著世界的一切，乃因為我要佔有世界的一切，我要把世界的一切都變為我的「工具」（Zeug）。這種擔憂，就像一個小偷為了把別人的東西佔為己有，在他偷東西時必然產生「擔憂」一樣。所以，海德格爾所說的「世界」，並不是我們一般人所說的客觀的外在世界，而是指「我」在其中生活、與我發生關係又隨時可能為我所用的一切事物。
（3）「存在於世界」的「此在」有三種基本特點：「擔憂」、「並在」（Mitsein）和「自在」（Selbstsein）。
「此在」同周圍事物的關係乃是「擔憂」，已如上述。「此在」與自身的關係，乃是「自在」，即自己不斷地對自己的存在反省；在反省中，「此在」將體驗到一種既非物體又非靈魂的「我自身」。
「此在」與他人的存在的關係乃是「並在」。「並在」反映「我的此在」與其他個人的「此在」所發生的衝突、遭遇。在與他人的「此在」相遭遇時，每個人的「此在」往往陷入集體的「包圍」而失去自己獨有的個性，變成了「人云亦云、亦步亦趨」的局面。在這種情況下，「此在」被「人們」的魔力所纏繞而不能自拔，這就是「並在」。
（4）「此在」並非像密封的鐵球閉鎖自守而不可穿透。「此在」是「開放性」（Erschlossenheit）的；而其開放性就表現在「此在」的各種心情或感受（Stimmung，Befindlichkeit）。在人的所有的心情中，「恐懼」（Furcht）是最基本的。所有這些心情或感受都不受理性的約束。
（5）「此在」的「失落」（das Verfallen des Daseins）。個人在與他人「並在」時，即喪失了個性。這是由於在與人「並在」時，「此在」往往會碰到「人們」的各種「空談」（Gerede）、「好奇心」（Neugier）等習俗的侵襲，致使「此在」陷入庸夫俗子的包圍圈內，造成了「此在」的「失落」。
（6）外現實性的基礎是「此在」的「擔憂」。在這裡，海德格爾反對以往一切哲學關於「現實性」的說明，他把現實性（Realtat）歸結為「此在」的「擔憂」。他認為，「此在」擔憂著外界，就說明外界的實在性。
（7）所謂真理，乃是被發現的存在（entdeckendes Sein），也就是說，真理意味著充分地暴露真相，毫不隱蔽（Unverborgenheit）。真理是存在的自我暴露。
以上幾個方面，集中地概括了他的人生觀的基本觀點。
在第二部分中，海德格爾著重討論了「此在」與時間的關係。而談到「此在」的時間性，劈頭遇到的第一個問題，就是人在時間上的有限性，就是人的生死問題。在海德格爾看來，「死亡作為此在的終結乃是此在最本己的、無所關聯的、確知的，而作為其本身則不確定的、超越不過的可能性」。５ 因此，他從「死亡」問題入手，深入討論「死亡」問題對人的存在的影響。
1.死亡
人的擔憂永遠是指向自己的未來，而未來是不可捉摸的、不可把握的。「煩是向死存在」６ ，在人死以前，擔憂永遠不會消除。受擔憂的干擾，人不能獲得真正的自由。人的存在只能是「非真正的存在」。由此可見，人要使自己的存在變為真正的存在，就應該不擔憂死亡。但在現實中，不擔憂死亡只能是暫時的；在外界的干擾下，擔憂總要復現。所以，在海德格爾看來，人只有在死亡來臨時，才完全擺脫自己的「失落」境界而進入「真正的存在」的境界。關於這一點，本書第二章已談到，這裡不再重複。
2.良心
在本書第二章談到「自由」和「死亡」時，已提到「抉擇」的問題，在這裡著重論述人的抉擇與人的良心的關係。
所謂「良心」就是「此在」的「自我開放」。「自我開放」就是置外界「人們」的「空談」、「好奇心」等干擾於不顧，自己發現自己的存在的獨特性，即全神貫注於自己的生活特點，不理會別人的各種言行。「良心從喪失於常人的境況中喚起此在本身。」７ 能做到這一點，也就是自我發現了良心。
發現自己的良心不靠上帝、不靠他人，只靠自己。海德格爾認為，任何個人，只要全神貫注於自己的存在，就會為自己的存在而不自在，就會憂慮自己的現狀和前途，這時，人們就好像聽到了發自內心的良心的呼聲，並決心不再理會別人的各種「閒話」或誘惑。「我自有主意在心，走自己的路，讓別人去說他們自己愛說的話吧。」
由此可見，在發現良心的基礎上，人們才會下決心作出選擇，一旦作出了抉擇（Entschlossenheit），個人的「此在」便脫離了他人的干擾和控制。
3.時間性
海德格爾認為，時間性之為煩只有通過「此在」的種種體驗才能發覺。
「此在」通過對往事的回想和對目前處境的擔憂，自然地產生對未來的擔憂。當「此在」統一過去、現在、未來的擔憂，使之成為一個整體時，就產生時間性的觀念。所以，海德格爾說，過去和現在所烘托的未來（gewesend-gegen wartigende Zukunft）構成一個整體，這就是時間性。在這裡，海德格爾特別強調「未來」對我們體驗時間性所起的作用和意義。因為，「此在」的擔憂是以擔憂未來為主；過去既成過去，就不必再過多地擔憂；現在既成現在，也無可挽回的了；唯有未來是可選擇的，但是，選擇未來要受到外界的干擾，「此在」感到：未來只是一種可能性，因而產生擔憂。
人的未來究竟是什麼呢？說穿了，人的未來就是「死亡」。所謂「此在」就是走向死亡的存在；死亡是存在的終結；所以，「此在」的未來乃是虛無。基於此種認識，「此在」在回首往事、瞻望未來時，必然採取斷然的行動。「此在」對過去、現在、未來（特別是未來）的體驗越深刻，他對時間的有限性的認識也越深刻。
4.歷史性
從時間性的觀念，不難體會歷史性。歷史性乃是「此在」在時間中的「伸展」（erstrecken）。「此在」在時間中的伸展是「自我伸展」，這種自我伸展是在擔憂中伸展自己的。所以，歷史也就成為「此在」的「自我伸展」的過程。「此在的歷史性的分析想要顯示的是這一存在者並非因為『處在歷史中』才是『時間性的』；相反，只因為它在其存在的根據處是時間性的，所以它才歷史性地生存著並能歷史性地生存。」８ 海德格爾認為，歷史的真正意義不在於記述已成過去的陳跡，也不在於從歷史事件中發現什麼「規律」，而是要在「過去在那兒的」（da-gewessen）經歷（「此在」的經歷）中發現「此在」抉擇自己的未來的可能性，從而對「此在」的未來發生作用。
《存在與時間》上卷第三部分並未完成。所以，海德格爾所建立的以「存在」為中心的哲學體系也就到此為止。但是，正如大多數哲學家所指出的，海德格爾的哲學體系，嚴格說來，是不完整的。他在《存在與時間》中，只分析了存在與時間兩個現象，並未進一步說明存在與時間之間的必然聯繫。德國哲學家奧托·波格勒（Otto Poggeler）對此作了中肯的分析。９
實際上，海德格爾對存在的分析本身也完全只局限於「個人」的「存在」，即「此在」的狹隘範圍內。因此，他未能對「存在」的一般性作更深入、更廣泛的分析。他在晚年時，曾力圖完成對「存在」的一般性分析，但是，他的這些努力未達到他自己所自詡的那種「獨樹一幟」的哲學體系（關於他晚年對「存在」的理解可參看海德格爾的著作：《形而上學導論》）。本章下一節將更詳盡地分析海德格爾在20世紀30年代後對存在本體論的雙向論證，在某種意義上說，補充了海德格爾的存在本體論的體系。
海德格爾一再強調：把握「存在」哲學，必須自我體驗。換句話說，只能靠自我頓悟，才能理解。在很多地方，凡是用正常理性去理解，就會變成荒謬。所以，海德格爾的哲學是「只能意會，不可言傳」。