佛教發生、發展於印度，傳到中國後，必然存在如何融入到中國人的社會生活和理論活動中去的問題。佛教與中國本土文化之間有一種張力：後者要用固有的文化觀念同化前者，前者又要用它的獨特元素改變後者。兩者的交互作用塑造了佛教在中國的發展形態。根據中國人對佛教的理解以及接受程度的高低，馮友蘭把佛教在中國的發展分成三個歷史階段：第一階段稱為格義，第二階段稱為教門，第三階段稱為宗門。格義是指用中國人的原有的哲學概念去解釋佛教哲學的階段；教門是指中國僧人根據自己對佛教經典的理解而創教的階段；而宗門則是指禪宗，它不信一切佛經，認為人的心就是佛。
格義
在魏晉時期的思想界中，一般人都認為玄學與佛學基本上是一致的，所以它們的概念可以互相換用，它們的語言可以互相翻譯。
佛教大約在兩漢之際傳入中國，最初它的深奧教義或理論是不為人知的。我們知道，後來基督教打動東方異教徒的，不是聖奧古斯丁或托馬斯·阿奎那的神學巨著，也不是藍眼睛紅頭髮鷹鉤鼻子的上帝的召喚，而是那些曾受到宗教裁判威嚇的人發展起來的科學技術或曰「奇技淫巧」。佛教借不了科技的光，卻借了迷信的空氣存活下來，傳播開去。那時人們完全是用看待方術的眼光來看待佛教的。也就是說，當時人們對佛教的看法，大體上還停留在「靈異」和「遙感」的混沌水平上。佛祖也好，菩薩也好，如同方術宣揚的神仙一樣，在人們心目中，仍然是一個祈福禳災的幽靈。西漢末年的大學問家劉向，把佛經所載的佛子視為「仙者」。光武帝劉秀的兒子楚王英，是中國歷史上第一個信佛的王爺，不過信仰並不專一，他同時也念誦黃老之言，還有餘力消化符瑞圖讖。在他看來，但凡能降福消災，不妨各方神聖都拜一拜，寧可錯拜一千，不可漏過一個，說不定佛教這種「方術」有什麼中土未聞的偏方呢！傳佛的高僧，是不可能無視這些大施主的需求的，所以像安世高這樣的高人，也不得不玩弄「奇門遁甲、醫方異術」的把戲，作為宏法的「方便」法門。
馮友蘭認為，推動佛教的中國化進程的，並非高高在上的皇權，也非民間，而是中國的知識分子。是他們將佛教引進文化領域並深化為佛文化人格。佛教也正是通過他們的身體力行，才在漢地得到傳播、伸展和日趨中國化。這其中有三國時期的朱士行，他是第一個去西域取經學法的中國僧人；還有東晉的法顯，他歷盡千辛萬苦，去印度取回真經。但是，中國知識分子普遍地接受佛教的契機，則是在魏晉時代老莊玄學興起與流行的時候。
魏晉的知識分子多有傲然獨得、胸襟灑脫、超然物外的生命情調與宇宙情懷。他們尤好老莊的任誕、自適與無拘無束，對《周易》、《老子》、《莊子》品之不絕，談之不厭。在這時期，佛家的般若學已被名僧竺蘭等以道家哲學術語譯成漢文，這極富玄學意味的空宗經典，無疑受到了魏晉知識分子的青睞和認同，乃至很快形成了佛道互補的格義之學。
所謂的「格義」，也就是用中國原有的哲學術語來翻譯或講解外來的佛教著作。馮友蘭指出，佛教正是通過格義的方式被中國知識分子所理解和接受的。魏晉時期宣講佛教的人發現，《般若經》的談空說法與老莊道家的談玄論道非常相似，於是就用道家的空、有、無、道這些術語來譯《般若經》，從而形成魏晉時期所特有的「格義」之學。《高僧傳》說，佛學大家慧遠向聽眾講佛學「實相義」，說得唇焦舌躁，聽眾也焦頭爛額，不但不曾開悟，反倒轉增迷惑。慧遠料想眾人熟讀《莊子》，就引莊子的義理做說明，果然，眾人聞言大悟（或裝做大悟）。在當時的思想界，一般都認為老莊道家與佛學基本上是一致的，所以它們的概念可以互相通用，它們的語言可以互相翻譯。馮友蘭指出，在中國近代史中也有類似的情況，嚴復就是用格義的方法翻譯了西方文化書籍，這為西方文化在中國的廣泛傳播做出了開拓性的嘗試。
歷來講「格義」的哲學史家，只把它視作社會、歷史現象，未能深究其心理認知根源。格義的現象，之所以一再重現，實是由我們人類的思維認知結構造成的。瑞士心理學家皮亞傑認為，兒童認知結構的發展，是由「同化」和「順應」兩種過程和機制推動的。一個剛學會叫「媽媽」的嬰孩，腦袋瓜裡會形成一種觀念：「所有的女人都是媽媽」（他當然不會這麼清楚地表述出來，否則未免太早熟了）。他見到女人就叫「媽媽」的時候，那是在把新經驗「同化」到舊觀念中去。這樣做，他的爸爸未必很不樂意，他的媽媽卻可能感到不大公平，於是在別的女人面前，教小孩叫「阿姨」。日子久了，孩子就能順應這種新經驗，形成新的觀念：「所有的女人都是媽媽或者阿姨。」成人正是用他當年學習「媽媽」或「阿姨」這種觀念的一模一樣的方式，來維護他的既有觀念或接受新鮮觀念的。每一套觀念都構成他坐以觀天的「井」，或者丈量世界的尺子。在通常情況下，他寧願把天裝進他的井口裡，而不是改造或者打破水井。可見所謂的「格義」，無非是認知的「同化」過程，沒一點神秘意味，如果當初佛教不這樣與中國本土文化接枝，那才是見鬼的怪事。人們對佛教浸潤越久，體會越深，越能認識到其中概念的意蘊非玄學所能窮盡，而是自成體系的。格義的辦法，不過是像孟子所說的「嫂溺叔可援之以手」那種權宜之計，根本上佛學和玄學是有義理的隔閡的。一旦佛教羽翼豐滿，「格義」的假肢就被棄而不用了。
佛教般若宗的核心問題是空有問題，當時的人認為這和玄學的有無問題是一回事。他們或用佛理來解釋老莊，或用老莊來解釋佛理，形成了佛教史上的六家七宗。支遁就屬於其中的一派，他提出「色無自性，即色是空」的命題。「色」就是物質世界，這個世界遷流不息，成毀萬變，沒有長住不壞的東西，因而它的本性是空。然而現象界的存在是可觸可感的，怎麼能夠「空諸所有」呢？支遁一派認為，現象界之能夠被感知，是通過人為的名相，比如先有貴賤之名，才有貴賤之實。假若不生起感知活動，那麼名言和現象就「空」了。支遁認為，佛家之「空」就是道家之「無」，他用佛家「空」、「有」觀念去註解《莊子》，與名士向秀、郭象的《莊子注》一道，名重一時。據說，支遁在洛陽的白馬寺不僅講《般若經》，而且也常常宣講《莊子》，聽眾中既有和尚也有名士，名士們起初瞧不起他，後來聽他宣講《莊子·逍遙游》，卓然標新理、立異義，言諸賢之所未盡，這才傾倒折服。謝安、王羲之等江左名流，都對支遁的妙才歎賞不置。
不過像支遁這類名僧，大概由於稟賦和性格傾向的緣故，對佛學的興趣實高於佛教，因之雖然義理精熟，辯才無礙，在宗教修行上卻未曾下過苦工夫。支遁有一次打算買下一座山作為隱居之所，這和地主的買田置地有什麼兩樣呢？別人奉勸說：「未聞巢由買山而隱。」巢父、許由這樣的大隱士，但求避人避世，隨處而安，何嘗「買山而隱」！支遁聽了也覺得不妥，方才打消了這個念頭。與支遁同時的竺法深，也混跡於名士群中。有人含譏帶諷地問他：「道人何故游朱門？」竺法深大言不慚地說：「君自見朱門，貧道如游蓬戶。」這話只能搪塞一時罷了，「如游蓬戶」究竟「未游蓬戶」。竺法深「朝扣富兒門，暮隨肥馬塵」，仰食於豪門大宅，佛家周貧濟窮的慈悲心腸，到底體現在何方呢？倘若「游蓬戶如游朱門」，那才見得真精神呢。
僧肇和支遁一樣，是天分奇高的哲學家型僧人，其早慧、善辯和思想傾向，都有王弼之風，二十歲上下即名振關輔。他是山西人，原來家裡很窮，靠給別人抄書維持生活。在抄書之中，他看了很多書。他早年喜歡老莊，可是他認為，總有些根本問題，老莊沒有講透。後來他看見《維摩詰所說經》的譯本，非常高興，他跟隨當時的大翻譯家鳩摩羅什學佛，成為鳩摩羅什的大弟子之一，也是中國佛學史上第一個傾向於獨立思考的人物。他寫了幾篇論文，後人輯成一集，稱為《肇論》。其中有一篇叫《不真空論》，認為一切事物都是緣會而生，緣離而滅。緣就是條件，是事物生成需要的各種條件。需要的條件都完備了，那個事物才生出來；如果條件不完備，那個東西就滅了。所以，一切事物都虛幻不實，所以是空。僧肇認為，不真故空，這是佛家哲學的空之本來意思，與道家講的無含義不同。因為道家並不否認物質世界的真實存在，他們講的無側重於人的主觀的心靈境界，並不就現實的事物而言。空是「非有非無」的，譬如電影人物，不能執為實有，也不可化為虛無。僧肇認為這個空是「諸法實相」，是一切事物的真實情況，佛學所講的就是一切事物的真實情況。
僧肇又作《物不遷論》，進一步說明事物變化之為假象。這篇論文開頭說：一般人都認為，人和事物都經常在流動變化之中，但是他不以之為然，他認為一切事物既不流動也不變化。何以見得？僧肇有一句話說：「然則旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周。復何怪哉？」就是說，山間的煙嵐鎖住了峰腰而常靜，江河裡的波濤競注而不流，田野裡的煙塵翻飛飄舞而不動，日月在天空隨時間變遷而不周行。事物既不流動也不變，又有什麼奇怪的呢？照僧肇的這個說法，一切事物，無論在時間上還是在空間上，都好像是一部沒有放映的電影片子。在沒有放映的時候，一個大動作都分成許多小動作，開始都是不動的。這就叫「物不遷」。
僧肇《不真空論》說，任何事物都是生滅，緣會則生，緣離則滅。一個大生滅中有無數個小生滅，前一個小生滅並不來到現在，現在的小生滅和以前的小生滅，貌似而實異。《物不遷論》說：「是以梵志出家，白首而歸。鄰人見之，曰『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾猶昔人，非昔人也。』」白首的梵志業已蟬蛻過無數次了，雖然黑髮梵志的身量外形還依稀可辨，終究此梵志非彼梵志也。僧肇用這個故事說明，人和事物時時刻刻都在生滅之中，可見人和事物都不是真實的。
僧肇所講的「不真空論」，反映的是以《金剛經》為主的部分佛教經典所宣揚的般若思想。從《金剛經》的二十七個主題來看，般若思想不外說明諸法「性空幻有」的道理。所謂「性空」，即佛所說的「諸法無我」：一切現象都沒有實在的自性；但空不同於虛無，法雖然自性空，假有的現象仍是有，即所謂的「幻有」。「幻有」含有雙重意思：（一）幻有並非無有，只是相對於實有來說，它是非實在的；（二）幻有並非憑空而現，它的產生是有條件（因緣）的。所以般若思想是由一對範疇即性空與幻有構成的，不能片面地執其一端。《金剛經》將這個道理總結為一句話：「一切有為法，如夢幻泡影；如露亦如電，應作如是觀。」
馮友蘭認為，僧肇講「不真故空」（或者說「性空幻有」），其根本目的還在於求得人生的解脫。佛教認為現象是「幻有」，不是真實的存在，但是普通人由於「無明」而不懂得這個道理，常常把現象世界執著為實有。正是由於這個「執」，眾生才產生迷妄顛倒的想法，對這個世界形成虛妄的認識，種種痛苦和煩惱亦隨之而生。不過談「空」容易，行「空」實難。從生存條件來看，太監應該是最方便瀟然出塵的：色慾斷除了，子孫斷絕了，生前身後名抹殺不了大質有虧的恥辱了，然而他（她？它？）們爭權奪利之心竟然變本加厲了。那麼和尚尼姑躲進廟裡庵裡，肉身尚存，雖然號稱「遁入空門」，可是見「空」行「空」究竟有幾分勝算呢？幾十百號人群居雜處，恐怕權力規則的作用，尤猛於世途。佛教畢竟不是單純的哲學，只求義理的圓融就夠了；它必須抬出幾位高僧大德，作為其教義的「見證人」，表明它的救心救世之方，並非龍涎鳳卵一類東西。在這方面，佛教的業績並不讓人滿意，範文瀾在《中國通史簡編》中，狠揭一些「高僧」的瘡疤，也是不為無據的。但在格義時期，道安、慧遠師徒，無論如何不能不許之為真正入了「空」門的高僧。慧遠隱居廬山，三十年不下山半步，豈是「如游蓬戶」者流所可望其項背？
教門
南北朝以後，佛教中分成許多宗派。每一派中都有它的祖師，各立山頭，互相批評。每一個宗派都信奉佛教的一種經典作為他的教義，這表示中國的佛教和佛學已經脫離了「格義」的階段，進入了獨立自主的階段。
在南北朝時期，與政治上的南北分裂相應，佛教也形成南北不同的學風。大體上說，北方傾向於修持、實踐，這種修習禪觀，是漢以來的一貫傳統；南方則傾向於教義的思辨，這當然與晉室東遷、玄風南移有關。所以湯用彤先生說：「三玄興於晉代，而般若之學盛行；清談盛於梁陳，而三論再起。」三論宗可以說是對晉代般若學的一個總結。隋唐南北統一之後，佛教也要求南北會通。第一個應運而生、統會南北佛學特色的宗派，是智頠創立的天台宗。隨後，玄奘創唯識宗，法藏立華嚴宗。這一時期，大師代出，新論滋盛，馮友蘭稱之為中國佛教的「教門」時期。
三論宗的祖師是陳、隋時期的吉藏，姓安，祖籍西域安息。所謂的三論，是《中論》、《百論》、《十二門論》，是這個宗派所根據的三部佛教經典，所以稱為三論宗。三論由鳩摩羅什引入中國，吉藏加以精心註疏、闡發，使其理論更加系統化、條理化。這三論是印度佛教般若宗的經典，思想主旨是「性空幻有」，認為現象世界虛幻不實，本性是空。空並非空無一切，不是斷滅空，而是指現象世界不真實，按僧肇的說法是「不真故空」。空的另外一層含義，是空去對現象世界的執著、貪取心，既然現象世界不真實，對之產生執著、貪取心就顯得像猴子撈月一樣愚蠢了。但事物的空性，只是人們用否定的方法來表達的事物的本性，「空」表達了現象世界的非實在性，以及人們對現象世界的執著心的虛妄。至於事物的真相，世界的本來面目到底是什麼，般若宗認為是不可言說的。之所以不可言說，是因為事物的真相，世界的本來面目是人的一種無分別的般若智所呈現出來的清淨世界（成佛境界），是人的一種生命體驗，「如人飲水，冷暖自知」，是超言絕象的。雖然無法言傳，但佛為了普度眾生卻必須傳達，佛傳達的辦法，也就是否定的方法。否定的方法不直接描述對象，而是間接地，暗示性、啟發性地指示對象，對於初學者來說是不可少的。要過河，就要舟楫；要上牆，就要梯子。這船和梯子，照佛學來說就是達到一種更高認識的環節。
三論宗對般若宗理論上的貢獻就在於它提出了三種二諦義，第一種，有是俗諦，無是真諦；第二種，有無是俗諦，非有非無是真諦；第三種，講二與不二是俗諦，講非二非不二是真諦。關於三論宗的三種二諦義，馮友蘭解釋道：佛教把客觀世界以及主觀世界都看成無常的、虛幻的，可是一般人認為是實有。針對這種迷執，就要講無、講空。這就是第一種二諦即有是俗諦，無是真諦。但是，如果把空、無和有對立起來，認為於有之外，還有一個無，這也是迷執。針對這種迷執，就要講不二中道。這就是第二種二諦即有無是俗諦，非有非無（不二中道）是真諦。但是，如果把不二與二對立起來，這又是一種迷執，這種迷執也是要破的，這就要講第三種二諦即講二與不二是俗諦，講非二非不二是真諦。遣除又遣除，否定又否定，事物的真相就會不聲不響地顯露出來。馮友蘭指出，這三種二諦都是用以引導眾生體認佛教真理的否定性的言說方法。
依馮友蘭之見，吉藏的三論宗還用了玄學的一些範疇，沒有完全脫離「格義」階段，實際上是「格義」和「教門」兩個時期之間的過渡性宗派。到智頠創立天台宗後，中國佛學龐大、融貫的思想體系方才不傍他說、卓爾自立。
智頠是南朝人，十八歲上出家，後投拜慧思門下，苦修《法華經》。幾年後，智頠奉師命前往南朝陳的都城金陵，住瓦官寺宏揚佛法。結果他甚孚人望，聲名鵲起，朝野上下，供奉他的人不少。在浮名浮利中又沉浮了八年，智頠內心惶恐，決意隱居天台山。不過對那些信佛乃至佞佛的王公貴人來說，捧紅佛教界的一顆明星，就如同看戲時想看名角、冶遊時想陪名妓一樣，是一種自然需要。所以智頠雖棲身大山，卻也不至「雲深不知處」，名聲像警犬一樣嗅蹤而至。陳後主將他迎到金陵，尊為國師，並行五體投地大禮。陳亡後，隋煬帝請智頠為他傳菩薩戒，同時宣稱：「大師禪慧內融，應奉名為智者。」在亂世裡，做大和尚實在比做大官有保障得多。當官的事二主，這輩子就任人罵去吧，雖然罵的人未見得能立牌坊。出家人原無家國之累，侍奉幾朝皇帝，正顯得自己心「空」，名利雙至，善哉善哉！
天台宗以《法華經》為宗骨，也吸收了《大乘起信論》的一些思想。《大乘起信論》認為有一個真心實體存在，這與佛教的不執一切實有的觀念（空的思想）相矛盾，而且《起信論》還給人造成一種錯覺：好像成佛必須斷除六道眾生染法界（六道是指人、天、阿修羅、地獄、惡鬼、畜生等；染法界是指眾生世間，與佛的清淨世界相對應）。天台宗認為《起信論》所講的真心不能當作實體來看待，否則的話也會產生執著心，而執著心是佛教的任何教派都反對的。天台宗認為，真心是一種清淨的境界，這種清淨的境界從道理上來講是每個人都有的，因為每個人通過勤修佛法都可以獲得清淨境界。真心既然是一種清淨境界，那麼所謂的成佛就不必斷除眾生世間，也就是說，眾生世間就是清淨佛國，眾生世間與清淨佛國的差別只在於你能不能覺悟，悟則清淨佛國，迷則眾生世間。
天台宗的哲學非常煩瑣。智頠所著的《法華玄義》，全稱為《妙法蓮華經玄義》，他單講那個「妙」字，就講了三十種妙，花了九十天，佔了書的大部分卷數。唐朝法藏創立的華嚴宗，其理論之煩瑣更甚於天台。牟宗三先生認為，華嚴宗的宗旨雖定在《華嚴經》，但其義理系統的支持點還在《大乘起信論》。法藏通過精心的理論設計，展現了他的一個基本取向——「圓融無礙」，就是要把宇宙萬象統而為一，把天地萬有融為一體，所謂「一即一切，一切即一」。法藏曾以殿前的金獅子為喻，向武則天宣講佛理。照他說來，每一毫毛裡邊都蘊涵著整個獅子，整個獅子自然攝藏了每根毫毛。法藏把《大乘起信論》所說的「真心」稱作「理」，真心表現在現象界則是「事」。他不僅主張「理事無礙」，即真心與每一事物相互含攝，還主張「事事無礙」，即具體的事物之間也互相含攝。這個道理，在「因陀羅網」的比喻中，得到非常形象的說明。因陀羅是印度神話中的天帝，傳說他的宮殿裡張著寶珠網，上面結了無數寶珠，每個寶珠就像一面鏡子，映出其他寶珠的影子，甚至映出其他寶珠中含藏的無量數珠影。法藏認為，宇宙的紛紜萬象，恰如因陀羅網的寶珠一樣，重迭無盡地相互含攝著。
天台宗和華嚴宗都自命得了佛教的真傳，實則與中國本土文化接榫極緊。公平地說，玄奘大師從天竺取回的經才是「真經」，唯識宗才堪稱正宗的佛學，不僅在外貌上烙著天竺的印記，骨子裡也滲透著天竺的精神。然而所謂「橘生淮北則為枳」，「假作真時真亦假」，這真正的印度佛教在中土傳了幾代就衰落了，直到近代居士佛學興起，它才又激發起知識分子的強烈興趣。
佛教各派都講現象世界的虛幻性，但如何證明這一點，它們選擇的理論切入點、側重點卻各有不同。印度唯識宗偏重於心理分析，涉及情緒、情感、意識等問題，運用了很高明的邏輯和思辨工夫，其理論深度和純知興趣，在佛教中是特出的。印度唯識宗由無著、世親開創，在陳、隋期間傳入中國，但由於翻譯偏差的緣故，並沒有反映印度唯識學的本來面目。唐朝的玄奘和尚有鑒於此，就於唐太宗貞觀三年赴印度，至貞觀十九年歸長安，帶回一批印度的佛學經典，並把它譯成中文。他選取了當時在印度流行的一些佛學著作，把它們編譯成一部書，叫做《成唯識論》。這是他在印度長時期留學的研究成果，也是他企圖用以解決當時中國佛學中爭論的問題的一部著作。他憑這部書以及他在當時的影響，宣揚他的唯識宗體系，並創立了中國的唯識宗。
唯識宗認為，人有八識，即眼耳鼻舌身意識六識、末那七識以及第八阿賴耶識，而現象世界就是由阿賴耶識攝藏的種子變現而成。比如說你眼中看到的山，並非說山的本來面目就是如此，而是說你眼中呈現的山是由你阿賴耶識中所含藏的山的種子變造而成。這裡的種子和造，都不能以普通的含義去理解，它與植物的種子與植物生長的概念都不同。確切地說，種子是指成見，有分別心，而造則是指呈現。就是說阿賴耶識是人的有分別心，在阿賴耶識有分別心的呈現下，宇宙萬物體現出它的虛假的表相，並沒有呈現出本來的面目。唯識宗告訴我們，人只有轉掉有分別心，斷掉阿賴耶識，從而獲得無分別般若智，才能看到世界的真相，世界的本來面目。唯識宗還講三性，即遍計所執性，依他起性，圓成實性。依他起性是指現象世界的事物都是由各種因緣條件所構成，其直接原因就是阿賴耶識，正因為現象世界是因緣條件合成的結果，所以虛幻不實；遍計所執性是指人不知現象世界為幻有，而執之為實有，所執之實有之性就是遍計所執性；圓成實性，就是佛家講的真如實相，它是指人在轉識成智後，由般若智呈現出來的清淨佛土，也是世界的本來面目。
玄奘大師所要解決的問題就是當時的真心唯識學與無明心唯識學之爭。早在玄奘大師翻譯唯識經典之前，陳、隋之際的高僧真諦就已經譯了幾部唯識經典，比如《攝大乘論》、《攝大乘論釋》等。真諦在譯這些論典的時候加進了自己的一些理解，比如唯識宗講阿賴耶識是無明妄心，屬世俗的有分別心，是虛幻的現象世界總的根源。但真諦卻在阿賴耶識無明心之上增加了一個如來藏清淨心，認為只有這樣，才能為人尋找一個成佛的最後的根據（成佛的標誌就是轉掉阿賴耶識無明心，恢復如來藏清淨心），而且更為重要的是人人本有的如來藏清淨心，也為人人都可成佛找到了理論根據。如來藏，就是指每個人心中都有成為如來佛的寶藏，只是不被人知道而已。如來藏清淨心也就是真心。真心唯識宗也就形成了中國佛教史上的一個派別。
宗門
在唐代中葉，佛教發生了一個改革運動，形成了一個新的宗派，這就是禪宗。禪宗認為，它自己接受了佛教經典以外的釋迦牟尼的直接的秘密的傳授，以本心作為自己的根據。
在唐代中葉，佛教發生了一個改革運動，形成了一個新的宗派，這就是禪宗。這並不是同唯識、華嚴等宗派並行的一個宗派。它自稱為「宗門」，稱別的宗派為「教門」。「宗門」和「教門」是對立的。禪宗盛行以後，其它宗派都逐漸式微，甚至消失，「禪」成為佛教和佛學的同義語。
馮友蘭指出，「禪」是從印度的「禪那」這個詞譯過來的，是「禪那」的簡稱，意譯為「思維修」或「靜慮」，指的是佛教中的一種修行的方法。如佛教中所說的參禪打坐（凝神靜坐）之類，其實禪宗是反對參禪打坐的。不過它更反對從文字上學習佛教和佛學，可以說是注重「思維修」。禪宗講，當初釋迦牟尼創立佛教的時候，除了說「教」之外，還有一個「教外別傳」，「以心傳心，不立文字」。「教」是靠文字言說來傳授的。所謂教門，都是這一類的傳授，每一類的教門都有自己所尊奉的經典。照禪宗的說法，真正的佛學不能靠這樣的傳授，也不尊奉任何一部經典。禪宗認為，它自己接受了佛教經典以外的釋迦牟尼的直接的秘密的傳授，以「本心」作為自己的根據，它自稱為「宗門」，以別於那些「教門」。禪宗為了說明自己是釋迦傳法的正統，就擬定了一個佛門傳法譜系。照禪宗的傳法譜系所說，釋迦的「密意」或「心法」在印度經過二十七代的傳授，到梁武帝的時候，經過達摩傳到中國。又經過五代，傳給慧能。
慧能本姓盧，其父本來是北方的一個官僚，後來被貶到廣東。慧能幼年以賣柴為生。後來聽說禪宗的五祖弘忍在湖北黃梅宣揚佛教，他就到弘忍所主持的寺院去見弘忍，弘忍說：你是嶺南人，又是少數民族，怎麼能做佛？慧能說：人雖有南北，佛性本無南北，少數民族的人雖與和尚不同，但心中本有的佛性是沒有差別的。弘忍叫慧能在寺裡砍柴，舂米。有一天，弘忍叫廟裡的和尚們每人作一個偈，如果作得好，就把法、衣（繼承權的象徵）傳給他。神秀當時是弘忍門下「十大弟子」之首，已經年逾半百，眾弟子都矚望於他。他在牆上寫了一首偈。偈說：「身是菩提樹，心為明鏡台；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」弘忍知道後，告訴神秀：「汝作此偈，未見本性，只到門外，未到門內。」
慧能在舂米的地方，聽見有人念這個偈，就說：我也想好了一個偈，但是不會寫。他托了一個會寫的人把他的偈也寫在牆上，偈說：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」弘忍見偈，強抑驚訝，只淡淡地說：「亦未見性。」當夜潛入工房，問慧能說：「米熟也未？」慧能應道：「米熟久矣，猶欠篩在。」弘忍不復言語，杖擊三下而去。慧能會意，三更天偷入內堂，接受了弘忍衣缽。
我們說過，寺廟有寺廟的政治規則。慧能雖然得了五祖的真傳，但畢竟人微言輕，一個目不識丁的勤雜工，靠了四句話、二十個字，一夜間變為住持，讓「十大弟子」作何感想？弘忍深明人心惟危，讓慧能連夜逃往南方，而且叮囑「三年勿弘此法」，以免為人所害。慧能遵命，隱遁五年之後，來到廣州法性寺，聽印宗禪師講《涅槃經》。有一次，眾僧就風吹動旗桿上的幡這一現象展開辯論。有人說是風動，有人說是幡動，相持不下。慧能朗聲說道：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」印宗大驚，得知慧能是弘忍傳人，就請他登台「說無上道」。有了這個山頭，慧能的南方禪才慢慢宏揚開來。
弘忍圓寂後，神秀主持著北方禪，一時風光無限。據《舊唐書》載，武則天對他恩寵有加，京都王公士庶，聞風爭謁，望塵拜伏，「日以萬數」。慧能的弟子神會不甘寂寞，大概是主張「國師輪流做，明年到我家」的，所以他積極遊說宮廷官府，刻薄地批評（甚至誹謗）神秀，塑造慧能的金身法像。他的政治手腕成功了。
慧能和神秀的兩首偈，反映了他們各自所創立的南方禪和北方禪的差別。神秀的那首偈意思是說，人的身子比如一棵智慧之樹，人的心比如一面光明的鏡子。要時時刻刻勤加擦洗，別讓它落上塵埃。北方禪主張人本有清淨心體，它是人成佛的根據。北方禪主張修佛要參禪打坐，凝神靜思，反觀心體，目的就在於消除雜念，保持住清淨心體。這反映了《起信論》的如來藏清淨心的思想。而慧能的那首偈的意思是說，本來沒有什麼智慧之樹，也沒有什麼光明的鏡子，本來什麼東西都沒有，有什麼地方可以招惹塵埃呢？這是南方禪的思想。南方禪反映的般若經系空宗的思想，空宗認為一切皆空，不僅現象世界是空，連清淨心體也空，所以慧能的偈中才說智慧本空，如明鏡之心也空。
關於禪宗的思想，下一章再詳細論列。
概念解釋：
二諦：指真諦和俗諦。俗諦是指眾生迷情所見世相，是順凡俗迷情之法，故稱俗；真諦是指佛教最高真理。佛為了教化眾生，不僅講真諦，而且也講俗諦，以此接引眾生進入佛界。
八識：佛教唯識宗認為人有八識，即眼耳鼻舌身前五識，第六意識，第七末那識，第八阿賴耶識。前六識即五官感覺與意識；第八阿賴耶識在佛教中，指輪迴主體，它是外在世間的根源，外在世間由阿賴耶識中所含藏種子變現而成。種子又叫習氣，也就是人說話、做事以及意念所留下來的業。此業使人墮落於六道輪迴，不得解脫。第七識叫末那識，它執持第八阿賴耶識為真實的自我，而自我又是一切慾望、痛苦的根源。
圓寂：在佛教中，把得道高僧的去世叫圓寂。寂，即寂滅、擺脫生死輪迴；圓，即功德圓滿。