存在主義（L'Existentialisme），作為哲學和社會思潮，是在第二次世界大戰剛剛結束後不久，在法國形成和發展起來的。培養和滋長這種「主義」的法國當時的社會歷史環境和文化背景以及社會心態，使「存在主義」迅速地在文學、哲學和社會生活各個領域刮起一陣陣旋風，不僅使它輕而易舉地取代了此前在德國早已理論體系化的「存在哲學」（Existenzphilosophie）；而且，由於它的文學化、日常生活化和社會化的成功作風，使它很快地以一種能夠為大眾所普遍接受的「時髦」意識形態發展起來，就連大眾公認為「存在主義大師」的薩特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）也不得不因「存在主義」之濫用而驚呼：存在主義「這個詞現在是如此被肆無忌憚地使用到許多事情上面，以致使它不再有任何意義了」１ 。
但是，不管怎樣，人們不得不承認，「存在主義」這個詞，對於大多數熟悉法國和歐洲的現代歷史的人來說，它蘊含著遠比哲學概念的準確意義更豐富、更通俗和更生動得多的社會內容，更直觀地表現了當時的社會危機以及由這種危機所壓抑出來的畸形心態，也曲折地表現了歷經戰爭創傷和法西斯黑暗統治而渴求自由的人們對於絕對自由的極端幻想。只要稍稍回顧被人們稱為「存在主義的荒謬文學家」的加繆（Albert Camus，1913-1960）在這一時期所發表的幾部作品——《異鄉人》（L'Etranger，1942）、《西西弗斯的神話》（Le Mythe de Sisyphe，1942）、《誤會》（Le Malentendu，1944）、《卡裡古拉》（Caligula，1944）、《鼠疫》（La Peste，1947）和《反叛者》（L'Homme Revolte，1951）——就不難看出產生著存在主義思想的那種社會歷史環境的特殊性質以及隱含在存在主義中的更為深刻的理論淵源，也同樣可以從中體察到具有深厚的人文主義和自由主義傳統的拉丁民族對於個人命運所可能採取的多種多樣的特殊人生態度。
但是，「存在主義」作為一種思潮，又同當時作為文學創作傾向的存在主義文學，保持相當大的距離，呈現出複雜而曲折的矛盾關係。因此，當加繆於1944年發表《誤會》劇作後，便於1945年11月15日發表了如下的聲明：
不，我不是存在主義者。薩特和我都很驚訝地看到我們兩人的名字被連在一起。我們甚至想到有一天要發表一則聲明，證實我們之間沒有任何共同之處，拒絕承擔各自可能欠下的債務。因為畢竟是一場誤會。薩特和我無一例外地在我們認識之前就發表了我們的書。當我們相識時，是為了發現我們之間的差別。薩特是存在主義者，而我發表的唯一理論著作《西西弗斯的神話》是反對那些存在主義哲學家的。
從薩特那方面，也並不是很隨隨便便地就接受了「存在主義者」這個標籤的。薩特針對加繆的「荒謬哲學」，發表了如下聲明：
荒謬的人一點也說明不了問題。加繆只是提出建議，同時，他在原則上也並不急於論證那些未被論證的事物。２
加繆與薩特之間的爭執及相互區別，反倒以鮮明的例子，向我們顯示了存在主義本身的最基本的原則：它否定一切「抽像」的必要性。所有一切從殊相中抽像出共相的概括活動，在存在主義者看來，只能消除殊相所特有的本質；只能導致殊相間的混淆。
薩特本人並不希望別人把他自己同他人相混淆，薩特本人確實有他自身的特性，他用他的作品和他的特殊的存在，顯示了與「他人」、與加繆之間的相異之處：在存在主義盛行於法國前後，他連續發表了《嘔吐》（La Nausee，1938）、《蒼蠅》（Les Mouches，1943）、《密室》（Huis-clos，1945）、《骯髒的手》（Les Mains Sales，1948）和《自由之路》三部曲（Les Chemins de la Liberte，tome I：L』age de la raison，1945；tome II：Le sursis，1945；tome III：La mort dans l'ame，1949）等表現存在主義哲學的文學作品，足以使他有資格被稱為這一時期的存在主義的最著名的代表人物。
同加繆和薩特一起，並幾乎同時地被冠之以存在主義者的哲學家和思想家，在法國還有加布裡埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel，1889-1973）、梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）以及薩特的親密朋友西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir，1908-1986）這一群處於同一時代、同一國家的存在主義者，各自以自身的獨一無二的思想和作品，樹立了他們自己的獨具特色的形象，使當時的存在主義成為現代西方文化史上極其光彩奪目的時期，又是一種特有的「法國現象」。
在西方近現代文化思想史上，像存在主義這樣同時在哲學和文學藝術領域中流行起來並產生廣泛的社會影響，是少有的特殊現象。這一方面表現了存在主義思潮的龐雜性。另一方面也表現了它在一定歷史時期內的精神威力，表明它符合了一定時期內的相當多人的思想傾向。存在主義在20世紀四五十年代的「黃金時期」為我們研究西方文化的現代性結構及其內在的精神實質，提供了最豐富和最有趣的範例。深入地瞭解這一時期的存在主義的各種精神產品及其理論基礎，有助於我們全面地把握西方現代文化的歷史和理論脈絡及其實質。
從20世紀60年代起，存在主義思潮慢慢地從社會舞台上退縮，以致從20世紀七八十年代以來，存在主義幾乎不再被人們所談論，好像那些過了時的時髦服飾一樣，似乎已被人們遺忘。但實際上，正如筆者將要在下面進一步指出的，存在主義的思想觀點和方法，由於其中包含著強大的理論力量，由於它已深深地扎根於相當多的人的意識中，它的影響並不能因存在主義大師們的先後離世而消失殆盡。
從20世紀60年代起，存在主義進入了與新興的結構主義、現代主義、後現代主義等思潮並存的新發展時期。直至1976年海德格爾（Martin Heidegger，1884-1976）逝世和1980年薩特逝世為止，存在主義的影響，並不像有些人所簡單地加以抹殺的那樣，似乎存在主義已在西方人文科學界中消聲匿跡了。在20世紀六七十年代，海德格爾和薩特等人的思想繼續產生影響，1960年薩特的《辯證理性批判》（Critique de la raison dialectique，1960），不僅從哲學人類學、歷史和實踐的新角度探討了存在主義的基本原則，而且，在試圖建構「存在主義的馬克思主義」和反駁結構主義方面，也顯示了薩特的存在主義的新特色。薩特的思想影響更進一步在1968年至20世紀70年代的法國和西歐學潮的發展中顯示其威力。薩特在1971年至1972年連續發表的三大卷《家庭中的白癡》（L'Idiot de la famille，T.I，II，III）及1973年發表的《境況劇》（Un theatre de situations），則顯示出薩特的存在主義文學思想的新發展及其影響的持續性。
和薩特一樣，在20世紀50年代和60年代，海德格爾並沒有停止其存在主義的理論活動。海德格爾在1950年發表的《林中路》（Holzwege，Vittorio Klostermann，1950），是存在主義思想發展史上的重要文獻，它不僅表明海德格爾進一步探討了「存在」的基礎本體論問題，而且更深入地研究了語言和藝術的問題，使「存在」的基本問題，通過「語言」和「藝術作品」，更深入地與「思」及「在世」相聯繫。這對20世紀60年代後的詮釋學和現象學美學的發展有很大的影響（參見本書第七章）。海德格爾在1967年發表的《路標》（Wegmarken，Vittorio Klostermann，1967），正如海德格爾本人在該書前言所指出的：在這本書中收集的寫於各個時期的論文，可以成為他的思想發展的路標；它們不僅表現了海德格爾存在主義思想的發展過程，也表現了海德格爾存在主義所思考的問題的多樣性和廣泛性。這本文集反覆地探討形而上學、真理和人道主義的問題，從多方面補充了《存在與時間》（Sein und Zeit，1927）的內容，有助於對存在主義的全面理解，尤其是有助於把握存在主義與西方傳統思想的內在關係。與此同時，海德格爾連續發表了他的《早期著作集》（Fruehe Schriften，1972）、《藝術與空間》（Die Kunst und der Raum，1969）及《現象學與神學》（Phaenomenologie und Theologie，1970）等重要著作，也表明海德格爾的存在主義思想遠非停頓於50年代以前，而是一直持續到20世紀70年代他逝世前夕。在海德格爾逝世前夕，即1975年開始陸續發表的《海德格爾全集》第二十一卷《邏輯學》（Gesamtausgabe，IV Abteilungen：Bd.21，Logik，1975）部分，就包括了大約八十本分冊！
如果再把海德格爾及薩特等人在20世紀五六十年代至70年代末的上述重大理論活動，同60年代後受現象學和存在主義影響而興起的詮釋學（不要忘記，海德格爾的學生伽達默爾〔Hans-Georg Gadamer，1900-2002〕在1960年發表的《真理與方法》創建了當代詮釋學發展史的新里程碑！）及存在主義文學等流派相聯繫，那就不難看出，所謂「存在主義已從20世紀50年代起退出歷史舞台」及「存在主義已過時」的結論是何等武斷！
20世紀80年代以來，對存在主義來說，有兩件事是值得注意的：第一，在改革開放初期的中國大陸，存在主義像新鮮的玩具為孩子們所喜愛那樣，成為中國大陸青年的崇奉物；第二，在法國，由於連續發表薩特的一系列遺稿，重新激起了理論界對存在主義的研究興趣，使存在主義的某些未經確定的概念，再次興起了熱烈的討論，有助於學術界進一步澄清存在主義發展中的某些疑難點。
20世紀80年代初，當中國大陸青年剛剛從對偶像崇拜的束縛中解脫出來，他們對於存在主義的追求，就如同第二次世界大戰後受盡法西斯主義專制和社會危機的精神桎梏的法國人渴求自由一樣。雖然中法兩國文化傳統和歷史背景都不一樣，但當時對於存在主義的共同的狂熱，卻諷刺性地道出了歷史重複性的內在的同一原因，也看出了存在主義中的人道主義精神的普遍價值。從這個意義上說，研究存在主義，從來都不存在「過時」的問題。
至於薩特遺稿的發表在20世紀80年代所激起的震盪，同樣也有助於瞭解存在主義思想大廈內的多種複雜因素，再次表明對於存在主義的研究，不但不存在「過時」的問題，而且，進一步證實：以往對存在主義的研究遠未深入透徹，有許多很複雜的具體理論問題，有待認真地重新加以研究。
20世紀80年代陸續發表的薩特遺稿，包括：《在奇怪戰爭時期的筆記》（Les carnets de la drole de guerre，1939-1940，Paris，Gallimard，1983）、《關於一種道德的筆記》（Cahier pour une morale，1947-1948，Gallimard，Paris，1983）、《致河狸及其他人的信札》（Lettres au Castor et a quelques autres，tome I：1926-1939；tome II：1940-1963，Paris，1983）《弗洛伊德劇情梗概》（Scenario Freud，1958，1959，1960，Paris，1984）及《辯證理性批判》第二卷（Critique de la raison dialectique，tome II，1958-1960，Paris，1985）。與此同時，西蒙娜·德·波伏娃也發表了《告別禮》（La cerimonie des adieux，Paris，1981）一書，詳細記述了薩特臨終前十年的生活，同貝尼·列維（Benny Levy）所發表的《與薩特的對話錄》（Le nom de l'homme，Dialogue avec Sartre，Verdier，1984）成為鮮明的對照，襯托出薩特的存在主義思想發展歷程中的許多矛盾現象，同樣也從另一個側面表現了存在主義思想研究的複雜性和長期性。
1987年7月6日至8日，在巴黎舉行的「法語國家哲學研究的五十年」（Cinquante ans de philosophie de langue francaise）國際研討會（由國際法語國家哲學協會主持）曾對存在主義思想的發展作了總結。３ 由法國圖爾大學雅克·柯列特（Jacques Collette）教授所寫的題為「存在主義」的論文肯定了存在主義在法國當代哲學發展史上的重要地位，並指出了迄今為止有待深入研究的問題。例如，由薩特的《關於一種道德的筆記》所提出的關於「神」的新概念——薩特在這部著作中嚴格地區分了哲學上的神與基督教的神——表現了當時的存在主義的發展同馬克思主義、基督教神學、新托馬斯主義、現象學等派別的複雜的交叉關係；不僅如此，存在主義的發展還顯示了哲學同史學研究、人類學研究，乃至數學等自然科學的研究的密切聯繫。在1947年至1948年之間由薩特所寫的上述《關於一種道德的筆記》，正好表現了當時哲學界探討「存在」問題的複雜性和多元性。同時，對存在主義的深入研究，還顯示存在主義思想發展流程的多面性和多樣性，顯示出在薩特等較為活躍、因而也廣為人知的存在主義思想家以外，還同時存在一批很少被人們注意的存在主義思想家。對於這後一種存在主義思想家的深入研究，有助於理解存在主義思潮的複雜性和多元性，同樣也有助於探究存在主義的精神實質。
在法國，著名哲學家路易·拉維爾（Louis Lavelle，1883-1951），早在1928年就發表了《論存在》（De L'Etre，1928），系統地論述他的「存在」與「行為」相統一的哲學理論。在拉維爾看來，「自我」只有在隨時隨地處於主動創造的狀態中，才能存在和維持其地位。「存在」之存在，其真正的動力根源，是意志；意志，相對於各種形式的行為，乃是居於優先地位的。這個基本觀點同法國19世紀著名的哲學家曼恩·德比朗（Maine de Biran，1766-1824）的觀點是很接近的。在曼恩·德比朗那裡，自我的存在（l'etre de l'ego）是以存在本身的分化為基礎的。曼恩·德比朗說過：「在自我之中，科學與存在相統一。」因為只有通過自我的反思活動，才能提供體驗著「存在」的堅實基礎。同樣的，在拉維爾那裡，對象，作為主體進行創造活動中所構建出來的產物，並不能脫離主體；但是，同樣地，主體，並不因為它歸根結底是對象的構建者，而可以脫離對像而存在。由此觀點出發，拉維爾認為，任何經驗都是參與活動的主體的經驗，因此，主體的經驗是同時地與主體及其存在密切相聯繫的。
拉維爾的有關「存在」的哲學著作，還包括《總顯現》（La Presence Totale，1934）、《論行為》（De L'Acte）、《自身的意識》（La Conscience de soi，1938）、《自戀情結的錯誤》（L'erreur de Narcisse，1939）等。在這些著作中，體現了拉維爾通過精神本身去探索精神的本質的特殊哲學。第二次世界大戰後，拉維爾繼續發展他的特殊的「存在」哲學，發表了一系列著作：《論時間與永恆性》（Du temps et de l'eternite，1945）、《存在論導論》（Introductional'ontologie，1947）、《論自我的強大威力》（Les puissances du moi，1948）、《論價值》（Traite des valeurs，1951）及《論人的靈魂》（De l'ame humaine，1952）。
與拉維爾相類似，勒內·勒森（ReneLe Senne，1882-1954）也從倫理學和精神哲學的角度論「存在」的法國著名哲學家。這位存在論哲學家，早期深受法國新批判主義者奧克達弗·漢默林（Octave Hamelin，1856-1907）的富有辯證法精神的悟性論的影響，深入研究了康德（Immanuel Kant，1724-1804）的先驗理智論，試圖論證意識對其對象的決定作用，並不僅僅在形式上有效，而且也關係到實際內容方面。這就是說，作為人類經驗成為可能的條件的先天性（a priori）因素，不只是被意識所承受，而且其本身就是由意識所產生的。勒森在繼承了漢默林的基本觀念之後，強調了相互性（Reciprocite）範疇中相互對立的因素綜合統一的建構的可能性。勒森尤其突出了意識的功能（des fonctions de la conscience）對於範疇的優先地位。因此，勒森所重視的是精神和意識的實際運動過程及其活生生的運作。勒森說，理性的目的，並非為了窒息人心和抽乾思想的意義，而是為了使人的存在更加深化和內在化，並由此獲得無限地新生和自我創造的可能性；是為了更深入地把握存在的內在奧秘和揭示歷史發展的內在機制。
在勒森的後期更為成熟的有關存在的哲學思想中，柏格森（Henri Bergson，1859-1941）和拉奧（Rauh）的影響更大。勒森在建構其存在哲學時，一方面對柏格森的生命哲學概念有所保留，另一方面又很欣賞柏格森關於富有創造性的精神的雙向發展的同一性觀念，即創造性的精神朝著「自身」和朝著「絕對的實在性」的復歸的一致性（La coincidence entre retour vers soi et retour vers la realiteabsolue de l'esprit createur）。總之，在勒森的存在哲學中的三項決定性的構成因素是：漢默林的關於精神的統一性的思想、柏格森的關於精神的無限性的思想以及拉奧的關於精神的現實性的思想。這三大因素，又使勒森的存在哲學具有濃厚的「觀念的存在主義」（Ideo-Existentialisme）的色彩。這種存在主義的出發點，是精神的自我矛盾的經驗，即所謂「被分割的關係的經驗」（L'experience de la relationecartelee）。這就是說，人的精神的內在生活，乃是一系列自我矛盾的煩惱心態的演化，乃是處於遭各方分割的窘境中的複雜心態，乃是一種無所適從的自我矛盾。正是這種被多方分裂和吸引的心態發展動向，使人的存在時時處於被分割的危險，處於各種偶性的包圍圈之中，處於各種可能的潛在狀態。但是，勒森又指出，各種矛盾，各種可能性，都不會是絕對的。在勒森看來，矛盾乃是「反存在」（la contradiction est contre-etre），矛盾並不只是「非存在」（non-etre）而已，而且，矛盾還要進一步地朝著「反存在」的實際過程轉化。勒森說：「哪裡有矛盾，主體就不僅必須朝著它而生成，而且也必須遭受其痛苦的經歷。」
勒森對意識的深入描述和分析，為薩特的自我意識的現象學分析提供了豐富的啟發。勒森早在20世紀30年代就已深刻地指出了「義務」（le devoir）是「一切存在和一切行動的絕對條件」（la condition absolue de toutetre et de toute action）。因此，「應該如此的存在」，作為應盡的義務，乃是最根本的原則，是「存在」的基礎。正是在矛盾中，「義務」激起了必須加以實現的一種未來，某種必須加以追隨的目的性。人是在其自身中發現「義務」的；「義務」對於人來說，乃是一種「必須如此存在的觀念」；而所謂「道德上的義務」，無非是上述最基本的義務的特殊化罷了。
在上述存在哲學的基礎上，勒森發展了存在論的價值哲學，建構起他的道德理論，與薩特的未發表的《關於一種道德的筆記》的思想相交叉，因此，對於研究存在主義思想的發展，具有重要的歷史價值。勒森在1939年發表的《哲學導論》（Introductionala philosophie）正是他的價值哲學的基本著作。他的價值哲學的中心點，就是關於「絕對的無限價值」的概念。他說：「絕對，就其實質而言，乃是無限的價值」（L'absolu est，dans son fond，valeur infinie）。這種「無限的價值，是一切現實性的最熾熱的元灶以及一切行為的啟示中心」（le foyer incandescent de toute realite et l'inspiration de toute action）。相對於「義務」而言，一切價值都是以義務作為基本原則；正是「義務」，才使人有資格追求和嚮往著價值。但是，另一方面，勒森並不停留在上述階段，他認為，義務作為價值的源泉，只是一個出發點而已，人的存在的實施，必須由此出發而導致一切具體的義務對於價值的依賴。
價值與人的存在的相交合，使價值「繞射出去」（se diffracter），然後，又以四種基本的形式折射回到我們之中：「真理」、「善」、「美」和「愛」。這四種價值的重組，使人生和人的存在變得多樣化，並使其處於多種多樣的「狀態」之中。
勒森的存在哲學，在20世紀三四十年代，不斷地被論述在他的下述著作中：《障礙與價值》（Obstacle et Valeur）、《道德通論》（Traitede morale generale）及《論性格學》（Traite de caracterologie）等。在20世紀50年代，勒森逝世前後，他的著作有《論個人的命運》（La destinee personnelle，1951）和《神的發現》（La decouvert de Dieu，1955）。將勒森在20世紀30年代至50年代的著作，與同一時的其他存在主義哲學家的著作加以比較研究，有助於我們更深入而廣泛地探討存在主義的發展的複雜性。
對於由第二次世界大戰期間的「存在哲學」發展而來的20世紀四五十年代的存在主義思潮有敏銳洞察力的法國思想家梅洛-龐蒂，曾在他的《存在主義的爭論》（La Querelle de l'existentialisme，in Les temps moderne，1945）一文中，對這一思潮內的諸多爭論，作了深刻的分析。法國另一位具有多種思想歷史背景、並對存在主義思想發展深有研究的哲學家讓·瓦爾（Jean Wahl，1888-1974），也對存在主義的複雜思想成分作了科學的說明。與此同時，瑞士哲學家珍妮·赫爾施（Jeanne Hersch，1910-2000）也在其有關雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883-1969）的論文中，分析了雅斯貝爾斯存在主義的特徵及其與其他存在主義者的區別。這位瑞士女哲學家還意味深長地將她的論文題目定為：「存在主義的諷刺性漫畫及其真實面目」（La caricature de l'existentialisme et son vrai visage）。
讓·瓦爾是有很高的哲學史思想研究造詣的哲學家，他早在1938年就已發表了一部研究存在主義創始人齊克果（Soren Kierkegaard，1813-1855）的著作：《齊克果研究》（Etudes Kierkegaardiennes）。這部著作深入地探討了齊克果哲學中的焦慮、恐懼及痛苦的概念。把讓·瓦爾的這項研究同他在1929年發表的另一部著作《論黑格爾哲學中的意識厄運》（Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel）連接起來，可以發現讓·瓦爾對於人的焦慮情緒的研究的重視，也顯示了讓·瓦爾的存在主義思想的獨立形成過程。讓·瓦爾的存在主義思想，更進一步地在1944年發表的《論人的存在和超驗性》（Existence humaine et transcendence）一書中系統化地顯示出來。這時期的讓·瓦爾同法國著名的現象學家伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas，1906-1995）保持密切的聯繫。在讓·瓦爾看來，哲學研究的主要對象，應該是「有希望和有勇氣的人」。他對人的命運的關切，使他在《形而上經驗》（L'experience metaphysique，1964）一書中得出結論說：人的存在經驗乃是「存在的一種模態」；而人的經驗是令人心煩又令人激盪的，它既是自行地向我們自己展現，又以其自身的途逕自我顯現。在讓·瓦爾的成熟著作《論形而上學》（Traite de metaphysique，1953）一書中，他系統地論述了「人」及其週遭關係的基本問題。
由於讓·瓦爾對於第二次世界大戰後的存在主義思想的發展極為重視，他先後還發表了多本論述存在主義發展史的著作，其中有：《存在主義簡史》（Petite histoire de L'existentialisme，1947）、《關於存在的思想》（La pensee de l'existence，1952）及《關於存在的哲學派別》（Les philosophies de l'existence，1954）等。讓·瓦爾始終認為，存在主義並非一元化，而是多元主義，因此，在他看來，對於人的「存在」的哲學研究，只有從各個角度和各個觀點去進行，才能深入揭示人的存在的真正本質。由於讓·瓦爾在第二次世界大戰後的法國哲學界中佔據著舉足輕重的地位（他在1946年創立了法國哲學研究院〔College Philosophique〕，1950年後任《形而上學與道德雜誌》主任，1960年任法國哲學協會主席等），他關於存在主義的論述，也在戰後的西方各國產生廣泛的影響。
瑞士籍的法語哲學家珍妮·赫爾施的哲學，深受雅斯貝爾斯的影響，具有濃厚的宗教色彩。她的名著《存在與形式》（L'Etre et la Forme，Neuchatel，1945），突出地分析了人的存在的特徵；它提出了一系列具體的問題，不僅包括了自由和權力的問題，而且，也包含了「希望」的問題，包含了「敲詐勒索」（le chantage）的問題等。所謂「敲詐勒索」，是發生在人的存在寓於其中的那個社會中的；但這種社會具有兩面性：它一方面，是受操縱的社會；另一方面，它又是操縱著人的社會。
赫爾施的存在哲學又在某些方面類似於薩特的哲學——她認為人的存在是歷史性的，而歷史是人的存在所獲得的知識的一個構成性因素（L'etre humain est un etre historique，et l'histoire est une des composantes des connaissances qu'il acquiert）。在赫爾施看來，由歷史因素組成的知識，尤其是最具典型性的人文科學知識，不同於那些有關外在於人的存在的自然對象的自然科學知識。此外，赫爾施的存在主義，又在關於身體的「存在」與「心靈」的關係的問題上，切近梅洛-龐蒂的思想。在她看來，身體（le corps）必須在同心靈的相互性中才能有意義。
在談到「神」的時候，珍妮·赫爾施認為它是一種「最高級的實在」（la realitesupreme），是人的特殊的二元性的存在，即人的身體與心靈的二元性的一個條件之一。
赫爾施和其他許多哲學家一樣，認為在戰後相當長時期內為人們所慣用的「存在主義」這個概念，嚴格地說來，並非指一種首尾一貫的、適用於某一特定學派的哲學思想，而是一種非常模糊的、包含著不同派別的思想因素的概念。因此，在使用存在主義這個詞的時候，針對不同的哲學家，要做不同的具體分析，要深入弄清各個不同哲學家對於「存在」的不同理解和不同解釋。更確切地說，用「存在主義」這個概念，主要是指那些慣用「存在」這個詞而寫作的哲學家們和作家們，他們雖然在哲學信仰上有不同觀點，但都較為一致地認為，單個的人的存在「是獨一無二的」，是不可取代的，不可化約的。
列維納斯在1947年，即在「存在主義」思潮風盛於世的時候，發表了《從存在到存在者》（De L'Existence A L'Existant，1947，Paris）一書，正是強調具體的「存在者」的「存在」方式的不可化約性。「存在者」的顯現是決定性的因素；因為「存在者」的顯現勢必突出「存在」的各個特殊意義，並導致對「存在」的一般意義的本體論的理解。
對於「存在」的理解的具體性，可以從「存在」所必經的「時間」的「持續」經驗的特殊性中加以理解。列維納斯在論述「存在」的個別性和特殊性含義的時候，也和海德格爾一樣，從「存在」必經的「時間」的不同狀態入手。列維納斯在論述「死亡」與「時間」的重要論題時，特別強調關於「時間的持續」（la duree du temps）的重要意義。列維納斯說：關於時間的持續的概念，根本不是「什麼是……」的問題；在這裡，根本不存在「什麼是……」的問題（Il n'y a pas ici a poser la question「qu'estce que？」）。４ 因為正如同海德格爾在《存在與時間》一書中所指出的，對於「時間」，不能提出「什麼是時間？」的問題；人們只要一提出「什麼是時間？」，便馬上地和同時地就把「時間」和「存在」一樣地加以看待，等於提出「什麼是存在？」；同時，在時間的「消極性」或「被動性」之中，也就是說，在「忍耐」之中，是根本不存在任何行動的。「忍耐」是時間的被動性，它是同意向性的趨近正好相反的。而且，關於「時間的持續」的提出，正是為了避免使用「流逝」（Flux）或「流動」（Ecoulement）等概念；因為「流逝」或「流動」，很容易聯想到某種液態的實體，並由此以為時間的測量是可能的，甚至由此像普通人那樣將鐘錶所指的時間誤認為真正的時間。實際上，時間本身是不應該同在時間中的流逝物相混淆。
因此，列維納斯特別強調，時間的持續就是意味著時間的「親在」，就是意味著在其自身形態中的時間本身。
列維納斯提出時間的持續，歸根結底，是為了說明，死亡乃是時間的忍耐（la mort comme patience du temps）５ 。
列維納斯關於死亡的解釋，一方面來自海德格爾的存在主義和胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）的現象學，另一方面又與海德格爾的觀點根本不同。列維納斯首先強調，為了理解時間的持續，不應該借助於被各種思想觀點視為終極標準的「有—無」對立性成雙概念。走向死亡的存在並不是相對於「虛無」的「存在」；死亡是不可逆轉的（Irreversible）。實際上，我們每一個人說對於「死亡」的認識、瞭解和體驗，都不是來自自身的親在體驗，而是來自「他人」，來自第二手材料；或者，更確切地說，是來自談及死亡的那種語言。因此，我們是在同「他人」的關係中去思考那個處於其「消極性」或「否定性」中的「死亡」的。
顯然，列維納斯也同海德格爾一樣，很重視「死亡」的特殊的、唯一的、不可更替和不可化約的特性。
存在主義對於「死亡」的特殊關懷和特殊考察，體現了存在主義者不甘心停留於常人所使用的普通語言對於我們所能報導的那個範圍內。存在主義者要打破普通語言所設定的那種被常人接受過的「界限」，為的是去尋求人生的真正本質。
早在古希臘時期，柏拉圖（Plato，427-347 B.C.）就已在他的《斐多》（Phaedo）對話篇中，談及了「死亡」。柏拉圖在《斐多》篇的開頭和結尾中，在論及蘇格拉底（Socrates，470-399 B.C.）的死亡時，不僅把死亡看作是「存在」向「不再存在」的過渡，是一種否定性的邏輯過程的結果；而且，也把死亡看作是一個「出發」，儘管這是一種帶有否定性的「出發」：一種朝向不可知和未知的出發，一種不再回返的「出發」，一種「不留下地址的」出發。所以，死亡，更確切地說，他人的死亡，乃是一種充滿著激情的悲劇表演。正因為這樣，那些覺得在這個死亡中找到了一切希望的理由的人們，會對這個死亡產生有分寸的悲傷；而對此死亡沒有恰當估計的人們，就會過度地悲傷，就像《斐多》篇的阿波羅多洛所表現的那種女人般的「哭個不停」（117d-118a）。列維納斯和海德格爾都高度重視柏拉圖對死亡的那種有節制的態度，並借此更細膩地描述「死亡」作為一種特殊的時間結構同「存在」的相互關係。
在列維納斯看來，「死亡」是一種「無答案」（La mort est le sans reponse）６ 。換句話說，是一種「不可說」的「不可知」。但正是這種「不可說」的「不可知」，可以揭示「我的存在」和「我」的奧秘。列維納斯指出：「時間並非存在的界限，而是存在同無限的關係。死亡並非虛無化，而是為了使上述存在與無限的關係，即時間本身，能夠再產生出來的必要問題。」７
同列維納斯一樣，另一位法國著名哲學家保羅·利科（Paul Ricoeur，1913-2005），也在他的哲學生涯中，同存在主義保持過密切的關係。利科在談到他的哲學發展過程時說：「在開始的時候，我是從法國的角度接受胡塞爾的德國現象學，雅斯貝爾斯的存在主義以及海德格爾的存在主義的現象學。因此，當我寫《意願的和非意願的》（Le volontaire et l'involontaire，1949）那本書的時候，我是在梅洛-龐蒂和薩特那方面尋求我的位置。……」８
利科的存在主義思想，深受他的老師馬塞爾和列維納斯以及德國現象學大師胡塞爾的影響。利科本人在同本書筆者的一次談話中說：「讓·納貝爾德（Jean Nabert，1881-1960）和馬塞爾都是我的老師。納貝爾德從屬於源自笛卡爾（ReneDescartes，1596-1650）、康德、德比朗，特別是費希特（J.G.Fichte，1762-1814）的『反思哲學』（la philosophie reflexive）的傳統。我在《論解釋》（De l'Interpretation）一文中說過：我所從屬的哲學傳統是反思的、現象學的和解釋學的。在反思哲學方面，納貝爾德對我來說是最突出的思想家。而馬塞爾對我的最深刻的啟示則可以歸結為三點：（1）無約束性（la disponibilite），（2）『存在』與『有』（Avoir）的對立，（3）希望的極端性（Pole de l'espoir）。」９
這裡所說的「無約束性」，指的是像康德那樣強調「存在」的「自律」（Autonomie），同時又永遠對「他人」開放（ouvertaautrui），時刻準備傾聽「他人」，因為人的反思性的存在是必須同時伴隨著傾聽他人的活動（l'activitede l'ecoute des autres）。這種對他人開放是人之「在世」的最積極之態度。人之「在世」並非像任何一個外在的自然物之存在，並非像它們那樣任意地受他物之擺佈，也非像它們那樣只是消極地沉淪於「他者」的包圍之中，無從決定自己的生存之命運。人之存在乃是一種積極的「生存」，一方面承認其在世性，承認其在世中所必然面臨之「他者」之包圍，因而承認人之在世之「與世共存」以及「與他人共在性」；另一方面，又能在面對與他人「共在」之存在命運的基礎上，積極地把「與他人共在」看作是自身生存之有利條件，通過生存過程中與他人「對話」，「傾聽他人」，將「他人」看作是自身生存之完善化之中介過程，達到對自身生存的反思，進一步操縱和決定自己的生存方向。「傾聽他人」是通過對話、將「他人」視為反思中介，變成為吸收和改造他人的知識才能、經驗和他人的反思過程，使之成為自身反思的一個擴大部分，使「他人」之生存及其生存經驗轉化為自身存在的反思前提，加強推動自身生存的「經過他人的、全人類的文化」的中介化歷程。
利科很重視馬塞爾的「無約束性」概念，也是為了進一步展示「存在」與「有」的辯證關係。
在馬塞爾的著名論文《存在論奧秘的處所及其周圍》（Position et Approches du mystere ontologique）中，他曾精闢地論述了這個辯證法。馬塞爾不願意否定被實證論的理性主義者貶為「任意性的虛幻」的「希望」和「信仰」的本體論價值。早在1929年，馬塞爾便宣稱他並不先天地認為「他人的信仰」是某種任意性的「想像物」。他在《形而上學日記》（Journal metaphysique，Paris，1927）一書中，試圖努力闡明他人的信仰的本質。在他看來，正是在作為整體的人類經驗中，也就是說，不只是包括本人和一切他人在內的經驗整體中，而且也包括一切與經驗相關的正面的和負面的、陰暗的和光明的成分在內，都構成為闡明「存在」的必不可少的中介性構成因素。馬塞爾說：
促使我接近「存在」的，使我實際地同「存在」聯繫在一起的，並不是能證實和驗證由我本人出發所作出的或我所添補的那一部分知識，毋寧是對於那種經歷過像我這樣的存在者的某些體驗的夢想本身，而且，這種夢想活動也像在我這裡所發生的那樣，在他人那裡，經歷過同樣的變遷，有它的童年，曾經被愛惜過，也同樣被他人的存在所愛慕和所期望。此外，它也是一種思想，想到它會遭遇到痛苦、走下坡路和走向死亡。十
因此，馬塞爾本人在概括他的思想時說，他的思想發展，始終有兩個論題佔據著中心地位：
這兩個關切點雖然表面看來是相互矛盾的，但統治著我的思想；其一，我稱之為「存在之必要要求」，其二是「存在之縈繞煩擾」（la hantise desetres）——這種「存在之縈繞煩擾」，一方面在其特殊性中被把握，同時，另一方面，又在同它所聯結起來的神秘的關係中實現。[11]
馬塞爾正是在深入研究和探索一切形式的人類經驗的意義的時候，把上述「在表面看來是相互矛盾」的兩個關切點，加以協調起來。
為此目的，馬塞爾發揮了柏格森和謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775-1854）「反思」觀點。利科曾在其著作《環繞馬塞爾的對話錄》（Entretien autour de Gabriel Marcel）一書中分析了馬塞爾吸收這兩大哲學家的方法論的過程，指出這兩位哲學家以其不同的方式使馬塞爾突出地把握住「即時顯示者」（l'immediat）和「具體」（le concret）。所以，同胡塞爾相比較，如果說，在胡塞爾那裡，現象學的方法是為了「顯現事物自身」的話，那麼，在馬塞爾那裡，反思的方法是為了「重新找到即時顯現的直接物」，是為了「在任意思維的不相聯結的和沒有中介的規定性之外去重建那具體的東西」。[12]
由此可見，馬塞爾之重視「他人」和「傾聽他者」，是他的存在主義哲學的兩重性的表現。這種兩重性，同其他一切存在主義一樣，一方面強調「存在作為存在」是不依賴於具體的「存在者」的，另一方面又同時強調任何存在都是「在世」中的存在，是勢必與「他人」相遇的。研究「存在」固然不能像傳統形而上學那樣，將它與「存在者」混淆起來，但同時也不應抽像地將「存在」與「在世存在」、與「他人的存在」相割裂。對於馬塞爾來說，與他人的並存，是為真正地理解存在本身所提供的一條必要的和積極的繞道方式；真正的存在主義者不但不應拒絕這個「繞道」，而且要充分利用它以達到「真正的存在」本身。
利科所強調的「無約束性」，就是馬塞爾的上述觀點之發展。但是，不要忘記，「無約束性」是同「存在」與「有」的對立以及「希望的極端性」，緊密地聯繫在一起的。在馬塞爾的上述題名為《存在論奧秘的處所及其周圍》的論文中，馬塞爾也正是在論述「存在」的倫理的和社會的層面的時候，強調人的生活、「生存」及「環境」的相互關係，並強調其可理解性是建立在「考驗」（l'epreuve）的基礎上的。馬塞爾強調，人們是在「考驗」中，才體驗到「存在」的「忠實性之所在」（l'etre comme lieu de la fidelite）的含義。但是，這一切又由於「有」的腐蝕（par l'avarice de l'avoir）而有可能完全地化為烏有。「技術」、「集體」與「抽像」的兇惡的三位一體性（la trinite malfelique）造成了「失望」的可能。然而，馬塞爾堅信，人生是經得起「考驗」的。由於「信仰」的力量，相信「存在」中之信仰忠實性，人的生存有能力克服和戰勝「失望」，使之轉化為「希望」。馬塞爾並不像海德格爾和薩特那樣將「存在」的消極性和否定性看得很重；而毋寧是像謝林那樣，強調人生所固有的基本信念，強調「存在」之原本的肯定性。利科很讚賞馬塞爾的這種樂觀精神。馬塞爾很形象而又意味深長地用「驚歎式」（ex-clamative）來表示「存在」，拒絕用「疑問式」（introgative）、拒絕以悲觀失望的方式對待「存在」。所以，在馬塞爾那裡，「無約束性」、「到場出席」（la presence）、「參與」（la participation）、「忠實」（la fidelite）、「見證」（le temoignage）、「巡遊」（l'itinerance）以及「希望」（l'esperance）等一系列概念，都是同「存在」的「無可置疑性」、「肯定性」和「充滿希望」相聯繫的。當然，由於對於「考驗」的依屬性，由於對「自由」的依賴性，「存在」的無可置疑性也受到存在論本身的不完滿性的威脅。但不管怎樣，在馬塞爾那裡，從「生存」（l'existence）到「存在」（l'etre）的關係是在倫理學和信仰中得到解決的；它像生活的各種表現一樣，構成為持續不斷的反思和零星迸發出來的各種觀念的場所和相互交錯的十字路口。因此，規定著對於「存在」的理解的各種道德觀念，就好像對於「有」、對於「客觀性」和對於「他」的批判那樣，蘊含著存在論普遍性的主體間的有效程度。所以，「生存」與「存在」的真正的聯結乃是主體間的聯繫。馬塞爾早就說過，最原本的經驗，不是別的，而是「你」（l'experience originaire est le「toi」）。所謂「普遍性」就是一種「我們」（l'universel est un「nous」）；這個「我們」，構成「你」的可能性和相互性的基礎。
利科對於馬塞爾的上述存在主義思想的高度概括，是利科對他的老師的存在主義思想的繼承和發展，突出地顯示了利科的存在主義思想的特點。實際上，這是利科試圖用胡塞爾的現象學方法論，創立一種建立在馬塞爾的基督教存在論的基礎上的「反思哲學」的嘗試，是他以後的反思的解釋學思想的最初萌芽。換句話說，利科像馬塞爾一樣，試圖從「存在」那裡找到「存在」本身的力量，尤其是要在人的「存在」的道德性和信仰的特殊結構中，找到「存在」的力量的源泉。利科的創造性在於，通過對他者和他人的經驗的繞道，也就是說，通過在文化這個作為人類經驗的語言結構總體的中介物，達到對於存在本身的內在生存力量的發掘的目的，達到克服和超越由於「他人」的存在所造成的、對於「存在」的「希望性」的威脅，使「存在」真正的克服其消極性和其失望性。
利科的存在哲學在20世紀60年代之後，更快地沿著反思的現象學的發展道路，同解釋學、分析性語言哲學及基督教道德哲學相結合，構成為他自己所說的那種「新蘇格拉底主義」或「基督教的蘇格拉底主義」（le Socratisme Chretien），高度地關懷人類的發展命運，將語言、文化、政治、道德和行為聯成一體加以考察。
同馬塞爾和利科的存在主義思想相類似的，還有人格主義（le personnalisme）的代表人物伊曼紐爾·穆尼埃（Emmanuel Mounier，1905-1950）。他和利科一起，曾隸屬於基督教會的《精神》（esprit）雜誌。人格主義是很接近基督教存在主義的重要思潮。這種人格主義強調：個人在反思和現實化的努力中，顯示了精神的內在力量，顯示了「自身的奉獻精神」。「個人」不是一種主要的和起保降作用的「顯明事物」，而是一種「困難的確定性」（une certitude difficile），它永遠都是反對實際的和意識形態的扭曲的警惕性力量。穆尼埃的人格主義對於精神抱著絕對的信心，堅信「精神」將始終引導世界前進。他明確地說：「重要的是，每個人都要保持活生生的精神。」[13]
1947年，穆尼埃發表《存在主義導論》（Introduction aux Existentialismes，Paris，1947），在綜述各種類型的「存在主義」的時候，強調他的特殊的基督教存在主義的性質。
關於法國的存在主義思想在第二次世界大戰後的發展，米歇爾·福柯（Michel Foucault，1926-1984）曾就這個發展同胡塞爾現象學、馬克思主義及精神分析學的關係，作了深刻的分析，並在此基礎上，進一步指出其發展趨勢及其與法國戰後各種思想的分化的內在聯繫。福柯說：
最近多年及第二次世界大戰以來，馬克思主義者與非馬克思主義者、弗洛伊德主義者與非弗洛伊德主義者、各個專門學科的專家與哲學家、大學教授與非大學教授、理論家與政治家，形成了相互對立的陣營；而如果對促使這些對立的原因沒有錯誤的理解的話，在我看來，人們還可以找到貫穿於這些對立的重要契機。這就是將經驗的、意義的和主體的哲學，同知識的、合理性的和概念的哲學加以區分開來的分水嶺。在這個分水嶺的一邊，是薩特和梅洛-龐蒂；另一邊則是加瓦葉（Jean Cavailles，1903-1944）、巴施拉爾（Gaston Bachelard，1884-1962）、柯依列（Alexandre Koyre，1892-1964）與康吉萊姆（Georges Canguilhem，1904-1995）等人。當然，這種在思想發展上的分道揚鑣，是有其歷史基礎的，而且，可以因此上溯到19世紀而發現它的痕跡。這就關係到柏格森和龐加萊（Henri Poincare，1854-1912），拉舍利葉（Jules Lachelier，1832-1918）和古杜拉（Louis Couturat，1868-1914），曼·德比朗和孔德（August Comte，1778-1857）。到了20世紀，是通過現象學在法國的傳播而發生了根本性的轉折。胡塞爾的《關於笛卡爾的沉思》發表於1929年；此後不久，就翻譯成法文並在法國出版。這本著作的發表，很快地就成為兩種類型的讀者的閱讀對象。一種讀者，在主體哲學的方向上發展，試圖設法將胡塞爾加以極端化，並很快地同《存在與時間》一書的問題相遇。這就是薩特在1935年發表的《論先驗的自我》的論著。另一種讀者，是沿著胡塞爾思想的基本問題向上溯，這是形式主義和直觀主義的讀者。加瓦葉就在這一條線路上於1938年發表他的兩篇論文：《論公理法》和《關於群體理論的形成》。之後，不管產生了什麼樣的分化、相互交錯或甚至相互趨近，這兩大思想形式在法國就建構成至少在一定時期內有相當大的差異的兩大思想主幹系列。[14]
福柯的上述分析，首先指明了捲入法國戰後哲學爭論的兩大範疇的哲學家和思想家的不同種類。總的來說，注重於純學術研究和不太瞭解現實社會問題的「大學教授」和「理論家」，注重於抽像的概念推理的哲學家，是同那些在大學講堂之外的思想家和政治家，同那些在各個不同科學部門內從事實際的具體研究活動的科學家，具有迥然不同的思想傳統和思想方法的。這就決定了他們對馬克思主義、精神分析學和存在主義的不同態度，決定了他們進行哲學思考時所遵循的不同方法，也決定了他們的理論思維的方向。這就是為什麼其中的一派注重考慮「經驗」、「意義」和「主體」，而另一派則注重考慮「知識」、「合理性」和「概念」。這也同樣使他們在接受胡塞爾現象學的時候，一派沿著主體分析的方向，而另一派則沿著形式主義（Formalisme）和直觀主義（Intuitionnisme）的方向發展。薩特的存在主義既然是在這樣複雜的背景和條件下發展出來，所以，也不奇怪，它的發展本身不僅顯示出其本身的特徵，而且也隱含著由它的發展所帶動的一系列重要爭論的萌芽。
與法國在同一時期的存在主義發展脈絡相比較，德國的存在主義的發展蹤跡及其歷史根源，具有明顯的不同特徵。
在德國，受海德格爾的影響，卡爾·拉納（Karl Rahner，1904-1984）、古斯塔夫·吉威茨（Gustave Siewerth）和馬克斯·穆勒（Max Mueller，1823-1900）等人也發展了獨具特色的存在主義。著名的天主教哲學家普利芝瓦拉（Erich Przywara，1889-1972）把這學派稱為「天主教的海德格爾主義」。在穆勒的《存在與精神》（Sein und Geist，1981）、《現代精神生活中的存在哲學》（Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart，1948）及《論妥協》（Der Kompromis oder vom Unsinn und Sinn Menschlichen Lebens，1980）等著作中，這種「天主教存在主義」表現得非常典型。穆勒和海德格爾一樣，面對著新康德主義和價值哲學，試圖在新的基礎上為本體論問題恢復名譽。穆勒不同於海德格爾之處，就在於使「存在」與「精神」在中世紀哲學思想的基礎上各自確定其自身的特性。穆勒為此重新解釋了超驗哲學，集中論證「存在」與「真理」之間的相互可轉換性，建立一個使「存在」與「合理性」各得其所的「形而上學的本體論」（Metaphysische Ontologie）。穆勒以「自由」和「歷史」雙重概念去接替「精神」概念。特別值得注意的是：在海德格爾的影響下，穆勒試圖建立一個關於歷史的意義的超驗性理論；而他所說的歷史，是包含著形而上學思想的歷史和自由的歷史兩大方面的。這樣一來，在歷史中的哲學便變成為「本體論的考古學的解釋學」。這是作為先驗的經驗的自由的哲學。自由的先驗經驗可以協調哲學人類學和歷史哲學。這也就是說，哲學人類學是在其不同場域內的自由哲學；而歷史哲學則是歷史場域的哲學——穆勒把這個歷史場域稱為「凱若斯」（Kairos）。「凱若斯」原為希臘文，意指「美好時刻中的上帝」；而在存在主義的哲學中，它指的是「一個具有深遠意義的決定的時刻」。最後，穆勒進一步將其哲學人類學和歷史哲學加以延伸，試圖建構一種圍繞著「妥協」的精神的新的實踐哲學，以便表現人類存在的基本形態。
德國的存在主義的發展，同法國相比，表現出其固有的特點，應在德國社會發展狀況及思想文化傳統中去尋找其根源。但兩國的存在主義都同樣地對本國及其他各國的哲學發展，產生了極其深刻的影響。
綜上所述，存在主義，或更確切地說，關於存在的哲學，不論從思想來源還是從理論體系來說，是一股極其複雜的哲學流派。為了突出存在主義哲學的複雜成分，前面已具體地結合了法國和德國的發展狀況做了概略的分析。但在實際上，如果從整個歐洲大陸的哲學發展脈絡來看，存在主義是從丹麥哲學家齊克果關於「人」的基本觀念出發，沿著基督教存在主義和非基督教存在主義兩條路線發展起來的哲學思潮。
正如本書第3章第五節所指出的，在齊克果那裡，「人」並不是黑格爾（G.W.F.Hegel，1770-1831）的泛邏輯主義（Panlogismus）的絕對理性主義哲學所說的那樣是以一般的意識結構作為基礎的，而是時時刻刻可能從其受限制的環境中解脫出來，因而也時時刻刻試圖從其自身所理解和把握的「總體性」中超越出來的特殊個體。這樣的「個人」，在同他所理解的個別的「神」相遇的時候，必然會產生「恐懼」和「擔憂」（mit Furcht und Zittern），也就是說，會因神的存在而戰戰兢兢地生活。
第一次世界大戰之後，在德國哲學界，費迪南·埃伯納（Ferdinand Ebner，1882-1931）首先從基督教的角度發展了齊克果的觀點，與雅斯貝爾斯的存在哲學的發展幾乎相平行。
埃伯納在1921年所發表的《語詞與精神實在性——精靈學文集》（Das Wort und die geistigen Realitaet—Pneumatologische Fragmente，1921）一書中，繼承了齊克果的傳統，批判德國唯心主義誇大以意識為基礎的認識主體的作用，批判德國唯心主義哲學把「絕對」與人的具體的「此在」相割離的抽像過程。埃伯納認為，把「絕對」孤立起來，並使之與人的具體的「此在」的世界相對立的結果，必定不會獲致真正的本質性的認識。特殊的「我」在同「你」相對峙的時候，通過「對話」，可以同整個的人類周在世界相溝通和相聯接。在「我」面前首先出現的、說著話的「你」，是活生生的精神的運載者和運載體。通過與作為「他者」的「你」的對話，「我」才在「他人」的經歷中體驗到「我」作為「我自身的存在的經驗基礎」。由於埃伯納是從基督教的角度去考察「存在」的基礎，所以，他所強調的「對話式的思想」（Dialogische Denken），是建立在「與上帝對話」的基礎上的。
在基督教存在主義之旁形成起來的非基督教存在主義，是沿著三大方向發展起來的。第一條路線是由雅斯貝爾斯創建的；第二條路線是海德格爾的「存在本體論」（Die Existenzial-Ontologie），它是以探尋「存在」的「意義」作為主導思想的；第三條路線是法國的薩特所發展的。本書將分別在第4、5及6章分別專門論述海德格爾、薩特及雅斯貝爾斯的三大類型存在哲學的特點，因此，在本引言中，只就一般性特徵作先導式說明。
在第一次世界大戰結束後，在德國哲學界中，最先系統地注意到存在主義哲學的發展趨勢，及其現代意義的哲學家是弗裡茲·海納曼（Fritz Heinemann，1889-1970）。他在1937年流亡英國任牛津大學教授期間，集中地研究了現代哲學的反理性主義趨勢，並在《奧德賽或哲學的未來》（Odysseus oder die Zukunft der Philosophie，1939）、《存在哲學》（Existenzphilosophie，lebendig oder tot，1954）及《存在主義之彼岸》（Jenseits des Existentialismus，1956）等書中，全面地研究了存在主義的哲學理論。
存在主義在第一次世界大戰後在德國的發展，首先應歸功於狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）、胡塞爾和馬克斯·捨勒（Max Scheler，1874-1928）在哲學方法論上的革命。
狄爾泰為了尋求社會科學的方法論，試圖為「精神現象的經驗科學」（Erfahrungswissenschaft der geistigen Erscheinungen）尋求一個同自然科學一樣牢固的基礎。狄爾泰強調通過「理解」把握「歷史性的心靈發展過程」（die Erfassung der geschichtlichen Seelenvorgaenge durch Verstehen）的必要性和可能性。狄爾泰總結了施萊爾馬赫的浪漫主義基督教解釋學原則，強調通過對歷史理性的批判（Kritik der historischen Vernunft），可以建構精神科學的認識論體系。人的本質及其特性，只有在歷史中才能被理解。歷史是同作為心靈整體性結構的「人」相關聯的。狄爾泰為人文和社會科學提供的歷史主義方法論為關心「人」的命運的存在主義哲學提供了深刻的啟示。
胡塞爾和捨勒在現象學方法論上的研究成果，更進一步推動了存在主義對「人」的研究活動。
海德格爾在《存在與時間》一書中，自始至終強調現象學方法的重要性。海德格爾指出：「把存在從存在者中嶄露出來，解說存在本身，這是存在論的任務。」[15] 在這裡，海德格爾所強調的，就是「從事情本身所要求的處理方式出發」，確定對「存在」的哲學考察的基本方法；這個方法就是海德格爾從他的老師胡塞爾和他的同時代人捨勒那裡受惠的現象學方法。
海德格爾說：「現象學這個詞本來意味著一個方法概念。它不描述哲學研究對像所包納事情的『什麼』，而是描述對象的『如何』。」[16] 以現象學作為「存在」的「自我顯現」的方法，使對於「存在」的研究發生了偉大的革命，為存在主義在20世紀的廣泛發展奠定了基礎。
與此同時，尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann，1882-1950）在20世紀20年代重建形而上學方面所做的努力，也與捨勒在哲學人類學方面的努力相平行，為存在主義的形成和發展作出了應有的貢獻。
哈特曼本來是新康德主義馬堡學派的一員大將，他認為認識活動就是創建對象。認識是一個觀察著的存在者的理解或把握（Erkennen ist ein Erfassen eines Ansichseienden），而這個存在者是先於並獨立於一切認識活動本身而存在的。而在各個領域中，存在著一種並非最終可解決的形而上學問題；這些形而上學的問題，在哈特曼看來，是隸屬於最難以解決的問題——哈特曼稱此類問題為Aporetik，即「處理最難解決的問題的技藝」。Aporetik來自古希臘文Aporetike，原意為「處理難題的技藝」。哈特曼所說的「難以解決的問題」，包括「存在」的基本形式（die Grundformen des Seins）等問題。哈特曼很明確地把「存在」（Existenz）、「生活」（Leben）、「意識」（Bewusstsein）、「精神」（Geist）及「自由」（Freiheit）等列入此類「難題」之中。這些難題都是不可認識的和非理性的。哈特曼在他的《知識形而上學的基本特徵》（Gruendzuege einer Metaphysik der Erkenntnis，1921）、《倫理學》（Ethik，1926）及《論精神的存在問題》（Das Problem des geistigen Seins，Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaft，1933）等著作中，先後以不同方式，論述這些屬於「存在的基本形式」的「形而上學難題」，對於海德格爾等人探究人的存在的問題，都有很大的啟發。
由於20世紀二三十年代對於「人」的問題的重新探討[17] ，海德格爾得以改造齊克果的最早的關於「人」的存在主義基本命題。如果說，齊克果強調「人」在「上帝」面前的「孤獨性」（Die Einsamkeit des Menschen vor Gott），那麼，海德格爾認為，人的孤獨性主要地是來自「人」所面對的「虛無」，來自基本的「現身情態」（die Grundbefindlichkeit）中的「恐懼」。但唯有這「恐懼」才導致「存在」的「公開生成」（zum Offenbarwerden des Seins），才導致「自身存在」（zum Selbstsein）和導致「人的自由」。
德國哲學家鮑勒諾夫（Otto Friedrich Bollnow，1903-1995）在其著作《存在哲學》（Existenzphilosophie，1953）一書中總結了存在哲學的發展。鮑勒諾夫認為，由於「存在」一詞在存在主義哲學中的應用，「人類的一切最內在的、然而又是最不可觸摸的核心本質，終於首次被正確地把握住了」[18] 。
存在主義在第二次世界大戰期間不僅在德國和法國發展，而且，由於一批有存在主義思想的德國哲學家在第二次世界大戰期間紛紛移居美國，存在主義也同時很快在美國傳播開來。在這批移居美國的德國哲學家中，最具有代表性的，是馬丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）、馬爾庫塞（Herbert Marcuse，1898-1979）和保羅·田立克（Paul Tillich，1886-1965）。他的最著名的存在主義著作是《生存的勇氣》（The Courage to Be，1952）、《生活、權力和正義》（Live，Power and Justice，1954）及《信仰的動力》（The Dynamics of Faith，1957）。由於他同時又是一位偉大的基督教神學家，所以，他對存在主義的論述不免同神學的論述交錯在一起。
在第二次世界大戰以後，由於對尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）、海德格爾及薩特哲學的加強研究，存在主義也在英美進一步發展起來。在這方面新起的代表人物，包括威廉·巴雷特（William Barrett）、巴納（H.E.Barnes）、布萊克漢姆（H.J.Blackham）、科林斯（J.Collins）、約翰·麥克誇裡（John Macquarrie）、科林（E.P.Kaelin）、考夫曼（Walter Kaufmann）、約瑟夫·科克曼斯（Joseph Kockelmans）、格林（M.Grene）、哈伯（R.Harper）、沙德勒（W.A.Sadler）及辛恩（R.L.Shinn）等人。
巴雷特在1958年所寫的《非理性的人》（Irrational Man，Garden City，N.Y.，1958）和考夫曼在1956年所寫的《從陀思妥耶夫斯基到薩特的存在主義》（Existentialism From Dostoevski To Sartre，Cleveland and New York，1956）兩本書，是繼田立克和布伯的存在主義神學哲學著作之後，暢銷於英美的較好存在主義論著和資料選編。
在日本，存在主義也隨著第二次世界大戰期間胡塞爾現象學的移植而慢慢地形成和發展。早在1930年，就有一批日本留學生和教授到德國弗萊堡向胡塞爾和海德格爾求教。最早到達弗萊堡的日本教授，包括當時在韓國漢城大學講授法學的尾高朝雄（Tomoo Otaka）、神戶大學的社會學家臼井（Jihei Usui）、仙台大學的哲學家三宅剛一（Goichi Miyake），以及神戶大學的哲學家芳賀檀（Mayumi Haga）等人。西田幾多郎（Kitaro Nishida，1870-1945）則早在第二次世界大戰前便已經把胡塞爾的現象學介紹到日本了。同他一起的，還有高橋裡美（Satomi Takahashi，1886-1962）、田邊元（Hasime Tanabe，1885-1962）及山內得立（Tokuryu Yamanouchi，1890-1982）等人。
存在主義在中國的傳播也是開始於第二次世界大戰以前。北京大學哲學教授熊偉早在20世紀30年代初便赴德國弗萊堡大學深造，直接就教於胡塞爾與海德格爾。熊偉先生於1933年畢業於北京大學哲學系。據他對筆者說：當時在中國各大學哲學界所充斥的，是胡適、馮友蘭和金岳霖先生分別從美國和英國介紹進來的實用主義、新實在論和羅素哲學。對於歐洲大陸的哲學研究尚未開始。熊偉先生為了深入研究德國哲學，於1933年至1936年在德國弗萊堡大學跟隨海德格爾聽課。熊偉先生特別提到，1934年海德格爾在弗萊堡大學講授《邏輯學》時，正值希特勒乘飛機到意大利威尼斯首次與墨索里尼會面。當時，海德格爾慷慨氣昂地說：「『元首』到威尼斯，能入史者是這架飛機的『飛』，而不是有此『飛』的『飛機』。」熊偉先生常說，隨海德格爾聽課三年，總覺得他不像一個教授在販賣哲學知識，而是一個詩人，滿堂吟詠。一股奇異的風格縈系腦際，幾十年不得其解；而今才逐漸體會到：海德格爾是一位哲學家。
熊偉先生於1936年離開弗萊堡大學後，1937年至1938年去波恩大學，1939年獲波恩大學哲學博士。1939年至1941年又在柏林大學任教。時值第二次世界大戰爆發，熊偉先生不得已寄人籬下；來往於萊茵河畔，抗日救國之心，繞縈在身，遂歸國任教於中央大學和上海同濟大學，任同濟大學文學院院長。
熊偉先生在波恩大學所寫的博士論文，題名為「論不可說」（Xiong Wei，Ueber das Unaussprechliche，Bonn，1939）。全文依據海德格爾存在主義理論，結合中國傳統哲學精神，強調「說」便是「去存在」；因為「人」若要「存在」，便要「說」。但「人」的「在」，乃是一個一個的「我」的「在」。「我在」，並非如笛卡爾所云：「『我思』，故『我在』。」在笛卡爾那裡，把此「我」看作是一個「我執」或「思執」（res cogitans），以與「法執」（res extensa）相對比，實屬前功盡棄。「我」若是「執」，便同抽像的「人」一樣，是虛無的，不存在的。熊偉在此強調海德格爾的「我在」並非「執」。「我」只是「我」；「我在」才是「我」，「我」並非能在的「執」。「我」就是此「在」本身。因此，「我」必須「在」，才是「我在」；只有「我在」，才有「我思」。試問：連「在」都不在，又從何「思」起？因此，不是「我思」故「我在」；而是「我在」，才有「我」在「在」中「思」，才有「我思」。但「我」又如何「思」？熊偉說：
思，以勝取境相為性，施設種種名言為業。「我」觸境相，於境取像，分別變異，施設種種名言。如是「我」「思」「境相」，是謂「三和」。故必「三」和，「我」始可思。「我」可以思起來，但要「有」所思，「我」才思得起來。「我」若無所思，「我」還思，便有所「苦」（Sorge）；若有所「苦」，又無所思，只好思「無」。「我」既思「無」，便有所思；「我」所思者，即「無」也。但到底「我」是有所思呢？是無所思？此則「不可說，不可說」。[19]
熊偉此文，可說是中國哲學界中發表的第一篇存在主義論著。從熊偉先生的這篇著作中，不僅可以看出：熊偉先生作為海德格爾的真傳弟子，不僅恰如其分地和深刻地把握了海德格爾存在主義的思想實質，而且從一開始便表現了熊偉意欲將存在主義與中國文化傳統結合在一起的強烈意願。可惜的是，由於熊偉自德國學成返國，正面臨日本帝國主義侵華戰爭爆發；抗日戰爭後，中國又迅速發生內戰。自1949年後，馬克思主義的政治與意識形態的嚴密控制又不利於存在主義在中國的發展，致使熊偉及其同道才志難伸，而存在主義的基本著作——海德格爾的《存在與時間》和薩特的《存在與虛無》（L'Etre et le neant）——到20世紀80年代才被翻譯和出版。
現在，作為一種社會思潮，存在主義雖然其流行高潮已過，但它的影響仍然未減。在文學、哲學、人類學、語言學等人文科學中仍然處處可以感受到存在主義的影響。所以，與其說，存在主義已經「過時」，不如說，它所考察的基本論題及其思考方法，已經滲透到各個領域和各個學科中去。
在目前的哲學和社會、人文科學的各個領域中，海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特、梅洛-龐蒂、齊克果等人的著作及思想觀點，影響至深，是不可低估的。本書最後一章將從對「人」的基本問題、對「語言」的研究以及存在主義的方法論三方面，集中論述存在主義對當代思潮的影響。
在存在主義思想家中，對後世產生最大影響者，莫屬海德格爾了。第二次世界大戰之後，特別是20世紀60年代之後，海德格爾的著作受到了越來越多的哲學家和思想家的重視。研究海德格爾的存在主義思想及其方法論，並試圖把海德格爾的思想和方法論應用到哲學、社會科學和人文科學的研究中去，簡直成了一股新的潮流，以致可以說，從20世紀60年代之後，由於法國的後現代主義和後結構主義的興起，由於這些新流派的思想家們成功地將海德格爾的思想和方法應用到哲學和社會問題的研究中去，已經產生了一個名副其實的「海德格爾學派」（Ecole Heideggerienne）；屬於這學派的思想家，包括喬治·巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）、雅克·德裡達（Jacques Derrida，1930-2004）、福柯、讓·弗郎索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard，1924-1998）、讓-呂克·農西（Jean-Luc Nancy）、呂克·弗利（Luc Ferry）及沙拉·考夫曼（Sarah Kofman，1943-）等人。這些血氣方剛、才氣橫溢的思想家，把海德格爾的思想同尼采的思想關聯起來，並從海德格爾的存在論、語言觀及對於傳統哲學的反叛中，吸取了豐富的營養，向當代哲學和社會科學研究領域注入了新穎而深刻的思想，在20世紀下半葉的西方思想發展史上寫下了光輝的一頁。
海德格爾的影響，還開闢了當代詮釋學進一步發展的嶄新前景，海德格爾的學生伽達默爾在1960年發表的《真理與方法》（Wahrheit und Methode，1960；Ergaenzungen und Register，Tuebingen，J.C.B.Mohr〔Paul Siebeck〕，1986）之所以被理論界公認為當代詮釋學的「劃時代性著作」，就是因為它創造性地發展了海德格爾在《存在與時間》一書中的基本觀點和海德格爾關於語言的深刻論點。伽達默爾如此說道：
我認為海德格爾對人類「此在」（Dasein）的時間性分析，已經令人信服地表明：理解不屬於主體的行為方式，而是「此在」本身的存在方式，本書中的「詮釋學」概念正是在這個意義上使用的。它標誌著「此在」的根本運動性，這種運動性構成「此在」的有限性和歷史性，因而也包括「此在」的全部世界經驗。[20]
除了伽達默爾以外，法國思想家利科在20世紀60年代後所發展的「反思的現象學詮釋學」（Hermeneutique phenomenologique reflexive）也同樣從胡塞爾和海德格爾那裡吸取了營養。[21] 本書第六章第七節在分析利科的存在主義思想的時候，將更具體地指明20世紀60年代後利科詮釋學思想的發展同海德格爾存在主義的關係。利科本人在談到他的詮釋學理論的發展時，曾不止一次地指出了海德格爾思想的重要意義及其對當代詮釋學理論的影響。利科說：「在海德格爾看來，理解具有一種本體論的意義（le Verstehen，pour Heidegger，a une signification ontologique）。它是一個被投射到世界中的一個『存在』的反應：正是在朝向這個世界中的時候，這個『存在』將其最親近的可能性謀劃出去。」[22]
薩特和海德格爾一樣，對20世紀60年代後的西方思想發展產生了極其深刻的影響。德國當代社會哲學家哈貝馬斯（Jurgen Habermas，1929-）曾說，在第二次世界大戰後的危機歲月裡，薩特的思想曾經極大地激發了他那一代相當多的年輕人的革命精神。哈貝馬斯說：
在1945年到1955年之間，我們參與了對一個到那時為止一直封閉的世界的開放。……我對薩特的羨慕從來沒有減少過。總之，戰後對我們來說是同現代化的世界相遇。從波德萊爾（Charles Baudelaire）到薩特，這一切都是新事物。……[23]
在薩特的故鄉法國，由於結構主義、後結構主義、後現代主義以及各種時髦的象徵主義等新思潮的興起，有越來越多的人「忘記」了薩特，甚至用很輕蔑和不負責任的口吻，稱薩特為「最後一個『主體哲學家』」[24] 。其實薩特思想的影響並未泯滅。多年研究薩特的米歇爾·貢達（Michel Constat）和米歇爾·裡巴爾卡說：
把薩特毫無疑問地看作為我們時代的三至四位最偉大的作家之一的那許多人，都只是看了薩特的一、兩篇劇本罷了。薩特的劇本在廣大讀者階層的持久不斷的成功，已由這些劇本的驚人出版數量所證實。薩特的劇作屬於當代的文學史，是當代文學史經典的象徵，並已成為各大學和中學的研究對象。[25]
從存在主義在20世紀20年代的理論體系化，經第二次世界大戰到20世紀50年代的廣泛傳播及達到高潮，再經歷20世紀60年代後的將近三十年的平靜的深入發展及其在詮釋學、新馬克思主義、後現代主義的深入影響，使我們進一步認識到研究存在主義的複雜性和曲折性，也表明此項研究的現實意義。
和我國的存在主義研究相類似，美國學術界在近二十年來幾乎沒有認真地開展對存在主義的研究。但存在主義對美國現實生活和當代學術界的深刻影響是不可忽視的。所以，近兩年來，美國哲學界和其他理論界在探討美國當代哲學、文學、歷史學及其他人文科學和社會科學的命運時，不得不承認存在主義的影響並未過去。美國哲學教授大衛·庫珀（David E.Cooper）在《存在主義》（Existentialism，Basil Blackwell，Cambridge，1990）一書中指出：存在主義屬於西方哲學的偉大歷史傳統的一支；即使從分析哲學的觀點看來，它仍然是來自歐陸的哲學中最引人矚目和值得加以注意的一個重要流派。庫珀在本書中嚴厲地批評了美國學界對存在主義的許多誤解。[26] 庫珀認為，美國人對存在主義的誤解和莫名其妙的藐視，是一種「無聊的態度」（silly attitudes）。[27] 庫珀還說：「在新近的北美哲學家，諸如查爾斯·泰勒（Charles Taylor）、赫伯特·德雷弗斯（Hubert Dreyfus）和理查德·羅蒂（Richard Rorty）的著作中，來自存在主義思想家的影響是很明顯的。」[28]
因此，為了還存在主義的本來真面目，為了研究20世紀西方社會的各種重要思潮及其歷史來源，為了研究存在主義及20世紀思潮對21世紀人類社會的影響，重新認真地分析和探索存在主義，非但不是「過時的」，而且是很必要的。
註釋
１Jean-Paul Sartre，Existentialism Is A Humanism，in Walter Kaufmann ed.From Dostoevsky To Sartre，1956，p.289.
２J.-P.Sartre，Situation，I.Explication de l'Etranger，1947.Edition 1984，p.109.
３參看Doctrines et Concepts，1937-1987，publie par Andre Robinet，Paris 1988，pp.183-196.
４L'Herne，Emmanuel Levinas，1991，Paris，p.21.
５E.Levinas，La mort et le temps，in L'Herne，No.60，Emmanuel Levinas，1991，p.21.
６L'Herne，No.60，1991，p.22.
７Le temps n'est pas limitation de l'etre mais relation avec l'ionfini.La mort n'est pas aneantissement mais question necessaire pour que cette relation avec l'infini ou temps se produire.Ibid.，p.27.
８拙著《利科的解釋學》，台北遠流版，1990年，第4頁。
９同８，第10頁。
十G.Marcel，Du refus a l'invocation，Paris，1940，p.14.
[11]Ibid.，p.192.
[12]G.Marcel，Du refus a l'invocation，p.34.
[13]E.Mounier，Personnalisme et Chretianisme，p.31.
[14]Michel Foucault，dans Reve de metaphysique et de morale，numero special Canguilhem，1985，p.4.
[15]M.Heidegger，Sein und Zeit，1927，p.27.
[16]Ibid.
[17]參見拙著《哲學人類學》，台北遠流版，1990年。
[18]O.F.Bollnow，Das Problem einer Ueberwindung des Existentialismus，in Universitas，VIII，1953.
[19]轉引自熊偉著：《說，可說，不可說，不說》，載於《中央大學文史哲學季刊》，1941年，第一期，第73-74頁。
[20]Hans-Georg Gadamer，Hermeneutik II：Wahrheit and Method，J.C.B.Mohr〔Paul Siebeck〕，Tuebingen，1986，p.440.
[21]參見Paul Ricoeur，Du Texte A l'Action：Essais d'Hermeneutique II，Paris，1986，p.25.
[22]同[21]，第28頁。
[23]參見哈貝馬斯同法國《新觀察家》雜誌記者的談話，載於Le Nouvel Observateur，3-9，avril，1988，p.118.
[24]參見Jeannette Colombel，Jean Paul Sartre：Textes et Debats，Paris，p.746.
[25]Jean-Paul Sartre，Un Theatre de Situations，Folio，Paris，1992，p.10.
[26]參見D.E.Cooper，Existentialism，1990，p.VII-VIII；pp.11-20.
[27]Ibid.，p.viii.
[28]Ibid.