王陽明是浙江余姚人，生活在明朝中後期。他繼承與發揮了陸九淵的心學思想，使心學成為一個體系完備、影響深遠與程、朱理學相對立的哲學學派。王陽明的哲學思想主要包括關於道德自律的「本心」思想，關於宇宙論美學情懷的「心外無物」，建構心學體系的「王門四句教」，以及儒家佛學化的理路轉化。他的「本心」思想可直接上溯至孟子的良知良能的道德本心，但又超越了孟子，把孟子的道德本心提升至美學化的萬物一體本體論的高度。王門四句教則是王學晚年思辨的總結，是心學體系的一個簡明扼要的概括，也透露出心學與佛教禪宗合流的傾向。
生平背景
王陽明提倡的心學一方面對於理學有批判作用，但也在很大程度上恢復了宋明理學的活力。
王陽明，又叫王守仁，生於明憲宗成化八年（公元1472年），卒於明世宗嘉靖七年（公元1529年）。他是明朝惟一的一位文能吐納乾坤，武能安邦定國的蓋世豪雄。他不僅生前威震四方，名滿天下，而且其聲名也遠播至今。王陽明為人耿介，好仗義直言，為此，他得罪奸人，多遭流放，一生漂泊，沒過上幾天安穩日子。晚年時，其學說也受到壓制，被視為偽學。他曾幫助朝廷鎮壓過農民起義，充當過「劊子手」，但他也曾帶兵平息過當時震動朝野的朱宸濠的叛亂，維護了國家安定團結的大好局面。
王陽明祖籍浙江余姚，青年時父親遷家至山陰，後來他結廬於距山陰城不遠的會稽山陽明洞，自號陽明子，學者都稱他為陽明先生。王陽明青年時，熱心騎射，留心兵法，氾濫辭章，出入釋老，後中舉為官。他為官期間，主要任務就是帶兵打仗。王陽明不僅在軍事上屢建戰功，而且也是一位著名的思想家。他繼承了陸九淵的心學，並使之系統化，使得心學成為中國思想史上最有影響的學派之一。
王陽明所處的時代，正是明代強制推行「非朱氏之言不尊」的保守的「述朱時期」，即程、朱理學一統天下的時代。馮友蘭指出，王陽明起初也是程、朱理學的崇信者，據說他十八歲那年，途經廣信時，順路拜訪了康齋門人婁諒。婁諒向他闡述了朱熹的格物之學，並指出人可以通過知識的學習成聖、成賢，他當時完全接受了這些思想。回到余姚後，他就搜求六經子史研讀，思索成聖、成賢之道。在此期間，他還取門前竹而格之，試圖通過格竹之理以達聖賢之道。但終究不能如願，因此大病一場。三十七歲那年，他被官府貶謫到貴州龍場驛，在極其惡劣的環境中，他想到：要是聖人遇到這種情況，又該怎麼辦？他從聖人想到了自己，又從自己想到了格物，突然似有所悟：物本在我心，求物不如求心，聖人之道，我性自足，以前求理於事物之中，是一種錯誤。從此以後，王陽明徹底與程、朱理學決裂，專門弘揚他的心學思想。
王陽明的個人氣質決定了他的心學不同於以往學派尤其是程、朱理學。馮友蘭指出，王陽明在軍事上具備雄才大略，為人胸懷寬闊，如光風霽月，沒有絲毫的理學學究氣，其個人氣質近於古人所說的豪雄。這也決定了他的思想具有浪漫主義、神秘主義的色彩。他的心學思想極富有創造精神，充滿活力，他能像禪宗大師一樣，利用驚人的指點方法使人領悟，他的思想中盈溢著他的生存體驗與生命智慧。相傳，陽明高足王龍溪，年輕時恃才傲物，落魄不羈，每見理學腐儒則竊罵之。他與陽明比鄰，但拒絕與之來往。陽明則遣弟子與守門人投壺雅歌，王龍溪見了很是吃驚，說「腐儒亦為是耶」，陽明弟子答道，我們在陽明門下日日如此，有何奇怪，道學家豈是你想像的那麼呆板！於是龍溪始見陽明聽其學，服歎其言，遂拜陽明為師。在宋明理學家中，能夠像陽明那樣不惜飲酒賭博來引接門人弟子的方式，是絕無僅有的。這也顯示出陽明心學在宋明理學中的獨特性。
本心的思想
人人都有良知，良知是他的本心的表現，通過良知他直接知道是為是，非為非。就本性而言，人人都是聖人。
上文講到，王陽明被朝廷謫貶到貴州龍場驛，在極端困難的生活環境中，有一夜他突然大悟。頓悟的結果就是他徹底與程、朱理學決裂，從而對《大學》的中心思想有了新的領會，根據這種領會，他重新解釋了這部書。就這樣，他把心學的學說系統化了。
王陽明心學的核心概念就是「本心」概念。馮友蘭指出，王陽明的「本心」即聖人之心，之所以叫它「本心」，是因為每個人天生就具有此心。王守仁的門人慣於說「滿街都是聖人」。「本心」也就是知善知惡之心，它是先天本有，不待後天學習而成。因為按照心學一貫的宗旨，「為道」與「為學」就好像楚河漢界，本不相干。「為道」豁醒、保持先天的本心，「為學」則求對外在世界的認識，前者屬人的道德生活，而後者則屬人的求知活動。王陽明當初對此並不能心領神會，以為通過格竹之理可達聖賢之道，卻不知本心不可於心外求之，而就在每個人心中。
為何說每人都有知善知惡的本心？馮友蘭引了《孟子》對王陽明的本心思想加以解釋。《孟子》書中載，一小兒不慎落入井中，見者無不心生惻隱，示以同情。馮友蘭認為，這是見者對事物的最初反應，能使人自然而然地知是知非。但是按王陽明的說法，這是人本性的表現，每個人都有這個本性，平時它潛伏於人心，一旦人們對事物做出直接本能的反應，它就自然而然顯示出來。《孟子》裡還有一個故事，說齊宣王不願看見牛被人牽去做供品時驚恐萬狀的慘相，就命令手下人用羊來取而代之。正好孟子在場，他藉機對宣王說，大王不忍心看到牛犧牲前的慘狀，這說明大王有惻隱之心，惻隱之心是天生的善良本心，如果大王擴充善良本心，您就可以成為像堯舜禹一樣的聖德明君。
馮友蘭指出，王陽明把人人皆具的本心稱為良知，但此良知不是心理學上的認知之知，而是先天的道德意識。因為認知之知有具體的認知對象，是在接觸對像之後才產生的知識，科學知識即是認知之知；而良知之知，則無具體的對象，它是先天本有知善知惡之知，不是接觸外在對像而產生的知識。這種「知」主要表現為道德活動中的良心呈現，《孟子》裡講的這兩個故事就是最好的例證。
馮友蘭指出，陸王講習心學，常學孟子就事論事，以明本心是良心呈現。據說，理學家楊簡初見陸九淵時，問陸九淵何謂本心？陸九淵就引《孟子》作答。楊簡說他兒時已讀過《孟子》，還是不知何謂本心。楊時任富陽主簿，談話期間正斷一場賣扇官司。案子辦完，他又問陸何謂本心。陸說：我剛才看你辦案，能是者知其為是，非者知其為非，你這個知是知非之心，也就是本心。楊簡起初不信，問果真是如此？陸九淵說不是如此，更須何有？楊簡當下頓悟，就拜陸九淵為師，歸依於心學。另一個故事是說，有個王陽明的門人，夜間於房內捉得一個賊，他對賊講了一番良知之理。賊大笑，問道：請告訴我，我的良知在哪？當時是熱天，他問賊熱不熱，賊說熱；他就叫賊脫光上衣，又問他還熱不熱，賊說還熱，他說還太熱，何不脫光褲子？賊猶豫了一下，說：這好像不好吧。他就向賊大聲喝道：這就是你的良知！可見，良知是先天的道德本心，不學而能，不學而知，即使是盜賊，也有呈現本心之時。
馮友蘭認為，王陽明的本心之知是知非，是自律道德，即道德法則出於天成，不假後天修為。用王陽明本人的話來說，就是「心外無理」，道德法則（理）出自天成，不假心外。西方哲人康德說：有兩種東西，我們越是思考，越是產生景仰和敬畏之情，這就是頭頂之星空和吾心之道德法則。法則出自人心，則人心成為人的尊嚴之象徵。人如同一棵脆弱的葦草，但因為有了本心，而成為萬物之靈。
心外無物
仁是造化生生不息之理。其心之仁，本若是其與天地萬物而為一。
馮友蘭認為，王陽明的本心，從它的功能上來講是知善知惡的良知，若從它的本性來講，它是仁，體現著造化生生不息之理。在儒家看來，宇宙萬物並非是死的物體，而是具有生命力的活生生的事物，雖然生命形態表現不一，但都分享著宇宙的大生命。宋代理學家周敦頤喜歡「綠滿窗前草不除」。別人問他為什麼不除，他說：「與自己意思一般。」又說：「觀天地生物氣象。」就是說，「天地」宇宙與他自己一樣都是有生命的，他可以從天地宇宙的生命中看到「永恆」的宇宙大生命。在王陽明那裡，宇宙大生命就是仁，心的本體也是仁，所以人心本來是與天地萬物為一體的。能體現與天地萬物為一體之仁者，就是大人，就是聖人；否則，為私心雜念蒙蔽了本心的人，就是小人。而所謂的大人、聖人之學，也就是去除人心中的私心雜念，恢復人本有的與天地萬物為一體的本心之仁。
因為本心之仁與天地萬物為一體，所以王陽明認為：心外無物，物在我心，心物相契，物我為一。他這個命題提出來之後，給他帶來了不少的麻煩，不僅當時的人不理解他，而且直到今天仍被世人所指責，幾乎所有的資料都把他的這個命題視為典型的主觀唯心主義的命題。因為常識告訴我們，事物是客觀存在的，怎麼能說它不在我的心外呢？據說，王陽明去南鎮玩，他的朋友指著山中的一棵花樹問他：你平時不是說天下無心外之物嗎？但是你看這棵花樹，它在深山中自開自落，與我心又有什麼關係呢？王陽明就對他朋友說：你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，當你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，由此便知此花，不在你的心外。王陽明的回答也許並沒有讓他的朋友明白過來，不然的話，怎麼到如今理解王陽明的人仍然應者了了。但理解中國哲學本來是要悟性的，王陽明的心外無物本來是個含義非常豐富的命題，它講的根本不是事物的存在是否依賴我心的問題，而是在講人的主觀境界。
按馮友蘭的說法，就是：宇宙是一個精神整體，其中只有一個世界，就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世界。所謂宇宙是一個精神整體，是指宇宙並非獨立自存的宇宙，而是與人相互溝通，相互交流的物我合一、主客交融的整體宇宙生命，在此，世界並非外在於人，而是人自己主觀經驗到的體現宇宙大生命具體的世界。由此理解，王陽明認為的仁就是宇宙萬物的生命本體，是指宇宙的大生命。但這種宇宙大生命並不是指個體的小生命的機械相加，如果以為無數個小生命彙集而成的無止境的生命總體就是宇宙大生命，這恰恰誤解了宇宙生命本體。王陽明（包括整個宋明儒家）所講的宇宙大生命、宇宙生命本體，是指人從他自身有限的感性生命存在中解放出來而體驗到的無限和永恆的整體生命。它是人的一種主觀精神境界，不能用時空等範疇去度量。用時空範疇度量的宇宙生命是個體生命的機械相加，它無限延伸，沒有盡頭，人不可能去把握。這種主觀的整體生命，既不是指自然事物，也並非僅僅指人的生命，人的情感。而是指自然與人的生命，人的情感共鳴和交流的統一體。也就是說，是天人合一、情景合一的統一的整體生命。王陽明在他的語錄中講：「仁人之心以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔。」又說：「天地鬼神離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得。」這就是說，我們生活的這個世界是人心與天地萬物的徹底融合，生命也不再是個體有限的感性生命，而是完全融入到宇宙無限的生命整體當中。唐代大詩人李白說過：「天地一浮雲，此身乃毫末；忽見無端倪，太虛可包括。」潘佑的《獨坐》曰：「凝神入混茫，萬象成虛宇。」唐代柳宗元也說：「心凝形釋，與萬化冥合」。這幾句詩都在說作者自己感覺與整個宇宙融為一體了。
由此可見，王陽明的心外無物講的是人與宇宙萬物融為一體的主觀境界，而不是事物離開我心能否獨立存在的問題。按照王陽明的說法，一棵花樹，你沒有關照沒有欣賞它的時候，你就不能與花樹產生生命和情感的交流，不能體驗到宇宙的大生命，只有當你來看花樹的時候，花樹的本體生命由於人的召喚而得以彰顯，人與花樹「欣合和暢」，產生了生命的交流，令人體驗到了無限而永恆的宇宙大生命。上文提到過宋儒周敦頤，人問他為何「窗前草不除」，他說「與自家意思一般」，又說「觀天地生物氣象」。「與自家意思一般」講的是人與草木產生共鳴，而「觀天地氣象」講的則是人在與草木的共鳴中，超越了自身有限的感性存在而體驗到無限和永恆的宇宙生命本體。後來周敦頤的學生程顥還寫過一些詩來表達對這種宇宙生命本體的主觀感受，如「閒來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風雲變態中」。又如「雲淡風輕近午天，望花隨柳過前川。旁人不識余心樂，將謂偷閒學少年」。這兩首詩講的都是「渾然與物同體」的宇宙大生命的感受，其中「道通天地」中的「道」，講的就是宇宙大生命。宇宙大生命貫通於天地宇宙，但它要在萬物「與人同」，在人的「思」（觀照、欣賞）中，才能呈現出來。它是人的一種與萬物欣暢合一的主觀精神境界，並非本身就存在於宇宙萬物之中。就是說，宇宙生命之美要靠人去發現，去照亮。就像唐代柳宗元在一篇文章中所說：「夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒於空山矣。」也正如王陽明回答他朋友的疑問時所說：「爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在爾的心外。」
王門四句教
關於這四句話，學生們的理解分為兩派。也就是「左」、「右」兩派。王守仁雖然對於兩派都有所肯定，但明確地說，他的「宗旨」就是這「四句」。
王陽明晚年把他的整個哲學體系歸結為四句：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」。這就是所謂的王門四句教。
為什麼心體是無善無惡的呢？馮友蘭認為，心體的本性是宇宙萬物一體之仁，體現了宇宙生生不息的生命力、創造力。從宇宙大生命的高度來看，萬物是平等的。沒有高下、尊卑與善惡的分別。王陽明自己就說過：「天地生意，花草一般，何曾有善惡分子？」另外從呈現宇宙大生命的個體存在者的心胸來看，也不能有絲毫的善惡意念。因為彰顯宇宙生命的個體心胸必須保持一個虛靜空明的心境，只有徹底擺脫了善惡的意念以及種種實用功利的考慮，才能從宇宙中的一草一木、一山一水中發現宇宙無限的生機，把握宇宙永恆的生命本體。我們可以在中國古代文學作品中看到有關於這種空明心境的描寫，如唐代劉禹錫詩：「虛而萬景入」，宋代蘇軾詩：「欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境」，南北朝宗炳文：「聖人含道應物，賢者澄懷味象」。所謂的「萬景入」、「納萬境」以及「味象」等，講的都是人的生命貫通於天地宇宙，與宇宙萬物欣合和暢，呈現、照亮無限、永恆的宇宙生命本體。他們認為呈現宇宙生命本體要以虛靜空明的心胸為前提，只有擺脫個體有限的感性生命的束縛，才能發現宇宙生命的大美。馮友蘭在《中國哲學史新編》中指出，王陽明把這種呈現宇宙生命大美的心胸比作略無纖翳的明鏡，因為虛靜空明的心胸正好像明鏡一樣，「妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情者也」。
心體雖是無善無惡，但人的意念卻有善有惡。心體是人先天的清淨本性，而意念則是後天的經驗判斷。關於後天意念上的善惡，王陽明說「欲觀花時，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生」。「汝心好惡」，就是意念，意念是有具體對象的，具體對象的不同，才產生了意念上的好惡分別。王陽明認為，意念上的好惡與心體沒有任何關聯。它是人的私心，而不是人的本心。私心是「軀殼上起念」，也即肉體感官上起的慾念，不是由人本心所發。
關於知善知惡是良知，良知之知善惡與意念之知善惡不同。意念之知善惡是出於人的私心，各人的私心不同，所以每個人的意念上的善惡表現也不同。比如，一朵花，你認為它善，別人可能會以為它惡。《莊子》講「毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛」，講的也是意念上的善惡的相對性。但是良知之善惡卻是絕對的善惡，而不是相對的善惡。因為良知之知是心體之自然的發用，是心體的自然而然的表現。良知能自然而自發地知道是為是，非為非。《孟子》就講「見孺子之入於井，而必有怵惕惻隱之心」，就是一個很好的例子。王陽明還講事父必孝，見弟必慈，這都是良知自然而然的表現，不待後天的學習，我們天生就知道這個道理。因此，馮友蘭認為，在王學體系中，人的道德行為不必在外在的對象中尋找原因，只需反觀內心，在本心良知中就可發現道德行為善惡的判斷標準。
最後再來看看王陽明的為善去惡是格物。一般來講，格物是指認識事物的規律，但馮友蘭認為，王陽明的格物的含義並非如此。按王陽明自己的話來講，就是「格者，正也」，「物者，事也」。格物就是「正其不正以歸於正」。在王陽明看來，物不是客觀的自然物，而是指事，所以格物也就不是對客觀自然物的認識。事是指人的行為，人的行為有善有惡，有正有不正。所謂的格物也就是使惡的行為變為好的行為，使不正的行為變成正的行為。而格物所依據的標準就是人先天的本有的良知。良知能自然地知是知非，知善知惡，按照良知去做事，就可以達到正其不正以歸於正。
馮友蘭指出，關於王門四句教，王陽明的學生們的理解並不一致，可分為兩派。一派是以王龍溪為代表，他認為既然心是無善無惡的心，所以意也應是無善無惡的意，知是無善無惡的知，物是無善無惡的物。另一派則以錢德洪為代表，他認為心體是天命之性（先天之性，體現天地本性），本來是沒有善惡的，只是因為人在後天的生活中產生了私心雜念，所以才會在意念上有善惡之分，所謂的致知、格物就是要去除善惡的意念，恢復無善無惡的本心。他們倆在這個問題上爭執不下，就去找王陽明評論。王陽明就對他們說：你們倆的看法正好可以相資為用，不可各執一邊。我講的四句教本來是用以接引兩種人進入聖人之域的。根器好、悟性高（利根）的人直接可以從心的本源上悟入聖域；而那些根器淺、悟性不高的人，由於有私心雜念蒙蔽了本心，所以必須在意念上下功夫，力圖去除私心雜念，恢復清淨的本心。王龍溪你的看法在我這裡是用以接利根人的，而錢德洪你的看法在我這裡是來接非利根人的。你們兩人的看法相取為用，則無論是利根還是非利根人都可以引入於聖道。若各執一邊，恐怕有所失誤。比如，對於利根人來講，並不是說你只要悟入心的本體就可以成為聖人了，而是悟入本體之後，還要隨時做意念上的為善去惡之功夫，這是因為心中無一絲善惡意念的純利根之人，在現實生活中是不存在的，利根之人難免會產生善惡的意念；對於非利根人來講，做去除善惡意念的功夫，必須知道修道的目的在於恢復清淨本心，若不知有本心，只能是盲目地、沒有結果地修行。
王陽明充分肯定了兩個弟子各自對四句教的理解。王陽明對他們的肯定，同時也意味著肯定了王學兩大派別的存在。按王陽明的說法，王龍溪那一派可以叫作頓悟派，用來接引最聰明的人；錢德洪那一派可以叫漸修派，只能用來接引普通人。但王陽明強調兩派不可截然分開，而要注意相取為用。馮友蘭指出，頓悟和漸修都是禪宗的範疇，由此可以看出禪宗思想對王門心學之影響。
心學與佛教
我們可以說，新儒家比佛家更為一貫地堅持佛家的基本觀念。他們比佛家還要佛家。
馮友蘭認為，王陽明的心學深受佛教思想的影響。王陽明曾長期潛心佛學，後來雖然成為儒學大師，但仍然常常滿口佛話，一身禪氣。他從小就與佛有緣。據說王陽明十歲的時候曾隨祖父赴京途經金山寺，面對諸多高僧大德，他出口成章，語驚四座：「金山一點大如拳，打破維揚水底天。醉依妙高台上月，玉簫吹徹洞龍眠。」《年譜》還記載了王陽明的一些經歷，更體現了他與佛學的緣源。弘治十四年（1501年），王陽明奉命審錄江北囚獄，事後游九華山時，聽說地藏洞中有個不食人間煙火、終日坐臥於松毛之上的禪僧，便專門去拜見他，不料禪僧正在熟睡之中。王陽明不忍離去，只好靜候在他的身邊，撫摸著禪僧的雙足。禪僧醒來問他，來路這樣艱險，你是怎麼到這裡的？王陽明說為見大師一面，再險的路也顧不得了。禪僧深為感動，便向他傳授了上乘佛法。王陽明不僅在與禪僧交談時滿身禪氣，後來與門徒弟子講學時，也常常是滿嘴禪話。比如，當門徒問他什麼是良知時，他答道：「饑來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。」這與禪僧義玄講的「道流佛法，無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉」已經沒有什麼區別了。
就王陽明的心學理論來講，與禪宗有不可分割的聯繫。王陽明講人人都有清淨本心，也即無善無惡之心體，而人的私心雜念、善惡意念都是後天的「軀殼上起念」。去除軀殼上起的私心雜念，恢復清淨本心，就可成為聖賢。這與《起信論》思想極為相通。《起信論》講「真心」與「無明妄心」。「真心」就是清淨本心，它是成佛的內在根據；「無明妄心」則是後天的私心雜念、有分別心，是成佛的障礙。只要去除私心雜念、有分別心，恢復人人本有的清淨本心，就可成就佛果。
此外，王陽明的「心外無物」的心學命題，也受到佛教「境由心生」的啟發。佛教「境由心生」一般來講，強調的是外在的事物由心而造，虛妄不實，所以對外在事物不要貪取、執著。佛教說當你斷除對外在世界的貪取、執著心，恢復清淨本心時，就可獲得一個清淨的佛國世界。這個清淨佛國也是由人本心顯現，這是另外一種含義上的「境由心生」，不過此時的心是人的清淨本心，境是清淨佛土之境。王陽明的「心外無物」命題的含義，類似於佛教的後一種含義的「境由心生」。因為「心外無物」，重在描述聖人的主觀精神境界，強調的是人的本心與天地萬物徹底地融合，自然與人的生命情感共鳴和交流的整體生命的感受。這種宇宙生命的感受來自於本心對清淨世界的呈現和審美觀照。這與佛教講的清淨本心呈現清淨佛國也沒有多少差別。
馮友蘭認為，王陽明描述他的本心良知像一面鏡子，沒有一絲塵埃，鏡子照物，隨物見形，而鏡子本身卻沒有留下印痕，這與佛家《金剛經》講的「應無所住而生其心」的意思相通。「無所住而生其心」就是無所住著，無所貪取，做事以無心。不過在王陽明看來，佛家雖說無，其實並不真正無所住著，無所貪取。佛家把人生看作苦海，認為修行成佛是為了逃離生死苦海。所以還是有所住著，有所貪取。而他的心學則做到了徹底的無所住著，無所貪取。他說：「佛氏不蓍相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。……（佛）都是為君臣父子夫婦著了相，須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？」由此馮友蘭認為，在某些方面，心學比佛家還要更為一貫地堅持佛家的基本觀念，比佛家還要佛家。
上文講過王陽明的弟子可分成兩派，一派是以王龍溪為代表的頓悟派，一派是以錢德洪為代表的漸修派，其中頓悟派走的基本上是佛教禪宗的路子。馮友蘭認為，王龍溪主張「四無」說，即「心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物」，馮友蘭認為，其方法就是「無住」，與禪宗提倡的「無所住而生其心」相類似。王陽明肯定了王龍溪的「四無」說，同時也承認「四無」的道理是不能用言語說明的，要懂得這個道理，必須要靠悟。這也類似於禪宗的做法。在王陽明後學中的眾多學派中，泰州學派更突出地體現了禪宗，尤其是狂禪的作風和宗旨。在泰州學派的那些鹽工、樵夫、農民、文人、商賈看來，所謂充當聖賢經典的「天理」，並不是什麼高不可攀的東西。「人人天地心，個個聖賢心。」士農工商、凡夫俗子，「人人皆可共學」，不費多少氣力，即可辦到。那些經史子集也沒有多少用處，無非是印證自己本心經驗。而真正的經驗又是非言語所能表述。道本無言，真正的經驗並不在書本上，而在自身的生活和實踐之中。眼前即是，擔水劈柴，餵牛養馬，都是格物良知。穿衣吃飯，都是此心妙用。那些經典中的天理，看了反而誤事，弄不好會成為書獃子。這簡直與禪宗如出一轍。所以到了泰州學派時，當時的人基本上把王學等同於禪宗了。王學也因而遭到了很大的非議。馮友蘭講了當時流傳著的一個笑話，以說明後期王學與禪宗合流的現象。說有個書生遊覽一個佛寺，受到了執事僧人的冷落。有一個大官也來遊覽，卻受到最高禮遇。大官走了以後，書生就問僧人為什麼待遇不同。僧人說：「敬是不敬，不敬是敬。」書生就照著僧人臉上狠狠打了一個耳光。僧人憤怒地抗議道：「你為什麼打我？」書生說：「打是不打，不打是打。」這個故事的流傳，無疑是譏諷和批評王學和禪宗的。
王陽明及其後學表面上來看，與禪宗確有某種密切關聯。但這種表面上的關聯是否就意味著本質上的無差別？馮友蘭講，王氏心學吸收了佛家基本觀念，比佛家還要佛家，是否就一定意味著心學是儒學在佛家思想影響下的某各種理論變型？馮友蘭指出，心學與佛家哲學雖有表面上的關聯，但其本質畢竟不同。心學以追求道德心性（良知）為立學宗旨，而佛教則以清淨本心（空心）為立教宗旨。此外，心學講知行合一，要求在行為實踐中體認良知，呈現道德本心，具有積極的入世情懷；而佛家雖也講「擔水砍柴，無非妙道」，但在生活實踐中，畢竟沒有把「事父事君」視為妙道，不具備徹底的入世精神。因此，心學雖借鑒佛家的某些方法，但畢竟沒有脫離儒學的發展軌道，要說心學有所變的話，並不在心學的本質，而只是方法論上發生了變化。
概念解釋：
「為道」與「為學」：出自《老子》書中「為道日損，為學日進」一句。「為道」指為人之道；「為學」指求知之道。《老子》認為，做人之道不待知識積累，反而若無正確的價值導向，知識越多就越不利於做人。比如恐怖分子學會了造原子彈，就會製造出更多更大的恐怖事件。所以，對於恐怖分子來說，知識越少，危害越小。但「為道」與「為學」，並不總是對立。如果樹立了正確的人生價值導向，則「為學」更有利於「為道」。
自律道德：律，即約束之意。自我約束自我的道德，是指用以指導道德行為實踐的道德法則，是出自內心，是內心自覺的約束，而不是出於外在社會行為規範、社會輿論的監督和約束，或外在神靈的威懾作用。自律道德是與他律道德相反的概念。
利根人：指悟性高、天資聰慧的人。
無住：佛家用語。指無所住著，無所執取，無所貪著。心境一片空靈，無所掛礙。