佛教產生於印度，在兩漢期間經由西域傳入中國，對中國的政治、經濟、文化以及社會生活產生了廣泛的影響。佛教在融入中國文化的過程中，也越來越多地打上了中國思想的烙印，而最終成為中國文化的一個重要組成部分。在中國歷史上相當長的一段時間內，尤其是從魏晉南北朝到宋初，中國第一流的思想家大多是佛學家。馮友蘭認為，中國佛教與印度佛教不同，中國佛教更多地體現為一種人生哲學，而印度佛教則是一種宗教。中國佛教一般不講有神論，它對佛教的一些基本概念及問題，比如萬法唯心、佛性平等以及般若智性等都有自己的一套說法。印度佛教則大多提倡有神論，尤其是大乘佛教更主張多神論。當然，中國佛教的無神論的人生哲學，是針對知識分子理解的佛學而言，而在中國民間流傳的佛教主要還是有神論的宗教。
苦難人生
佛教和佛學就是抗拒這種不可抗拒的命運，要把人從生死輪迴的苦海中拯救出來。
佛教產生於印度，相傳是由公元前六世紀的喬達摩·悉達多創立。喬達摩·悉達多就是後來的釋迦牟尼，他本是古印度迦毗羅衛國淨飯王的太子。十六歲時娶了鄰國公主、也就是他的表妹耶輸陀羅，不久生了愛子羅候羅。淨飯王為他修了豪華壯麗的「寒暑溫」三時宮殿，又選了十二名美女做他的嬪妃。這樣榮華富貴的生活過了不知多久，悉達多顯然並不熱中於此，他的天性，他的資質，興許還有一個「神」的聲音，都在召喚他去尋覓另一個世界。有一天早上，他從睡夢中醒來，發現他周圍的宮女個個蓬頭垢面，有的張開嘴打著哈欠，有的睡眼惺忪面色憔悴，往常的明眸皓齒、鶯歌燕舞都蕩然無存。他頓然醒悟，認識到美麗無常，人生短暫，日常所見，均非真實。他獨自走出王宮，信步漫遊，只見窮人的陋巷陰暗骯髒，討飯的乞丐像一團團行屍走肉，斷腿的殘疾人在地上呻吟爬行，人生的巨大苦難使他大為震驚。由於這個機緣，他立志出家苦修，找尋人生的真諦，拯救人類，普度眾生。於是他辭別了父母妻兒，捨棄了錦衣玉食，獨自來到荒郊野外的一棵菩提樹下，不吃不喝，冥思苦想，整整七天七夜，其間經歷了美女和惡魔的引誘或恐嚇，他都巋然不動，最後靈光乍現，他悟出了人生的真諦，得道了。
釋迦牟尼返回了故鄉，把兒子羅候羅收為弟子，羅候羅後來被譽為「密行第一」。他的姨母、將他撫養成人的者波提夫人，也隨他出家，成為佛門中的第一個比丘尼。釋迦牟尼還將他俗家的妻子耶輸陀羅，也度化為佛門中人。
當初釋迦出家的機緣是他看到了人生的苦難，之後他在菩提樹下苦修所悟出的人生真相也是苦難。既然人生是苦，所以人生的目的就在於如何滅苦而獲得幸福。釋迦把他在菩提樹下悟出的人生的真相及獲得幸福的方法總結為四種：苦（人生是苦）、集（苦產生的根源）、滅（滅苦求樂）、道（滅苦的方法）。
釋迦把人生之苦分成七種：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得。人出生就是個痛苦：母親懷胎十月，像袋鼠一樣，痛苦不痛苦？胎兒在娘肚子裡關著禁閉，暗無天日，痛苦不痛苦？人老了也痛苦，手裡少了些票子，多了根棍子，還得忍耐年輕人的奚落：老而不死謂之賊。生病痛苦，覺得生不如死；死亡也不輕鬆，覺得好死不如賴活。不僅有這些大苦大難，小打小鬧、像文火一般煎熬人的小苦小難還數不勝數。不共戴天的人偏偏上了同一條船，所謂「冤家路窄」；兩個相親相愛的人卻要各奔東西。這種不可捉摸的人生際會，分別叫怨憎會、愛別離。你追求金錢，得到的可能是金屬的鐐銬；追求愛人，卻樹立了一個仇家：求不得苦，求而得其反更苦。釋迦認為，人生的所有這些苦都是由「五取蘊」，亦即人們對於五種事物的貪嗜造成的。這五種事物就是：色（物質）、受（感情，感覺）、想（理性活動，概念活動）、行（意志活動）、識（統一前幾種）。所以若要消滅痛苦，就得斬草除根，消滅痛苦產生的根源——人們對五蘊的貪慾心。
天下僅此一個藥方，你要不信，那麼好吧，這輩子的痛苦你就別太當回事，十八層地域才走完第一層呢，以後你還要墮落在生死的輪迴中，承受兩世、三世甚至上百世的人生痛苦，此難綿綿無絕期呀。
馮友蘭認為，生死輪迴是佛教的一個中心問題。早期佛教就是要抗拒這種不可抗拒的命運，把人從生死輪迴的苦海中打撈出來，把他們渡到彼岸的極樂世界。至於滅苦擺脫生死輪迴的方法，在釋迦看來，主要是學習佛學理論和苦修靜坐。釋迦成道後，就大力宣傳佛教，不論貧富，都深為所動，衷心信奉他的教義。摩揭陀國的頻婆娑羅王十分敬佩他，給他供養，還建了一處講經場所——竹園精舍。後來，釋迦得到了本族姓的支持；再以後，還得到喬薩羅國波斯匿王的支持。此外，大富豪須達多，給孤獨等人，都是他最有力的施主。
印度傳來的佛傳、佛本生中記載了許多釋迦的故事，雖然是種種神話傳說，但很能說明早期佛教的關於苦修成佛的教義，也能夠說明為什麼佛教能在社會上廣為流傳。
讀過小說《射鵰英雄傳》的人，大概都知道割肉貿鴿的故事，即所謂「屍毗王本生」。屍毗王也就是釋迦成佛前經歷過的許多生世之一。這故事說，一隻小鴿被餓鷹追逐，逃匿到屍毗王懷中求救。屍毗王勸鷹慈悲為懷，不要吃這隻小鴿。鷹說，我不吃鮮肉就要餓死，你為什麼不憐憫我呢？屍毗王一聽有理，於是取來天平，一端放鴿，一端放自身的肉。屍毗王割盡了自己腿上、胳臂上的肉，仍然不及鴿子重。他不假思索，舉身而上天平。突然大地震動，天花亂墜，鷹、鴿不見了，原來這是神來試探釋迦的。不管這種傳說可信不可信，僅憑想像這樣大慈大勇壯舉的胸懷，也足以化人無數了。
還有個故事叫捨身飼虎，說的是摩訶國有三位王子同行，在一座山巖下看見七隻初生的小虎，圍繞著餓得瘦骨嶙峋、奄奄欲斃的母虎。最小的王子發願犧牲自己以救餓虎。他把兩位哥哥催回去後，就投身虎口。但這虎竟沒氣力去吃他。他於是從自己身上刺出血來，又從高巖跳下，墜身虎旁。餓虎舐食王子流出的血後，恢復了氣力，便把王子吃了，只剩下一堆骨頭和毛髮。當兩位哥哥回來找他時，看到這堆殘骸與血漬，於是哭告國王，在該處建立了一座寶塔作為紀念。這個故事讀來總覺得有點兒矯情，是公式化、概念化的宣傳文字，如同《二十四孝圖》裡的郭巨埋兒那樣讓人不自在。郭巨因為家貧，不讓年幼的兒子分食祖母的口糧，就把兒子活埋了。如此大背人情，必非聖賢之道。
這些故事說明，早期印度佛教宣揚忍受痛苦，自我犧牲，悲苦冤屈都不要反抗，以換取屢世苦修成佛。這可以說既是對現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的呻吟。那些不幸的人們由此看到了改變悲慘命運的希望，他們卑微的生命，因為受到佛的關注而變得有意義，並從信徒間的相互支持和關懷中，獲得了社會和情感上的歸屬。那些世途順遂的人們，也在充實的物質生活後面發現了精神的空虛，希望皈依佛教彌補其不足，最好還能在來世延續自己的好運道。
馮友蘭指出，印度是個崇尚苦修的民族，不僅佛教重苦修，而且婆羅門教，耆那教都講苦修，在印度人的一生中，苦修是一種重要的人生經歷，也是不可缺少的一個人生階段。後來的印度佛教，不論是講究個人成佛的小乘佛教，還是講求普度眾生的大乘佛教，早期的苦修都衍化出一整套誦戒、懺法等戒律體系。這種戒律體系傳到中國後，也被吸收改造，但對中國佛教來說，重要的不是戒律體系，而是佛教理論。中國的許多高僧大德，他的成就並不體現在行為，而是他的智慧。隋朝的天台大師智頠就曾說過他自己在成佛的階位上是位居五品，也只是達到了精通佛理的水平，與成佛的階位距離甚遠。在中國知識分子眼中，佛不是神，人修行成佛並非要成神，而是要獲得佛教的人生智慧，天國不存在，修佛就是修心，心清淨就是佛。
萬法唯心
所謂外界，乃系吾心所現，虛妄不實，所謂空也。
馮友蘭認為，學習佛理是修佛的一種主要方式。佛理的根本內容就是告訴人們，人世間痛苦的根源在於人對外在事物（色受想行識）有貪著心，而貪著心又來自於人的無知（無明）。照佛教說來，外在事物都是不真實、不實在的東西，譬如鏡花水月，人們卻以為真有其物，熙熙然以佔有為樂，這就是無明。人們若想斬斷苦根，收穫極樂，必須學習佛理，清除無明，修得正智，認識到事物的本質。事物的本質是空，空的意思不是說空無一切，而是說事物由心而造，並非實在的東西，空是不真實的意思。馮友蘭引東晉僧肇一篇論文《不真空論》，詳論事物不真故空，指出不真的原因是事物由心而造。事物由心而造，用佛教的話來說就是「萬法唯心」。法即事物現象，萬法唯心也就是說宇宙中的萬事萬物，都是由心而造，正是因為由心而造，所以才是不真實、不實在，不真實故空。
佛家的「萬法唯心」，很容易被人誤解，給人口實，以為佛家不講科學，否認外在事物的存在，是自欺欺人。由此，佛家就被人長期扣上「唯心主義」的帽子。在中國，佛教可以說信奉的人最多，誤解的人也最多。
毛澤東在延安的時候，有一天外出，他對警衛員說：「那裡有一座廟，我們去看看吧！」警衛員很驚訝，主席這麼大的唯物主義者，還會去看望泥菩薩？真有菩薩，那也該他們來拜見主席才是呀！於是他大膽反對說：「那有什麼看頭，不就是一些菩薩嗎？」接著又加了一句註釋：「都是些迷信！」毛澤東正色說道：「你太片面了嘛。什麼迷信？那是文化啊！」「文化」一詞，說來也太寬泛，即使那些被視為「迷信」的祭神祭祖之類，又何嘗不是文化？佛教不僅僅是一種文化，更是一種大徹大悟的人生智慧。它講的「萬法唯心」，不能望文生義地去理解，也不能用科學的實證方式去理解，宗教和哲學自有其獨立領地。它的理論目的在於從信仰上證明事物現象的本質是空，不能對之產生貪著心。而不是要違背人的常識而否定事物的客觀存在。民間有幾個故事能夠說明佛教「萬法唯心」的含義。有個故事說，一個老和尚和一個小和尚一起出去化緣，他們來到了一條小河邊，看到一個年輕漂亮的女子在河邊徘徊，顯然有困難過不了河。老和尚不由分說，走上前去，抱起女子就過了河。過了河之後，小和尚就不解地問老和尚說，師父，你平時不是告訴我不要接近女色嗎，可是你今天為什麼抱起女色過河泥？老和尚不緊不慢地答道，我已經把女色放下，而你還沒有把她放下。
在這個故事中，老和尚說他已經把女色放下，並不是在描述他的操作程序：先抱起女子，再把她放下；而是說他心無邪念，無所掛礙，已沒有女色這個概念的存在。所以他雖然懷抱著一個美女，卻不曾見著色相，並不心亂神迷。在他看來，眼前的女子與其他的事物沒啥異樣，就像《紅樓夢》裡的風月寶鑒一樣，正面是美色，背面是骷髏。正因為如此，他才能出於清淨菩提心，悲憫其難，而行佈施，背得起放得下。他說小和尚還沒有把女子放下，意思是說，那女子還壓在小和尚的心坎上。小和尚雖然用清規戒律的鞭子抽打那女人，想把她趕出心去，不過是把她趕到了心房的某個陰暗角落，故意閉目不見罷了。這不僅是愚蠢，而且是怯懦。只要存在女色的觀念，它就總是像瘤子一般，在意識裡浮來游去，驅散不開。但是倘若有老和尚的道行，滅絕了分別智的觀念，那麼美女、小和尚和老和尚都消融於空中了。女色在人心中，並不在心外。所以佛教說「萬法唯心」，「色由心造」。
還有一個故事是關於宋代大文豪蘇東坡的傳說。蘇東坡非常喜好佛教，與不少和尚有往來，其中佛印禪師跟他很投契。他們經常在一起參禪悟道，也談一些機鋒，開一些雅致的玩笑——這是高雅知識帶給人的樸素樂趣。有一次蘇東坡問佛印禪師說，你看我像什麼？佛印回答道，你今天印堂發亮，雙目炯炯，看起來像個聖人。蘇東坡聽後很歡喜。他側身看了一眼佛印，只見他穿著黑色的禪衣，戴著黑色的禪帽，人又長得黑黑胖胖的，盤腿坐在黑色的蒲團上，這副形象讓他想起了某種不雅、不潔之物，雖然他剛領受了一份恭維，合當投桃報李，無奈東坡是爽直人，禁不住衝口而出：和尚今天怎麼看起來活像一堆牛屎。他本以為佛印會生氣，哪知佛印不怒反笑，笑而不語，然後怡然自得地閉目養神。東坡往常與禪師鬥法多落下風，今天撿了便宜，心下得意。回到家裡，見到妹妹蘇小妹，東坡就把鬥法的經過告訴了她，等著笑納妹妹的讚譽，為他的勝利錦上添花。不料，蘇小妹聽後，咯咯笑道：兄長你今天輸了，還以為大獲全勝，是不是？蘇東坡不解，急問何故？蘇小妹說，在哥哥你心目中，佛印是牛屎，這說明你心中有牛屎；而在佛印看來，哥哥你是聖人，這說明佛印禪師的心是聖人的心。污人者所以自污，譽人者所以自譽也。東坡這才恍然大悟，哀歎自己又栽到老和尚的禪窟裡了。
這個故事也說明了「萬法唯心」的道理：聖人與牛屎云云，不過都是人心的外化，人本身無高下尊卑之分，眾生是平等的。人之所以有高下尊卑的差別，是由人心造出來的。常言道：「以小人之心，度君子之腹。」恐也源出於此。
總之，佛教中的「萬法唯心」，是一種泛心理主義，它是出於宗教信仰的需要而做的理論上的設定。目的在於證明事物本空，不可貪求。貪求則生痛苦，而斷貪則可去苦。它不是要否定科學與常識，因它本不是科學認知問題，不能用科學的理性方式去理解與解釋，它是一種信仰。
佛性平等
中國人之講佛學者，多以為人人皆有佛性。
佛性就是成佛的依據，也就是凡人之所以能成佛的原因。在印度佛教中，有「一闡提人不能成佛」之說。一闡提也就是犯重禁的大罪大惡之人，佛教認為這種人不能成佛，甚至將這些人比做燒焦之種、已鑽之核，即使有天上甘雨，也不能生。佛教一般來講不主張殺生，但認為割草、砍樹、吃糧食作物都不算殺生，由於一闡提人是大罪大惡之人，佛教將之比作燒焦之種，已鑽之核，認為殺一闡提人不算殺生。這或許可以解釋，公元前三世紀時，印度阿育王大興土木供奉寺僧，自命為佛教徒，為什麼又遠征他國屠殺十萬民眾？大約在他看來，那些被殺之人都是犯下重禁的人，殺他們不算殺生，不妨礙修習佛教。這畢竟是印度等級社會的產物，當佛教傳入中國之後，一闡提人不能成佛的理論受到了懷疑。馮友蘭認為，中國人的觀念是「人皆可以為堯舜」，印度人的等級觀念顯然與中國人的觀念相矛盾。他指出，魏晉南北朝時期的道生，就首先提出人人有佛性，一闡提人也能成佛的觀念。從而將中國人的思想傾向注入了佛教理論體系，使佛教得以在中國發展下去，為普通中國人所接受。佛性平等，也就成了中國佛學的一個主要觀念。
中國佛教中流傳著許多故事，說明了佛性平等的道理。
禪宗馬祖的弟子盤山寶積禪師，有一天在街上聽見一個買肉的客人對屠夫說，把精的割一斤來。屠夫回答說，客官，天底下哪個不是精的？他一聽便大受啟發，後來開悟說法，當有人問他什麼是佛時，他說，佛就像寶劍在空中揮舞，無及不及，而劍刃無虧。其實，每個人都有佛性，都可成佛，人佛本來沒有差別。還有個故事說，一位年輕的尼姑來參訪趙州和尚，她問大和尚，什麼是佛性最高、最秘密的旨意？趙州和尚只用手掐了尼姑一下，意思是說，佛性就像你被掐了一下一樣，並無高下之別，也沒有秘密之處，佛性就在每個人的心中，只有你自己才能體會覺察。
尼姑顯然心領神會，所以她並不因為和尚用手掐了她一下，就認為自己的清白受了玷污，或痛罵和尚非禮。她恍然大悟地說，和尚也有這個在呀！趙州和尚回答道，因為你也有這個在。
在佛教那裡，「這個」一詞有特殊的含義，就是指佛性。每個人都有這個，每個人都有佛性。
中國佛家不僅認為人人皆有佛性，而且認為宇宙萬物以至一草一木都有佛性。馮友蘭就指出，禪宗的「青青翠竹，儘是法身；鬱鬱黃花，無非般若」，就是「無情之物也有佛性」這一思想的體現。前文說過，佛家是反對殺生的，佛教信徒不得吃肉，但奇怪的是佛教並不把植物當做有生命的來看待，所以在佛家那裡，割草、砍樹、吃糧食都不算殺生。而佛是覺者，只有人能成佛，所以佛教說：「人生難值，佛世難得。」按這種說法，翠竹，黃花是無生之物，不可能成佛的，可是為什麼禪宗說翠竹、黃花也能成佛呢？馮友蘭認為，在中國佛教尤其是後期的禪宗，成佛並不是往生佛國成為神通至上的不滅之靈，而是要使心清淨無染，心清淨則是佛，心清淨則佛土淨。所以，中國佛教所講的成佛就是要達到清淨的境界，獲得無分別智，以平等心來看待萬物，他自已是佛，他把別人、把宇宙萬物也看成了佛。當禪宗說翠竹、黃花都是佛的時候，其實是在說境界中的佛，而並不是說翠竹、黃花自身能成佛。正如我們說「感時花濺淚，恨別鳥驚心」一樣，流淚與驚心的是人，而不是花和鳥。
般若覺照
般若好像一面鏡子。人們在直觀中對於事物只有一個印象，並沒有對於事物的名言區別，也沒有愛惡情感。
中國佛家認為，人修心達到心清淨的境界，就可以獲得般若智慧。般若是一種無分別智，人成佛後都是以平等心來看待萬物，也即是以無分別智來看待萬物。普通人的心有高下尊卑觀念，他看待萬物也是區分出高下尊卑的不同來。所以普通人的聰明是分別知。智與知不同，智是無分別，知是有分別。智是直觀覺照，知是概念分解。
馮友蘭引南北朝時的高僧僧肇的一篇文章《般若無知論》來解釋中國人對於般若概念的理解。僧肇在這篇文章中說般若「虛不失照，照不失虛」，「無所有相，無生滅相」，「無所知而無所不知」。什麼叫「虛無失照，照不失虛」？僧肇的意思是說，般若好像一面鏡子。鏡子能反映一切事物，這就是照，但對於所反映的並不外加什麼，這就是虛。般若是一種直觀，直觀就像一面鏡子，因為在直觀中，人們對於事物也只有一個印象，並沒有對於事物的概念上的區別，也沒有愛惡情感，這也是「虛不失照，照不失虛」。
在佛家的般若直觀中，人們不用抽像的概念去套具體的事物，而一任事物具體地、全面地存在和呈現，這叫不取相。甚至連最一般的範疇，如有無生滅等，也沒有容身之地，這是所謂「無所有相，無生滅相」。馮友蘭認為，不用概念去套具體的事物，就不能對於事物有理性的認識，就這一點說，僅靠直觀就是無知。但般若的無知並不是一團混沌，不是嬰孩般的一無所知。般若的無知是無知無不知，是大知。大知沒有具體的對象，是無分別的知，有具體對象的知是有分別的知。它之所以沒有對象，是因為它呈境界形態，在境界形態下，物與我，物與物之間是泯滅了差別，不分彼此的；它之所以叫大知，是因為在境界中呈現的世界是事物的真相，是事物的本來面目，並且萬物各有個性，相互圓融無礙。而概念的抽像的知（有分別的知）之對象是現象界的有限的對象，每一種知都有一個相應的對象，但正由於知與對像一一對應，所以知是有限的，有分別的，知其一，則不能知其二，所以是小知，知之對象也各自為限，你歸你，我歸我，不能圓融無礙。比如黑和白這兩種概念之知，每一種概念都有相應的對象，黑的概念必然以煤炭、包公或前邊的佛印禪師為對象，白的概念也必然以天鵝、西施或潘安的臉為對象，黑概念不能用以認知白的事物，同樣白的概念也不能用以認知黑的事物，就像黑包拯不是小白臉一樣，歷歷分明。
馮友蘭認為，般若直觀呈境界形態，在境界形態下，宇宙萬物都呈現出本來的面目（諸法實相）。所以般若直觀就是對於諸法實相的直觀。佛家認為一切事物都虛幻不實，虛幻不實就是它們的實相。馮友蘭指出，佛家的這種表達方法叫「遮詮」，也即是否定的表示法，旨在遮撥人們對於物的執著心、貪取心，只有如此，人們才能通達事物的本來面目。
那麼事物的實相，事物的本來面目又是什麼呢？
馮友蘭在《中國哲學簡史》中曾引過唐代維信禪師的一句偈：「老僧三十年前未參禪時，看山是山，看水是水；及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。」
三十年前見山是山，見水是水，就是以常人之分別心去看待事物，此時自我站在事物之外，從外部看事物，從而把事物客觀化，把自我和外物都固定、封閉起來。及至後來，親見知識，有高人的指點，才消除了分別心，以無分別心或者無分別智來觀照萬物。此時，見山不是山，見水不是水，自我與萬物的對立消失了。但這畢竟是一種否定性的認識，它用以指示一個「無我」的境界，然而畢竟只是一種境界而已，不是一種實體，所以還是空無所依。必待最後肯定了這種境界的呈現者，也就是「真我」，那個動盪不定的、界限模糊的世界才又穩定下來，清晰起來，有了一個堅如磐石的依傍。對於「真我」來說，萬物皆如其本然，既各有個性，又相互圓融無礙，所以「依前見山只是山，見水只是水」。就像蘇東坡的一首詩所說的：「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消。及至到時無一事，廬山煙雨浙江潮。」由此看來，所謂「實相」，即事物的本來面目，也就是在「無我」的境界中所呈現出來的事物的形相。因無而見有，因空而悟真，這個過程，有如溺水而不會水的人，因了求生之念，拚命掙扎，徒然加速下沉；等到見了水龍王，會晤了無常兄，無牽無掛，不求不動，那百十來斤的肉卻浮上水面了。這種實相，也即是佛家常講的「真如」，「真實無妄，如如不動」。佛家愛引用詩句來描述這種「真如」境界，如「雲散水流去，寂然天地空」。「一片月生海，幾家人上樓」。「水流元在海，月落不離天」。
馮友蘭認為，佛教所講的成佛之彼岸世界，就是「般若」智所觀照的「無我」之「真如」境界。這種境界並不須脫離當下現實的人生，如果能在此岸世界轉迷成悟，則可立地成佛，將污濁的塵世轉為清淨的佛國。從本質上來講，佛教不主張脫離現世人間，死後往生西方極樂淨土，相反佛教是主張破除對神、特別是對超越於人間之上的西方極樂世界的迷執，主張在當下的人世間修心，鍛煉自己的意志。馮友蘭指出，佛家的這種即世的修行與儒家傳統中「極高明而道中庸」的思路殊途同歸，不謀而合。這在後來禪宗那裡表現得更加突出。禪宗一禪杖就把西方淨土或極樂世界連根剷除了，六祖慧能說：「佛法在世間，不離世間覺。」禪宗以為，在日常生活中，「擔水砍柴，無非妙道」，通過剎那的內心覺悟，即「般若」直觀，都可以體驗到那宇宙的真如實相。這就意味著在日常生活和生命現象中可以直接呈現宇宙實相，形而下的東西可以直接映照形而上的東西。《五燈會元》記載了天柱崇慧禪師和門徒的對話。門徒問：「如何是禪人當下境界？」禪師答：「萬古長空，一朝風月。」禪宗認為，只有通過「一朝風月」，才能悟到「萬古長空」。禪宗主張在日常生活中，在活潑潑的生命中，在大自然的一草一木中，用「般若」無分別智去體驗那無限的、永恆的、空寂的宇宙實相，所謂「青青翠翠竹，儘是法身，鬱鬱黃花，無非般若」。
概念解釋：
輪迴：佛教認為，人的肉體可朽，但精神不滅。精神主體在六道（人、天、阿修羅、畜生、惡鬼、地獄）中遊蕩，承受種種痛苦。人只有潛心修佛，得成正果，才能超脫六道輪迴。
彼岸：宗教所追求的理想世界。
小乘佛教：乘指載人用的車子。佛教用車子以載人喻指佛法能使人超脫生死輪迴，往生西方極樂淨土。小乘佛教偏重於個人解脫，認為佛只有一個即佛祖釋迦牟尼，修佛以「灰身滅智」，成就阿羅漢為最高果位。
大乘佛教：與小乘佛教相比，大乘佛教宣揚普渡眾生，致力於一切眾生的解脫。大乘佛教認為眾生皆有佛性，修佛以成就佛果為目標。成佛的理想不在於滅除生死，而在於達到眾生平等、物我融會的涅槃境界。
般若：佛的最高智慧，也即無分別智。