宋明時期的新儒學被稱作道學。馮友蘭認為，道學在南宋時期主要有兩派：理學與心學。理學代表人物是朱熹，他繼承了北宋時期程頤的理學思想，總結了北宋諸子對於理、氣、心、性等概念的認識，從而提出了他的思維縝密，邏輯嚴謹的理學體系。心學代表人物是陸九淵，他吸收了孟子關於本心的思想，提出心即理的觀念，理論及為學方法都與朱熹理學形成對立。他們之間先後進行了兩次辯論，是歷史上著名的學派間開誠佈公的辯論，它突顯了理學與心學之間存在對立的核心問題，不僅活躍了當時的學術研究與社會思潮，而且也對後來的學術發展產生了一定影響。
朱熹及其理學
朱熹是一位精思、明辯、博學、多產的哲學家。到了朱熹，程朱學派或理學的哲學系統才達到頂峰。這個學派的統治，雖然有幾個時期遭到非議，但它仍然是最有影響的獨一的哲學系統，直到近幾十年西方哲學傳入之前仍然如此。
朱熹，字元晦，原籍安徽婺源，從他的父親起，居住在福建，生於宋高宗建炎四年（公元1130年），死於宋寧宗慶元六年（公元1200年）。朱熹十九歲中進士，是個青年才俊。他本該在官場上大顯身手，但因對宦途不太熱中，在他中進士之後的五十餘年間，只做過九年官，在朝不過四十天。三十一歲時朱熹正式受學於延平李侗。李侗是北宋理學家程氏兄弟的四傳弟子，他晚年收了朱熹這個門生，感到莫大安慰，曾寫信給友人說：「元晦進學甚力，樂善畏義，吾黨鮮有。」他還稱讚朱熹知而能行，論學直探隱微之處。朱熹既為程門弟子，頗以接續程氏之傳為己任，無心仕宦，一意講學授徒。他長期在湖南長沙的岳麓書院講學，據說前來聽講的人絡繹不絕，講堂中人滿為患，聽講者騎來的馬飲乾了水池，所謂「一時輿馬之眾，飲池水立涸」。朱熹做官時，想力行他的講義，按聖人之道行事，他曾上疏建議毀秦檜祠，又彈劾當朝宰相的姻親。這下可有得他受了。朝廷有人上疏指斥道學為偽學，給朱熹羅織了六大罪名：不孝、不敬君、不忠、戲弄朝廷、漠視道德、有傷風化。這當然是莫須有的，但皇帝卻下詔禁止道學，次年進一步宣判朱熹等人為「逆黨」，共有五十九人上了黑名單。朱熹的得意門生蔡元定也被官府拘捕，朱熹聞訊後，攜門徒一百餘人趕去為蔡元定餞行。蔡元定未及與妻兒話別，此時神態安然，不異平日。朱熹喟然感歎說：「友朋相愛之情，季通（元定的字）不挫之志，可謂兩得矣。」蔡元定被官府拘捕後，杖枷三千里流放，歷盡艱辛，死於道州。兩年後，朱熹也在憂憤中死去。
朱熹是中國歷史上罕見的成體系的思想家。宋代的道學，經周敦頤、邵雍、張載、程頤和程顥諸人的發揮提倡，雖然已經粗備雛形，如果沒有朱熹的兼容涵攝、吐故納新，還是很難在歷史的長河中卓爾自立，而孔孟的儒學道統，或者竟成歷史的絕響。朱熹還對儒家經典做了全面整理，使之更加適合普及，這也是中國文化受惠於他之處。他的思想，後來成為官方教條，那是官府逼良為娼，朱熹犯了什麼罪呢？當十字軍以《聖經》的名義殺戮異教徒，希特勒借用尼采的超人學說屠殺猶太人，斯大林打著馬克思的旗號清洗異己的時候，我們又怎能將髒水污血潑到寫《聖經》的先知或馬克思頭上呢？一種學說既然已經公開，即為天下之公器，人人都可以自作主張地解釋它、運用它。賢人善用它，不肖之人濫用它，或好或歹，豈是作者區區之身所能預料、控制的？朱熹哪裡會想到，在一百多年後，中國出了個朱元璋，死皮賴臉要和他攀本家，把他塑成一尊神，朱皇帝也可以沾點神氣聖水，把自己做乞丐、和尚的污泥悄悄洗掉。朱元璋閹割了朱子學說，實在是把死朱熹當做活閹宦使喚。
也許稍可訾議的是朱熹這位道學家的私生活：未免乏味了點。朱熹講「存天理，滅人欲」，儘管到底哪些「人欲」該消滅尚容再議，但其中包含的刻苦自製的精神是顯然的。朱熹治學勤勤懇懇，兀兀窮年，有時他的浪漫氣質會從書堆裡探出頭來，誘惑他走出書齋別尋天地。他在一首詩中慨歎說：「川原紅綠一時新，暮雨朝晴更可人。書冊埋頭無了日，不如拋卻去尋春！」理學的浙東學派有個唐仲友，才華蓋世，與一位歌妓嚴小姐熱戀，朱熹到浙東，竟不惜誣陷，要將唐仲友置於死地，這種居心，恐怕正是陰暗的「人欲」。據傳說，朱熹晚年搞了一次「黃昏」的「師生戀」，對象是他的女弟子、年齡上可以做他的女兒（孫女？）的麗娘。這也令後世那些偽道學頭痛不已，難於解釋。
馮友蘭在不同的地方，就朱熹所講的「天理」，做出過兩種不同的解釋：一種是存在之理，一種是形構之理。
存在之理是指宇宙萬物存在的根據，這就是儒家所講的「道」。「道」或存在之理，在儒家看來是指宇宙動力，宇宙的生命本體。馮友蘭認為，在儒家那裡整個宇宙是一個「流行」，它的動力就在它的本身之中。所謂的存在之理，也就是從宇宙的存在原因與動力的角度來說的。由於「道」是宇宙的生命本體，存在的源泉和動力，所以它無處不在，宇宙萬物處處體現著作為生命本體的「道」。程明道有一句詩說：「道通天地有形外，思入風雲變幻中」，這可作為宇宙生命本體無處不在的最好詮釋。朱熹常用「春」字來喻指宇宙存在之理的生生不息的特點。朱熹的《春日》說：「等閒識得東風面，萬紫千紅總是春」；《觀書有感》也有一句說「昨夜江邊春水生」，這些詩句都是在描述宇宙之道，因為宇宙之道是活潑潑的生機，所謂乾也，仁也，天地之大德曰生也，都是指此而言。春即其運行流露的意思。
朱熹又把存在之理稱做「太極」或「無極」。「極」有標準的意思，「太極」就是指宇宙的最後標準，終極標準；而「無極」則強調了宇宙的終極標準是無形的。由於存在之理在宇宙中是無處不在的，所以朱熹說「在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極」，「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分」。
「天理」的另外一層含義是指形構之理。馮友蘭雖未用形構之理這個概念，但他所講的具體事物抽像的構成規律，即一事物之所以為一事物者，就是形構之理。比如方的東西，它既然是方的東西，必然有一定的形體，這個形體也就是方的形構之理，是方之所以為方者。朱熹認為，人與宇宙萬物都有形構之理，它是指具體事物的規律而言，所以與作為存在之理的「太極」不同。按照這種說法，人的形構之理當是人的本能情慾，也就是人的氣質之性，但人與其他事物的差別就在於人能彰顯太極存在之理，而其他事物則不能。為什麼這麼說呢？這是因為儒家所講的宇宙存在之理，是具有道德含義的宇宙生生不息的生命本體，也就是儒家通常所講的「道德之天」。對於這種道德意義上的宇宙存在之理，顯然只有通過人的道德活動才能彰顯，而其他事物由於無道德意識，反映不出宇宙的本體。比如一朵花，它雖體現了宇宙生命力，但它自己並沒有意識到它的這種生命力；而作為一個人，則不僅能透過一朵花看到宇宙的生命力，而且從這種生命力中還看到了人的道德尊嚴和價值——仁。當然花本身是不具備道德價值的，它之所以能透顯出人的道德尊嚴和價值，是因為人將其自身的道德尊嚴和價值投向宇宙的結果。人之所以要將自身的尊嚴和價值投向宇宙，是為了給自己的道德行為尋找一種超現實的神聖的依據，使其不再停留在世俗的層次，而上升到某種神聖的領域。
既然「天理」有兩重含義，所以朱熹的「存天理，滅人欲」就不能簡單地理解為「空談仁義道德，扼殺人的本能情慾」。朱熹的「存天理，滅人欲」中的「天理」，當是指作為存在之理的宇宙生生不息的生命本體，當然宇宙的「大用流行」離不開宇宙的萬事萬物，而萬事萬物的存在必然要依賴於形構之理，所以存天理，不必然要滅除事物的形構之理。剛才說過，人的形構之理，是人的氣質之性，是人的生理本能情感。既然如此，「存天理，滅人欲」，就不是要將人的生理本能情感一刀斷除，而是要求其適度。劉鶚的《老殘遊記》裡，儒生申子平對一位秀外慧中的姑娘璵姑說，「『理』、『欲』二字，……一經宋儒提出，後世著實受惠不少。」言辭之下，豪情滿懷。這時姑對他嫣然一笑，秋波流轉。申子平覺得她翠眉含嬌，丹唇啟秀，幽香徐來，沁入肌骨，不覺心猿意馬，神蕩魂馳。姑又伸出纖纖玉手，握住申子平微微發抖的手說：「先生，你這個時候，比你少年在書房裡，給你的業師握住你的手來『扑作教刑』時，又何如？」申子平無言以對。人生的情慾像小草，「野火燒不盡，春風吹又生」，自以為搬塊石頭堵住了，可它頑強得很，總會找個途徑曲曲折折地鑽出來。「存天理，滅人欲」者，只在使「人欲」順乎「天理」這個意義上，才是合理的。
陸九淵的心學
朱熹所見的實在，與陸九淵所見的實在，迥然不同。在朱熹看來，實在有兩個世界，一個是抽像的，一個是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，這就是心。
朱熹是程頤（伊川）、程顥（明道）兄弟的五傳弟子，實則繼承了程頤的理路。程氏兄弟都從師於周敦頤，都與邵雍友善，又都和張載是親戚（你看，理學家的小圈子多麼其樂融融，富於人情味，雖然他們對外嚴肅了點）；《二程遺書》所記載的語錄，有一部分也沒有註明究竟是這二人中何人所言。所以歷來的思想家、史學家，不加分辨地把二程學說視為一家之學。馮友蘭在二十世紀三十年代即力斥成見，認為明道、伊川討論的問題雖然大致相同，而主張實相乖異。伊川是經朱熹而大盛的理學一派的先驅（所謂程朱理學），明道則是後來陸王心學一派的先驅。陸王心學中，「王」是指明代的王陽明，「陸」就是與朱熹同時的陸九淵。
陸九淵，字子靜，號象山，江西撫州金溪人。他出生於一個沒落的大家族，全家的衣食，都仰仗長兄做點生意維持。他的祖父猶自打坐參禪，一心向佛，他的父親便已受到儒學復興的影響，歸心孔孟。據他的高徒楊簡所著《象山先生行狀》說，陸九淵「生有異稟，端重不伐」，孩提時代聽人誦讀伊川的語錄，「自覺若傷我者」，他對別人說：「伊川之言，奚為與孔子孟子不類？」初讀《論語》，就懷疑孔門七十二門徒之一的有子，思想支離煩瑣，大乖聖人旨趣。這些記載，可能有誇大失實之處，但我們可以從另一角度看待它：一位思想家的基本哲學立場，在他生命的早期就已經確立了，往後要做的事情，是用更準確的概念、更縝密的邏輯、更深廣的經驗，去充實、提煉、昇華這個基本立場。數學家高斯曾說，聰明的數學家常常能夠一眼看出問題的結論，然後才用邏輯推理填充前提和結論間的空白。哲學家的工作類似於此（實際上可能輕鬆愉快得多，因為據說哲學家有質疑邏輯的特權，所以不少二三流的哲學家相信，他們有權信口雌黃，滿紙夢話；一旦讀者不知所云，稍示疑心，他們就呼天搶地，發表更多的文章，為教育、為國計民生、為世道人心，痛惜不已）。威廉·詹姆士說，哲學家的立場和其人的天賦秉性（包括早期經驗）有關。有的人心腸較硬，能夠承受一種比較冷漠、缺乏人情味的世界圖像，因而偏向物質的一邊；有一些人心腸較軟，寧願世界呈現出溫情脈脈的樣子，這就偏向人心的一邊。照此說法，朱熹就是硬心腸的哲學家，陸九淵則是軟心腸的哲學家。
馮友蘭指出，陸九淵曾經親自經歷過頓悟，他的學說可以說來自於內心的體悟，所以他對自己創立的心學思想，堅信不疑。陸九淵有一天「讀古書至宇宙二字，解者曰：『四方上下曰宇，往古今來曰宙。』忽大省曰：『宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事。』」又曾經說：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」陸九淵的學說，與明道的極為接近。明道《識仁篇》以為學者須先識仁，識得此理，以誠敬存之，這就是修心養性的全部工夫了，此外更無他事。陸九淵也說：「近有議吾者云：除了先立乎其大者一句，全無伎倆。吾聞之曰：誠然。」所謂「先立乎其大者」，就是要先明白道即吾心，吾心即道，道外無事，事外無道，亦如明道所謂先識仁。
陸九淵的這個命題易使人想起英國哲學家貝克萊的「存在即是被感知」。貝克萊認為事物的實在，取決於人的感知。比如，一張書桌，我們之所以說它存在，是因為我們看到了，或者是在心裡回憶起桌子的存在。當我們沒有看，沒有想的時候，桌子是不存在的。然而陸九淵的「吾心即宇宙，宇宙即吾心」，卻不能用西方人的觀念去理解。西方人關注的是事物的實在問題，而中國人歷來關注的是人的生存問題。就陸九淵的這個命題來講，並不是說宇宙的存在是否取決於我的心的問題，而是在講人的精神氣象、精神境界的問題。
馮友蘭認為，陸九淵對宇宙即吾心的理解，直接受孟子思想的啟發。陸九淵說：「孟子云：『盡其心者知其性，知其性則知天矣。』心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百歲復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此。」
孟子講「吾善養浩然之氣」，說這種浩然之氣，至大至剛，具有蒼勁峻拔的陽剛之美，人若用道德情感去培植它，則能充塞於天地之間。浩然之氣，不是物質性的氣體，而是指人的精神氣象、人格境界。孟子說人的精神氣象、人格境界能充塞於天地，這並不是說天地宇宙本身具有人的精神氣象與人格境界，而是指聖人將他的精神氣象、人格魅力投向了天地宇宙，這使得後者因人的移情作用而帶上人的道德色彩，而且也為人的道德生活提供了超越世俗的神性色彩。在這種人與天地宇宙的交流感應中，人心與萬物已難分彼我，我即萬物，萬物即我。目擊而道存，惟我有心，物如能印，內外胥融，心物兩契，舉物而寫心，妙合而神凝。孟子所描述的這種精神氣象，詩人多有妙會。杜甫詩曰：「水流心不競，雲在意俱遲」，邵雍詩曰：「月到天心處，風來水面時」，王維詩曰：「行到水窮處，坐看雲起時」，李翱詩曰：「我問道來無餘說，雲在天邊水在瓶」，其中可見人與物偕之趣。雖隻字無道無德，但已達到道德的審美化境。而陸九淵的「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，講的就是孟子的「吾善養浩然之氣」之物我兩忘、心物相偕的精神氣象。
陸九淵多提「本心」二字，本心是宇宙全體，人人天生具備，只是普通人常有所蔽。他說：「故仁義者，人之本心也。……愚不肖者，不及焉，則蔽於物慾而失其本心。賢者智者過之，則蔽於意見而失其本心。」這即所謂「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙」。此本心很難給以描述性的定義，但略似於孟子所謂的「四端」（參閱孟子荀子人性論一章）。據錢時的《慈湖（即楊簡）先生行狀》說，陸九淵在富陽的雙明閣上，數次提及「本心」二字。楊簡就問：「何為本心？」恰好那天白天大家一起聽過訴訟，像山就說，訴訟雙方必有一是一非，如果見得孰是孰非，就可斷定說某甲是某乙非，這不是本心是什麼？楊簡若有所悟，趕緊又問：「就這樣嗎？」象山厲聲喝道：「更何有也！」只要一任本心之自然，此心自能應物不窮：「收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕？當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發強剛毅」。
「宇宙即吾心，吾心即宇宙」這種心物相契的精神氣象，陸九淵也常以「理」或「道」與「事」的關係來描述。他說：「此理塞於宇宙，所謂道外無事，事外無道。」又說：「道遍滿天下，無些小空闕，四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但人自有病，與他相隔了。」又說：「道塞宇宙，非有所隱遁。」只是人自己把自己同宇宙限隔起來，這種限隔的總根源就是「私」，「私」把個人從宇宙中分割出來，限隔開來，束縛起來。因此，學者自我解放的過程就是去私的過程。在這個過程中，學者逐漸體會到，所謂宇宙並不是一個死的機械的物理世界，而是「森然於方寸之間」，充滿了生機與活潑潑的精神氣象。這就是所謂的「道外無事，事外無道」。
陸九淵認為他所講的「理」與朱熹的「天理」不同。首先，陸九淵的「理」指心物相契的精神狀態，不具具體事物形構之理之義；其次，陸九淵認為朱熹將「天理」視為存在之理，從字面上來講，有隔裂理與物、道與事之嫌。朱熹講理屬形而上（超越形體之上，看不見，摸不著），物屬形而下（有形體可見的具體事物），形上與形下截得甚為分明，又講理在事先。這在陸九淵看來，都不合他的「道外無事，事外無道」的心學宗旨。他自信他的心學直承孟子的本心思想，是孔孟道統的真傳，然而程朱理學與孔孟思想相悖，違背了聖學宗旨，讓他感覺「很受傷」，在聖學感情上無法接受。
鵝湖之會和白鹿洞書院《論語講義》
成為聖人是理學和心學的共同目標，但是他們在達到這個目標的修養方法上有很大的不同。心學的方法是「先立乎其大者」，理學的方法是「即物窮理」。心學指責理學的方法為「支離」，理學指責心學的方法為「空疏」。
宋孝宗淳熙二年（公元1175年），朱熹和陸九淵的一個共同的朋友呂祖謙，邀請兩人和他們的支持者，雅集於信州（今江西廣信）鵝湖寺，討論兩人思想的異同，爭論集中在「為學之方」的問題上。
所謂「為學之方」，其實就是成為聖人的修養方法。馮友蘭指出，朱熹在儒家經典中十分推重《大學》，認為《大學》就是「大人」之學，其中的「格物」就是指「成聖」的方法。《大學》講「格物致知誠意正心修身齊家治國平天下」，「格物」列在首位，這恰恰說明修身成聖是從「格物」做起的。「格物」也就是認識事物之理（形構之理），「蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理」，窮理日久，至乎其極，就會豁然貫通，認識到宇宙的根本道理——太極之理（存在之理），從而達到「眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」的心物相契的聖人境界。但陸九淵不同意朱熹的看法，也不太注重《大學》等一些經典著作。他說：「學苟知本，六經皆我註腳」，六經之為六經，正是因為它與本心若合符契，如若你能直接證見本心，還理會六經做什麼？馮友蘭指出，在心學那裡，認識物之理與體認人之理本來互不相干，老子就說過「為道日損，為學日益」，「為道」是為人之道；「為學」是認識世界，增長知識，「為學」無助於「為道」。陸九淵吸收了孟子的本心思想，認為人本來就有道心，人心與宇宙本來為一體，只是由於私心雜念的障蔽，才失去了本心。學做聖人，其實並不需要獲得關於外在世界的知識，只要設法找回本心，也就成了聖人，按孟子的說法就是「求其放心」。馮友蘭認為，理學與心學的主要分歧，就在於為學之方的問題。心學指責理學的方法為「支離」，一味讀書格物，「泛觀博覽」，而不能歸一於本心；而理學則指責心學的方法為「空疏」，專事致靜內省，束書不觀，而無由窮理以盡性。
在鵝湖之會上，陸九淵的哥哥陸九齡提出了一首詩，說：「孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築屋，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。」這首詩的立場和觀點完全是心學一派的。朱熹看後說，陸九齡早已上了陸九淵的「賊船」。
雖然陸九淵對哥哥上了自己的「賊船」暗自竊喜，但仍然認為這首詩的第二句還欠妥，因為他認為此心是天賦的，每個人生下來都有，並不是「古聖相傳」，他和了一首詩，曰：「墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今。」第五，六句，陸九淵明確地說，他自己的方法是「易簡功夫終久大」，朱熹的方法是「支離事業竟浮沉」。朱熹聽後，為之失色，大不高興，會議不歡而散。事後，朱熹致信張欽夫說：「子壽（九齡字）兄弟氣像甚好，其病卻是盡廢講學而專務踐履，欲於踐履之中，要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。要其操守謹質，表裡不二，實有以過人者，惜乎其自信太過，規模窄狹，不復取人之善，將流於異學（即佛教）而不自知耳。」後世學者責難宋儒，多謂其儒表佛裡，而朱熹攻擊陸九淵，早已想到這一招了。
又過了幾年，朱熹在江西做地方官，修復了白鹿洞書院。淳熙八年，陸九淵來訪，朱熹和他一起坐船遊覽時說：「自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否！」朱熹隨後請他在白鹿洞書院做了一次講演，他講《論語》「君子喻於義，小人喻於利」那一章。這場講演非常成功，聽講的人都很感動，有的甚至於落淚。朱熹也很受感動，把陸九淵的講稿刻石，並且作了一個跋。跋中說：這篇《講義》「發明敷暢，則又懇到明白，而皆有以切中學者隱微深痼之病，蓋聽者莫不悚然動心焉」。
義利之辯是儒家的一個老問題。「君子喻於義，小人喻於利」是《論語》中的兩句老話，人們提到它的時候，都會脫帽致敬，就像我們見到古板的上司一樣，也許心上在冷笑，臉上依然堆滿熱情。這種被人反覆咀嚼的題目，照說是沒文章可做的，為什麼陸九淵的講演能引起激動呢？正如朱熹所說，這次講演切中了學者埋藏在心中的某種隱痛，所以聽者莫不悚然動心。
我們知道從隋唐至清代，中國一直實行科舉制來選拔政府官員。科舉制確實打破了豪門世族對政治權力的壟斷，使國家行政機構向更廣泛的社會階層開放，大大提高了政府對社會智能的吸納力。但科舉制行之既久，社會弊端也日趨顯著：九州大地整個兒成了科舉賽場，青年男子只要稍有識字的機會，稍有讀書的天分，就會把芬芳的青春虛擲給腐臭的書堆，來換取中老年功成名就的「黃金屋」。長此以往，科舉制度必然給中國知識分子帶來心理傷害和人格扭曲，讀的是聖賢書，講的是聖賢理，行的是鄙俗事。貌似公正的選拔制度，背後卻是數不清的暗箱操作，使得「驊騮蜷局不得食，蹇驢得志鳴春風」，科舉制度史，就是天堂與地獄、大喜與大悲交相輝映的系列悲喜劇。據錢易《南部新書》記載，一個姓杜的讀書人，多次考試落第，正要打點行裝回家，卻收到妻子寄來的詩：「良人的的有奇才，何事年年被放回。如今妾面羞君面，君若來時近夜來。」受妻如此奚落，可想讀書之人的苦衷啦！
陸九淵的白鹿洞書院的《論語講義》，正是結合科舉制度帶給知識分子的心理重負以及對儒家價值取向的戕害，來講解義利之辯的。他在講演中說：
科舉考試選拔人才的制度已行之很久了。許多才華橫溢的名流巨擘，都是經由科舉考試而為世人所知的。今天的讀書人也難免於此。然而考場上的成敗在很大程度上取決於主考官的主觀好惡，所以不能以考場上的成敗作為衡量君子和小人的標準。可惜今天的現實卻是極度地誇大科舉成敗的重要性，給中舉者太多的渲染，太重的裝飾，把全國讀書人的心情擾得一團混亂，以致終日從事於此，不能自拔。雖然讀的是聖賢之書，但做的、想的卻與聖賢背道而馳。這樣的人即使通過了科舉，求得了功名，也不會明白聖賢之志，相反會終日奔波於名利場中，迷途而不知返，這樣的人才是小人。而那些明觀聖賢志向，終日勤勉於博學、審問、慎思、明辨而篤行之者，即使未能通過科舉考試取得功名，也可進入聖賢的殿堂。這種人一旦通過考試，求得了功名，也不會惟名利是好，相反他會利用這個機會心繫百姓，治國安民，為國家為社會謀福利。這樣的讀書人才是真正的君子。
陸九淵這段話總的意思是說，判斷是「君子」還是「小人」，標準不在於參加科舉考試的成敗，而在於人的志向。志向在於道義，則是君子；志向在於私利，則是小人，這就叫「君子喻於義，小人喻於利」。
陸九淵的講演使朱熹也為之動容，這表明在學術上一向對立的心學與理學，終於在義利之辨的問題上找到了共同點。本來「君子喻於義，小人喻於利」，是儒家學者的一貫之道，作為儒學的兩大派別，自然不會產生大的分歧。其實在「為道」和「為學」的問題上，理學與心學也本無根本的矛盾。馮友蘭著重指出，只要明白聖賢之志，「為學」就是「為道」，所以「格物」知物理，不必是「支離」。如果不明聖賢之志，雖然號稱「為道」，也與「為道」做聖賢無關。但這只是馮友蘭對心學與理學異同性的理解，至於朱、陸本人並未達到這樣的認識高度。不過通過鵝湖之會，朱、陸二人對對方的學術理念，有了一定的同情與瞭解。
宋明的道學家，不論理學、心學，都是講「內聖外王」的，「修身」是為了「治國平天下」。然而除了王陽明之外，其他諸賢似都沒有什麼可稱道的政績，真是所謂「迂遠而闊於事情」。是沒有用世的機會嗎？也未見得。宋哲宗春日見柳條柔翠，十分可喜，就折了一枝。程頤進諫說：「方今萬物生榮，不可無故摧折。」哲宗很窩火，扔了柳條。司馬光聽說後，對程頤大為不滿，對門人說：「使人主不樂親近儒生者，正為此等人也。」程頤真是老夫子！與孔子及其門徒的勃勃生氣相比，宋明道學家閉門靜修，顯得氣度狹小，修得的「正果」未免寒磣而且可疑。清代顏習齋想像了一幅畫，畫上有「二堂」：「一堂上坐孔子，他老人家穿了整整齊齊的衣裳，束了腰帶，掛了寶劍。那72位生徒，有的習禮，有的鼓瑟彈琴，有的彎弓射箭，有的揮戈練武，有的跟老師談仁孝，有的談兵農政事，服裝也是如此。兩壁上掛著弓箭、簫磬、算器、馬鞭等等。另一堂上坐著那位程明道老夫子，他峨冠博帶，垂目坐如泥塑，如游楊這樣的生徒，聚在那兒，在返觀靜坐，或執書咿唔，或對談靜敬，或執筆寫作，壁上放著書籍字卷。試問此二堂同否？」這倒像是一幅諷刺畫。常有所謂學院派哲學家，自己拙於為人，卻要冒充芸芸眾生的人生導師，這類不穿道袍的神甫，渾身上下，只一個「私」字，巧言令色，真是為淵驅魚，為叢驅雀，使聖道寂寞，罪莫大焉！
概念解釋：
氣質之性：宋明儒學認為，人是由「氣」這種材料構成，所以擺脫不了物質性。而人的物質性體現為人的生理本能及情慾等。人與動物的差別不在於生理本能，而在於人的天賦的道德性，即天地之性。
大人：指聖人君子。
求其放心：求其放失之心。放心，即是指丟失、放失之本心。