佛教在初傳中國期間，主要借助了道家哲學的一些概念來宣講佛理，在其後的發展中，佛教雖然擺脫了格義階段與道家哲學粗淺的合匯，但最終佛教在充分中國化的過程中，尤其是發展到佛教禪宗（特指慧能創立的南宗禪）的階段，又明顯地體現出佛道合流的趨勢。馮友蘭認為，在南宗禪中空宗與道家的思想融合的趨勢，達到了最高峰。禪宗主張第一義不可言說，以及道不屬修，無心修為，與道家思想頗為相通。此外，禪宗講「擔水砍柴，無非妙道」的無得之得，更是中國道家「極高明而道中庸」思想的體現。在這一點上，禪宗及道家又與儒家思想取得了在最高旨趣上高度的一致。
宗的「不道之道」
第一義不可說，因為對於「無」什麼也不能說。如果把它叫做「心」或別的什麼名字，那就是立即給它一個定義，因而給它一種限制。像禪宗和道家說的，這就落入「言筌」。
《老子》第一章講：「道可道，非常道；名可名，非常名」，第一個「道」是指道家所追求的最高精神境界，而第二個「道」則是指言說的意思；第一個「名」是指表達道家最高境界的名稱、概念，第二個「名」是指表達一般對象的名稱、概念。《老子》這段話的意思是說，最高的道，最高的精神境界是不能言說的，如果可以言說，就不是最高的道了；最高的道雖不可言說，但為了向普通人說明、顯示，還是要有所言說。文中第二個「道」所指的「言說」，與對於普通對象的言說不同，因為對於普通對象的言說有具體所指，而對於最高道的言說，則是無具體所指。對於最高道的言說只是起到啟示性、暗示性地指點那不可表達的對象的作用。
我們可舉王維詩《藍田煙雨圖》來做一說明。王維寫道：「藍溪白石出，玉山紅葉稀。山路元無雨，空翠濕人衣。」在詩的前兩句中，藍溪、白石、玉山、紅葉，都是有具體所指的名稱、概念，色彩和形象歷歷如見，讀者眼前立即會浮現出一幅清奇冷艷的圖畫。但是後兩句「山路元無雨，空翠濕人衣」，卻憑空而來，沒有具體的所指，更不能入畫。你可以畫一條「空翠的山路」，那是具體的，可感的，然而「無雨濕人衣」的意境，卻不是筆墨所能到的。詩人或畫家只有通過渲染或烘托，逼使我們棄置普通的感官，而發動整個身心去感受言外之意、畫外之境。這裡「濕人衣」的「濕」字，並不是說人的衣服真被水打濕了，而是在暗示作者的某種超越感官的感受。這種感受來自於山中的綠葉，流光溢彩，青翠欲滴，行人置身其中，清新、清淨、清涼，真好似單薄的衣衫被那「綠液」打濕了。這種主觀感受是不可言說的，只能靠人自己去體會，去想像，這就叫「如人飲水，冷暖自知」。有過山行體驗的人，自會覺得「於我心有慼慼焉」；沒有切身經驗的，讀詩百遍，也喳摸不出比蠟燭更多的味兒來。把這種不可言說的主觀感受「言說」出來，當然要靠詩人的靈心妙悟、生花妙筆了。一般人見此情景，語言會像放進一個強大磁場的時鐘一樣失靈，舌頭只會發出「啊」、「哦」、「美極了」之類的簡單音節。當然這種言說，不同於普通的有具體所指的言說，它只是一種啟示性、指點性的名詞、概念而已。我們可把有具體所指的普通語言稱為日常語言，而把表達不可言說對象的語言叫作啟示性語言。
同道家一樣，禪宗也認為最高的真理，或者叫最高的佛境是不可言說的，如果可以說的話，就不是第一義諦，不是最後的真理。《文益禪師語錄》載：有弟子問文益禪師什麼叫第一義？禪師說，如果我向你說了，就是第二義了。《懷讓禪師語錄》載：懷讓對他的老師慧能說，我對佛法第一義已經有所領悟了。慧能就問他，你領悟的第一義是什麼？懷讓答道，說它是什麼就不是第一義了。明知第一義不可說，為什麼一千多年來禪師們卻說個不休呢？因為禪師要「自度度人」，不做「自了漢」，非得有所言說，有所表達不可，不過禪宗認為這種言說，這種表達僅僅是迂迴的，間接的，不直指對象的，不能把這些啟發性的表達當作第一義諦。《古尊宿語錄》卷一載：有一個行腳僧人問馬祖：和尚為什麼說即心即佛？馬祖答道：為止小兒哭。行腳僧又問：哭停止了又將如何？答道：非心非佛。表面上馬祖回答得「馬嘴」不對牛頭，但他顯然是要破除提問人對語言的迷執，無論「即心即佛」或「非心非佛」，都只是開悟的催化劑，一朝執著為悟的對象，即成為「死語」。馬祖也有意將「即心即佛」與「非心非佛」置於同一語境中，讓聽者感受到悖論的困惑，從而有大惑乃有大悟。龐居士問馬祖：不與萬法為侶者（成佛之人），是什麼樣的人？馬祖說：等你一口吸盡西江水，再向你說。馬祖用一種不可能事件的鮮明意象，給提問者的思想造成震撼，暗示他應該於無可言說處覓佛。有些禪師乾脆用靜默的方法來表示第一義不可說，而要靠個人的修行和領悟。例如慧忠國師與客人討論佛法。客人首先發話：請國師立個命題，我來破解。國師說：我已經立了。客人吃驚地問：是什麼命題？國師說：果然不見，這說明佛家的第一義不是你所能達到的境界。慧忠所立的命題，是靜默的命題。他無言說，無表示，其所立的正是第一義，表示第一義的最好方法是保持靜默。
用現代哲學術語來說，第一義是主體性的，不是主體間性的，也就是說，它純然是個體的生命體驗或宇宙體驗，不可能通過語言在主體之間進行交流、溝通。辛棄疾的一首詞說：「少年不識愁滋味，愛上層樓。愛上層樓，為賦新詞強說愁。而今識盡愁滋味，欲說還休。欲說還休，卻道天涼好個秋！」一般沒有閱歷的年輕人，剛被人生的毒針紮了一下，以為是人生的飛毛腿導彈打過來了，就「人生呀！人生呀！」地呻吟起來，寫出十來篇美文換來國文的高分。那些真正見識過飛毛腿的過來人，反而都不吭聲，只用「你還嫩著呢」的眼神，瞅著那群激動的、以為人生的真相終於被他揭穿了的小伙子、小姑娘們。「人到中年萬事休，欲語淚先流」，欲語何必語，人生的酸甜苦辣，不都包含在眼淚之中了嗎？
馮友蘭指出，對佛家第一義諦有所說，有所表達者，是啟示性的、指點性的，如果執之以為實，把這些表達當做是對第一義所作的肯定，在禪宗看來，都是所謂的死語。講死語的人是要挨打的。《宗杲語錄》記載：有一位烏龍長老去拜訪馮濟川，馮濟川對他說：「過去有個人問泗州大聖何姓？大聖說姓何。那人又問住何國？答道：住何國。」烏龍長老接過話說：「泗州大聖本不姓何，也不住何國，他順口回答只不過是隨緣化度對方罷了。」馮濟川大笑道：「未必。是大聖決定姓何，住何國。」他們倆往返辯論了數次，毫無結果，於是就給他們的老師寫了封信乞求決斷。老師看了之後說：「我這裡有六十大棒，將三十棒打大聖，他不該說姓何，三十棒打濟川，他不該說大聖決定姓何。」
還有個故事是說有一個小和尚去問老禪師什麼叫佛性，老禪師隨機舉起了個手指頭。小和尚以為佛性就是手指頭，就興高采烈地走出禪房。遇到樵夫，樵夫問他為什麼這麼高興，小和尚神秘地說，師父告訴他什麼是佛性了。那麼什麼是佛性呢？小和尚巴不得人家問這麼一句，就學著他師父的樣子，舉起了一個指頭。這事不知怎的傳到老和尚耳朵裡，他把小和尚叫進禪房，問小和尚，你還知道不知道什麼是佛性？小和尚一言不發，莊嚴地舉起一個手指頭。老禪師從身後抽出一把柴刀，唰地一聲，將小和尚的「佛性」砍落在地。接著問道，這下你的佛性在何處呢？在這個故事中，老禪師舉起手指頭是暗示佛性不可說，但小和尚卻誤以為手指頭就是佛性。所以老禪師用刀將他手指頭砍掉，讓他在斷指之痛中，猛然醒悟佛性的是此是彼，非此非彼，非有非無，非實非空。
禪宗的這種間接地表達佛理的方式，馮友蘭很形象地將它概括為「烘雲托月」。什麼叫「烘雲托月」？中國人畫月亮有兩種方法。一種是在白紙上畫一個圓圈，直截了當地點明月亮的真身；一種辦法是在白紙上塗些顏色作為雲彩，只在雲彩中露出一個白圓塊，明眼人自然能夠會意。後一種辦法就叫烘雲托月。這可以說是不畫之畫，用佛學的話說，前者是用「表詮」，後者是用「遮詮」。後者這種迂迴的表達方式，與中國人的含蓄性格是很吻合的。初涉愛河的小青年，對他熱戀的情人，開始是奉若神明，不敢直視的，必然先向情人的同室好友貢獻無量數熱情，項莊舞劍，當然意在沛公啦。表達愛情如此，表達恨意又何嘗不是。指名道姓罵人，那是笨伯；罵街的好把式，都深諳「指桑罵槐」的妙處——挨了罵的人，要接嘴吧，人家說你做賊心虛，對號入座；不接嘴吧，又怎生嚥得下這口氣？這也是「圍城」的策略：我不攻你「固若金湯」的城池，只是燒你的糧草，斷你的水源，攔你的逃路，阻你的援兵，——你看著辦吧！不過佛家的迂迴辦法是高妙，這裡的迂迴卻有點陰損了。
因為佛家第一義不可說，所以高僧們往往以默代語，冀人自悟。但他不說話則已，一說話，勢必依據聽者的根器利鈍，修為深淺，隨緣化度，一語中的。要單論「默不作聲」，啞巴比禪師徹底多了。不明於此，難免要把啞巴看作禪師，把「腹中空空」、「不學無術」誤認為佛家的「空」了。下面的這個故事講的就是這種情況：
有一位行腳僧人，曾去參訪一位自稱為「沉默大師」的禪師。他對「沉默大師」的解答相當滿意，所以便讚不絕口地對人說：當我問他「如何是佛」時，他立即向東看看，又向西望望，表示眾生不知是佛，不知佛既不在東，也不在西，而佛正是自己；當我問他「如何是法」時，他仰面看看天，然後又看看地，表示法無高下，一視同仁；當我問他「如何是僧」時，他只是閉起眼睛，一言不發，表示「閉目雲山深處臣，始知其人是高僧」；當我問他「如何是福」時，他伸開助人的雙手，表示普度眾生。這位行腳僧人真是憨厚可愛，把他本人的覺悟附會到「沉默大師」的舉止上去了。殊不知「大師」其實是個大騙子，以前為了出售他的野狐禪，曾專門請了兩個能言善辯的和尚來替他圓謊，他則自稱「沉默禪師」，三人勾結起來掙香火錢。那位行腳僧人來參訪他時，恰巧那兩個和尚不在身邊，這一下他便感到大為不妙了。只好出此下策而為之，並非真是「沉默禪師」。這當然是個笑話，不過民間的「野狐禪」多是這副嘴臉。
無修之修
為了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作為，就是有為。而最好的修行方法就是以無心做事。這正是道家所說的「無為」和「無心」。
禪宗六祖慧能曾作偈一首：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處染塵埃。」前兩句是講對於佛家第一義不能有所言說；後兩句是說要想得到不可言說的第一義，不必修行。不必修行不是不修行，而是以不修行為修行，這就叫「無修之修」。
相傳馬祖在成為懷讓弟子之前，住在衡山上，獨處一庵，只修習坐禪，來訪的人他一概不予理會。一天懷讓來到庵前，只管磨磚不止，馬祖也不在意。過了很久，馬祖終於耐不住好奇心，就問懷讓：你在幹什麼？懷讓說，我在磨磚做鏡。馬祖說：磨磚豈能成鏡？懷讓說：磨磚不能成鏡，坐禪豈能成佛？馬祖聞言大悟，於是拜懷讓為師修習佛法。
照禪宗的說法，為了成佛，最好的修行方法，是不做任何修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作為，就是有為。有為的修行當然也能產生某種良好的效果，但是不能長久，「猶如箭射於空，力盡還墜」。更重要的是，有修之修因為是有心的作為，所以還要於生死輪迴中造業，造業即須受報。南北朝時的名僧慧遠曾寫過一篇文章叫《明報應論》，他認為所謂的報應，就是心的感召。心有所貪愛，則有所滯礙，有所執著。有所執著，則他的行為就是有為。有為即在佛家所謂生死輪迴中造因，有因即有果。果就是其所受的報應。所以，為了超脫生死輪迴，禪宗主張無心修為，無心修為則不造新業。然而此無修正是修，此修是無修之修。
馮友蘭認為，無心修為，並不是不做任何事，而是做事以無心，在佛家那裡，最好的修行方法就是以無心做事。其精神實質與道家的「無心」、「無為」是相通的。《莊子·田子方》中講了個故事，說宋元君打算畫一幅圖畫，許多畫師都應召而來。多數畫師因為奉命為國君畫畫，精神狀態都很緊張。他們各就各位，舔筆和墨，嚴陣以待。獨有一位畫師與眾不同。他到得最晚，參見國君還大大咧咧的，受國君揖讓後也不就位，一轉身回客店去了。宋元君派人尾隨察看，但見那人光著身子盤腿而坐。宋元君由此斷定他是真能畫畫的人。為什麼呢？因為大多數畫師心中都充滿了金錢名利、是非巧拙等種種考慮，缺乏一個空靈無慾的心境。惟獨後來的那個畫師心中無一絲雜念，心境空明，所以能畫出好畫來。「有心栽花花不開，無意插柳柳成行」，大概反映的就是這個道理。《莊子·達生篇》說，同一個人，如果用瓦片投遠，就眼疾手快；用帶鉤投遠，就心虛膽怯；用黃金投遠，早已神昏目眩了。同一個人，投遠的技巧並沒有變化，但由於被利害得失的考慮（私心雜念）束縛住了，技巧就得不到自由的發揮。《莊子》講這些寓言故事，目的在於說明道家的成道方法並不是有所為而為，而是無所為而為，無所為而為就是無心而為。道家所追求的道，就是莊子所講的逍遙游自由自在的精神境界。莊子認為，一切事物，包括人在內，都應有自己的本性，都生活在逍遙的世界中，可是人在這個本來逍遙的世界中，妄加分別，認為這個好，那個壞，這個對，那個錯，因此就有羨欲，貪求心與尊卑觀念，總是不滿足於自己所處的地位，不安於自己的本性，妄想做自己的能力所不及的事情。這樣，人就失去了他本有的逍遙。這也是人不能幸福地生活的主要原因。《莊子》認為，人要恢復本來的幸福，找回失落的精神家園，最好的方法就是「無心」、「無為」。「無心」就是無羨欲，無貪求之心，無是非之心，無高下尊卑觀念，只有「無心」才能「齊生死，齊是非」，以至沒有計較分別，與萬物成為一體，與宇宙合為一流。只有「無心」而為，才能做到「無為無不為」。魏晉時期的郭象對莊子的這種理論，曾做了很好的概括：「無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。」這說明「無心」、「無為」並不是不做任何事，而是做事以無心，就是無心任化，按事物的本性對待事物。道家講的這些道理，對禪宗的「無修之修」也是適用的。
禪宗的無修之修，正是要人日日修，時時修，不能把修行看作坐班，八小時內循規蹈矩，八小時外為所欲為，犯了罪過到菩薩像前懺悔一番，燒點香火就賄賂過去了。佛無所不在，修行也無處不在，悟道成佛就應在日常生活中，自自然然，平平常常，如無門和尚所說：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」
當然禪宗講的以無心做事，其直接目的還在於不留下結果，一個人的行為不會引起任何結果，那麼在他以前積累的業消除盡以後，他就能超脫生死，達到涅槃。這是禪宗作為宗教而做的理論上的假定，就禪宗作為一種人生哲學來說，它所講的無心做事其本質是與道家相通的。
馮友蘭指出，佛家所謂以無心做事，就是自然地做事，自然地生活。禪宗說「道流佛法，無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉」。又說，「擔水砍柴，無非妙道」。不刻意成佛，卻能成佛；刻意成佛的，因為不能無心為之，反而不能成佛。每個人都有佛性，自然而然，無心運化，則本來是佛，何必刻意為之。不刻意為之，就是修而無修，修而無修與不修佛從根本上講是不同的。修而無修，是無心做事，無心而修，並非真的不修佛。修而無修，與不修佛的本質區別並不在於行為有什麼不一樣，而在於一個是行為無執著心，一個是有執著心。源律師曾問大珠慧海禪師：「和尚修道還用功否？」慧海說：「用功。」源律師問：「如何用功？」慧海說：「饑來吃飯，困來即眠。」源律師不解：「一切人總如此，同師用功否？」慧海說不同：「他吃飯時，不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」修佛的禪師所強調的，是修行不需要專門的行為，諸如宗教制度中的禮拜、祈禱。只有於日常生活中無心而為，毫無執著，才能有修行的結果。所以無修之修仍然是一種修，這樣的修行不同於自然的混沌，而是人類精神的創造。
無得之得
禪宗講「見道」之所得，其實並不是得到什麼東西，而是得到了一種意義，明白了一種真理，這就叫「無得之得」。
道家認為「道」不可言說，不能用概念去把握。「為道」要無心為之，不能刻意求道。
當然「為道」不論多麼長久，本身只是一種準備工作。換句話說「為道」並不等於「成道」。「成道」是聖人的境界，需要「為道」積累到一定的程度才能實現。那麼如何才能「成道」呢？《老子》提出要「滌除玄鑒」，「滌除」就是洗除垢塵，也就是洗去人們的各種主觀慾念、成見，使頭腦變得像鏡子一樣純淨清明。「鑒」是觀照，「玄」是「道」，「玄鑒」就是對於道的觀照。這種對道的觀照不同於對事物的概念的認知，如果你是用概念去認知事物的話，就說明你心中還有主觀慾念、成見（有分別心）。比如，當你說某種事物是白色的時候，就表明你是在用「白」這個概念去把握對象，去區別它與其他事物的不同。而「道」不同於一般的事物，它是人看不到、摸不著的，因為它不是具體的事物，而是人的一種主觀感受，一種精神境界。這種感受，這種境界只能靠人的心靈去體會，去把握。也就是說用「滌除玄鑒」的方法，用無私無慾的空靈的心境去把握。這種方法其實就是直觀頓悟。《莊子》也認為，只有空虛的心境，才能實現對道的觀照。這種對道的觀照，要排除各種雜念，也排除邏輯的思考。雖然要借助於感覺器官，但從本質上說，它並不是感官知覺，也不是心的邏輯的思考。因為知覺和心的邏輯的思考只能把握有限的事物，而道則是無限的（精神境界是超時空當下的永恆的感受）。所以說只有用空虛的心境直觀，才能把握無限的道。
臨濟和尚說：「如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若自信不及，即便茫茫地徇一切境轉，被佗萬境回換，不得自由。你若能歇得唸唸馳求心，便與祖佛不別，你欲得識祖佛麼？只你面前聽法底是。」臨濟的這段話說得很透徹，但現代人容易誤解。單從字面上論「自信」，實在沒有比這個無神時代的個人主義更突出的了，每個人都不信神、不信邪，都在關心「自我」的實現。然而「自我」先是被簡化為自我利益，自我利益接著又折算成了市場價值，市場價值呢，終於歸結到證券交易所閃爍不定的顯示屏上：這樣七顛八倒，到頭來「自我」還是流浪在外的孤魂野鬼。西方批判理論家弗羅姆稱這種「自我」為「市場交換型人格」，其實就是無人格，是「自我的空殼」，也就是臨濟所說的「不自信」。「自信」乃是對本心自性的信仰，這種信仰是人生海洋上不沉的島嶼，依傍其上，就可以閒看潮起潮落，雲卷雲舒。蠶蛹躲在繭裡邊，以為生活原本就是這樣漆黑一團，無聲無息。等它化做飛蛾，咬破蠶繭飛出來的時候，才發現天高地迥，日暖月明。世界還是那個世界，不同的是，那「自縛」的繭子被咬破了。禪宗講「頓悟成佛」，正是要讓常人自設的虛幻之繭，「如桶底子脫」，突然間盡皆消弭於無形，而人乃獲大自由。
禪宗也是用直觀來把握「道」的，禪師們把觀道叫做「見道」。南泉普願告訴他的弟子說：「道屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛廓然，豈可強是非也。」道既不是感覺概念把握的對象，也不是一團混沌，無法把握。感覺概念的對象是現象世界的有限的對象，對它的認識，形成了人的是非、分別等主觀成見，禪宗稱之為妄覺，意思是不真實的認識，沒有認識到事物的本來面目。對事物的本來面目，世界的真相，要靠人的直觀。人必須有一個空虛的心境直觀，才能把握無限而真實的道。
馮友蘭認為，所謂的「見道」，也就是與道同一。它如太虛廓然，也不是真空；它只是消除了一切差別的（無分別）狀態。這種狀態，禪師們描寫為「智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知」。人在直觀時之所得，並不是得到什麼東西。他眼中所見的與常人眼中所見的沒有什麼差別，常人眼中之樹，即是他眼中所見之樹。只是意義有所不同：常人眼中之樹是現象世界中的樹，它能滿足人的種種功利和慾望的需要，比如它能搭橋架屋，能為商人創造物質財富；而直觀體悟中的樹，雖然樹的形象與前者沒有什麼不同，但它不再是滿足人的種種功利和慾望的需要的樹，而是樹的真相，樹的本來面目，按禪宗的說法，也即是樹的真如實相。樹的真如實相，樹的本來面目，就是樹的自己的獨立的生命。禪宗認為，宇宙萬物與人都是平等的，宇宙萬物並不是滿足人的生存需要的手段，它們自身就有生命，有自己的本性，有自身存在的目的。禪宗的「鬱鬱黃花，皆是般若；青青翠竹，皆是法身」講的就是這個道理。
馮友蘭指出，禪宗講「見道」之所得，其實並不是得到什麼東西，而是得到了一種意義，明白了一種真理，這就叫「無得之得」。舒州禪師清遠說：「如今明得了，向前明不得的，在什麼處？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。」「明得」與「明不得」，「迷」與「悟」的對象相同，但不同的是，一個是「明」，一個是「不明」；一個是「迷」，一個是「悟」。禪宗有一句常用的話：「山是山，水是水」，在你迷中，山是山，水是水；在你悟時，山還是山，水還是水。真如即是現象，現象即是真如。形象雖相同，但意義卻不同。如果真如是佛境，現象是眾生世間，那麼佛境就在眾生世間，眾生世間就是清淨佛國，這叫佛與眾生不二法門。
許多人不明白這個道理，以為佛不同於眾生，佛國在遙遠的彼岸天堂。於是整日參禪打坐，口念佛經，只求某一天參透佛法，成就金剛不破法身，超脫生死輪迴，往生西方極樂淨土。禪宗通常稱這種人叫「騎驢覓驢」。意思是說，於現象之外覓真如實相，於生死輪迴之外求涅槃，而不知道本身就是佛，佛國也就在現實人間。
南禪大師黃檗說：「語默動靜，一切聲色，儘是佛事。何處覓佛？不可頭上安頭，嘴上安嘴。」只要悟了，則儘是佛事，無地無佛。據說有個禪僧走進佛寺，向佛像吐痰。他受到批評時便說：你指給我無佛的地方吧！在禪宗看來，聖人的生活，無異於平常人的生活；聖人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，從凡入聖。從凡入聖後，又必須從聖入凡。他所做的事雖然不異於平常人，但不沾滯於此，不為事務所累。黃檗說：「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行，未曾踏著一片地。與麼時，無人無我等相。終日不離一切事，不被諸境惑，方名自在人。」禪宗有句話叫「神通並妙用，擔水及砍柴。」擔水砍柴，平常人為之，只是擔水砍柴，聖人為之，就是神通妙用。
《中庸》講聖人之境是「極高明而道中庸」，「高明」是指境界之高，「中庸」是指聖人的行為就是平常人的行為，並沒有什麼特別之處。聖人的行為雖沒有特別之處，但對於他卻有不同的意義，這構成了他的高明的境界。但高明的境界仍不離平常的行為。高明即中庸，中庸即高明，這與禪宗所謂的現象即真如，真如即現象，在義理上已經別無二致了。但是禪宗為什麼仍然需要修道的人出家呢？難道出家人擔水砍柴，不同於在家人擔水砍柴嗎？在家人生兒育女、事父事君，又為什麼不是妙道呢？這一難點表明，禪宗無論怎樣中國化或道家化，它的基本出發點還是佛教的、印度的，而且其中這兩種因素，並沒有調和得融洽無間。
概念解釋：
第一義諦：佛講的最後、最高的真理。佛教認為，第一義諦是一種神秘的精神體驗，不可言說，它是人長期進行佛教修行與體悟佛理的結果。
主體性：主體，指有自由自覺意識的人；主體性，指的是純然屬於個人的內在心理體驗的特性。
表詮：佛教把言說過程中肯定的表達方式稱作表詮。如「這是紅色的」，就是一個最簡單的肯定的表達方式。
遮詮：佛教把言說過程中否定的表達方式稱作遮詮。遮，即遮除，去除之意。如「這不是紅色的」，就是一個最簡單的否定性的表達方式。
涅槃：佛教把人超脫生死輪迴，往生西方極樂淨土，叫涅槃。
真如：真者真實之義，如者如常之義，事物的真實體性離虛妄而真實，故稱真常住而不改。世俗之人，把物執為實有，把自己的幸福建立在對物的攫取和佔有上，而不知物為假有，不知事物的真實體性是清淨本性，無任何可供人佔有的實性，不是作為被人所佔有、所役使的工具而存在，而是為了事物自己而存在，有其自身存在的意義和價值。