從阮籍、嵇康開始，魏晉名士在生活中著意體現玄學的精神，形成中國歷史上獨特的「風流」文化。阮、嵇鄙薄當時虛偽的禮教，主張而且躬行著「越名教而任自然」的新生活，一時蔚然成風，天下士人群相倣傚。名士風流固然瑕瑜互見，但其中表現出來的千姿百態的自由心靈，仍然讓人感覺美不勝收。一旦自由不羈，魏晉人的深情、真情，就在各種事物、各種場合上，噴薄而出。他們以虛靈的心，和外境相互感應，在山川草木、鳥獸禽魚中，體驗到自然之美和一種強烈的生命及宇宙意識。這種泛神論雖然沒有獲得理論表達，但名士們「任情」的作風彌補了《莊子》泛神論「重理輕情」的缺陷。
魏晉風流
「風流」是最捉摸的名詞之一，要說明它就必須說出大量的含義，卻又極難確切地翻譯出來。雖然如此，這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味。
何晏、王弼之徒，開啟了一代玄談之風，然而正始年間，此類玄談還僅見於較少的貴族沙龍，社會影響有限，而且口談高妙，行止卻絕少道家氣象。何晏就是個登徒子，油頭粉面，顧影自戀。當時的神鑒名家管輅說：「（何晏）魂不守宅，血不華色，精爽煙浮，容若槁木，謂之鬼幽。鬼幽者，為火所燒。」何晏色慾過度，虛勞成疾，就服食寒食散，妄想補精益氣，治其勞傷體弊。但寒食散藥性酷熱，妄服雖可獲一時神效，其實是飲鴆止渴。管輅所說的「鬼幽」，正是說何晏熱毒內發，不能自安。
阮籍、嵇康促成了魏晉玄學的轉折。阮籍與何、王不同，他不談《論語》，而始作《達莊論》，把莊子的思想引入魏晉生活。由於莊學的浪漫氣息實在遠過於老學，阮籍的做法，對於玄風的擴展，其效應可想而知。阮、嵇二人，文學氣質重於哲學氣質，心思之縝密，不及何、王，對老莊的形而上學，沒有多少發揮。但是他們心體廣大，富於感性，在具體的生活中，真正落實了老莊的人生哲學，鄙棄禮教，崇尚自然。嵇康說：「老子、莊周，吾之師也」，這是一點不差的。用馮友蘭的話說，阮籍、嵇康從老莊哲學中獲得了「受用」。阮、嵇素有高名於世，他們與山濤、劉伶、王戎、向秀和阮鹹一起交遊，時稱「竹林七賢」，雖人品、境界高下有別，但都不拘禮俗，任性不羈，「於時風譽扇於海內」。七賢之後，裴楷、樂廣、王衍等繼之，更形放蕩越禮，號為「中朝名士」。晉室南渡，玄風也隨之吹遍江南。
由此可見，阮、嵇而後，玄學擴散為一種社會風氣，全面影響了當時的社會生活和文化形態。魏晉的名士風流，你罵它虛妄矯情也好，罵它禍國殃民也好，它始終是中國歷史上獨一無二的精神氣質，夾在凝重莊嚴的漢唐精神之間，更顯得熠熠生輝。書畫、詩文、琴曲、寺院建築、造像，無處不洋溢著魏晉的神韻，前無古人，後無來者。神韻源於自由的精神和灑脫的心靈，這恰恰是玄風無意間塑造的。因此講魏晉玄學，只談見諸文字的玄理，不談名士們風流言行表現的玄風，那將不能一睹玄學全貌，而且簡直就是買櫝還珠，遺漏了玄學的精髓。對於一種人生哲學來說，一個躬行實踐者賽過一打紙上談兵者。
我們面臨的困難在於，到底哪些人的哪些言行，才有資格代表魏晉風流呢？既是一代玄風，必然體現在眾多士人身上，然而從史書和《世說新語》來看，魏晉名士人品可觀者實在寥寥。這或許是我們的精神境界不夠玄遠，有時不免以禮教的規矩去衡量他們，但即使從他們倡導的老莊玄理來評價，仍然感到紜紜眾名士，鮮有真正脫俗者。多數名士都有一種奇特的本領，能夠把令人歎賞的妙舉和令人作嘔的醜行，驚異地集於一身，以致讓人惘然不解：究竟哪個面目才是他的真面目？又或者這才是真正的自由心靈：它不能以常理度之，任何單一的評判標準在它面前通通失效。我們只有一種選擇，那就是，收集最能表現名士風流的言論行為，加以解釋，然後說這就是「魏晉風流」，它代表了魏晉人曾經達到過的極高境界，至於是張三還是李四說的、做的，那就無關緊要了。
名士之稱起於魏晉。名士之上乘，雅人深致，遷想妙得，雋語如珠，文采風流；其流於濫者，不過是「沽名釣譽之士」，好比半老徐娘扮二八少女，徒見其惡俗。《世說新語·任誕》：「王孝伯言：『名士不必須奇才。但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士。』」王恭這話大概揭穿了魏晉間不少「名士」的底細。明末王夫之感於國破之痛，對名士習氣攻之不遺餘力，說此輩酒肉溺志，嬉遊蕩情，爭名競利，縱其耳目聲色之欲，浮華淺薄，矜誇傲僻，既無精湛之思，又無淡泊之操，於學術於社會，有百害而無一利。
其實名士正如君子，都代表了一種很高的人生境界，人生理想。孔子說：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可也。」可見真君子是非常稀罕的，真名士也可遇不可求。王夫之既然不為偽君子、鄉願遍天下而責備於「君子」的理想，又何必為假名士的氾濫而遷怒於「名士」的境界呢？
以魏晉名士而論，固然有王戎、王衍、王澄這類妄人。王戎忝列「竹林七賢」之中，與世浮沉，無所匡救，貪財好貨，聚斂之心良苦。王家的李子很好，王戎惟恐別人得到這個品種，搶了他的生意，賣李子之前，先把核鑽壞。女兒出嫁（適裴頠），向他借了幾萬錢，回娘家時，這位父親老臉很難看。女兒知趣，趕緊還錢，父親這才慈祥地笑臉相向。王衍是「中朝名士」的領袖，後被石勒俘獲，他自稱「少無宦情，不豫世事」，還勸石勒稱帝，希冀苟免一死。石勒反駁得非常痛快，他說道：「君少壯登朝，名蓋四海，身居重任，何得言無宦情邪？破壞天下，非君而誰？」王衍大節尚且有虧，細行更不待論。王澄到荊州做官，王衍等給他送行，見大樹上有鵲巢。王澄竟脫掉衣巾，上樹去取鵲子，捉下來逗弄不止。這真是醜角般的「老頑童」，倚老賣小，不是「風流」，卻似「瘋牛」。元康而後，這類「兒戲」的名士非常當令，無病呻吟，東施效顰，徒飾其縱恣之欲，真所謂「敗義傷教」。
然而魏晉期間還有阮籍、嵇康、王羲之、張季鷹等人，心如朗月，情深意真，是寄形天地間，而不為天地所拘的自在人。阮籍胸中有塊壘，激情蕩漾，憑弔楚漢古戰場時說：「時無英雄，使豎子成名。」鄰近有個女子，才貌雙全，未嫁而亡。阮籍與她父兄素不相識，卻跑去哭喪，盡哀而返。美好之物，不必為我所有，其凋零都是可哀可感的事情。生當亂世，人命如草，阮籍為求自保，不得不與司馬氏虛與委蛇，這可能就會使他胸中不平之氣激盪更烈。嵇康可謂魏晉史上的天人，恬淡自守，至情至性，超邁曠達，他不像阮籍那樣「口不臧否人物」，而是「剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發」。山濤向司馬氏薦舉他做官，他立即與之絕交，說：「今但願守陋巷，教養子孫，時與親舊敘闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志願畢矣。」這也正是孔子高足曾皙的志向，夫子還喟然讚歎。嵇康臨刑，太學生三千人上書，請以為師，其人格感召力可想而知。千載而下，猶使人想見「目送歸鴻，手揮五弦」的超逸丰姿。
風流不能救國，但誤國也未必是風流之罪。東晉明帝問丞相王導，前朝（西晉）是如何取得天下的。王導具陳司馬懿「誅夷名族，寵樹同己」，司馬昭殺高貴鄉公曹髦等事。明帝說：「若如公言，晉祚安得長遠！」不義取天下，也會失天下於不義。權力更替，國運興衰，自有它的必然之勢，區區幾個名士，哪裡轉得動歷史的巨輪！名士確實無用，然而他們的生活風範，本身就是極富美感的空靈的詩畫，向我們傳遞著另外一個世界的信息。
簡約玄澹的風流精神，是物慾社會的一針解毒劑，當然不能像飯菜一樣頓頓吃，它不能提倡，只可妙會，在悠然遠想中，我們得以從滯重的物質生活中暫時潛逃出來。
名教和自然
「風流」來於「自然」，「自然」反對「名教」，「名教」則是儒家的古典的傳統。魏晉的名士們崇尚自然，追求自由。他們純粹任從衝動而行，但是絲毫沒有想到肉感的快樂。
阮籍、嵇康都是非薄名教而任自然的。「名教」就是以名為教，名即名分，「君君臣臣父父子子」之類。用各種人倫名分教化人民，那就帶有一定的強制性和壓迫性了。自然是人心人性的自然，本身就是一個和諧有序的統一整體。自然推崇自由，名教維持秩序。經過東漢末年的折騰，名教已經大失所望了，和囂囂亂世很不協調，在生存自由都沒保障的情況下，人們轉而追求心靈的自由。阮籍嫂子回娘家，他與之話別，有人拿「叔嫂不通問」的禮教嘲笑他，阮籍說：「禮豈為我輩設也？」他居母喪期間，照常飲酒吃肉，有一次司馬昭請客，何曾指責說：「明公方以孝治天下，而阮籍以重喪，顯於公坐，飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。」阮籍飲啖不輟，神色自若。
然而阮、嵇之痛恨名教，不能不說與何曾之流大有關係。何曾是個「禮法之士」，是西晉所謂「三大孝」之一，和司馬氏一樣，是漢末豪族大地主出身，禮教是他們的傳家寶，只是越傳越腐朽，僅剩下些皮毛做擺設了。何曾性喜豪奢，侈泰無度，一天的餐費超過萬錢，還說無處下箸，沒什麼可吃的！他為人外寬內忌，有個叫劉享的曾經彈劾他華侈，他就征辟劉享為屬官，動輒因為小事加以杖責。賈充權傾朝野，何曾雖輕視他是庶族，但還是奴顏婢膝地逢迎他。儒家修身齊家的真精神，被何曾等人的酒肉排場腐蝕殆盡。阮、嵇反名教，其實反的是名教的殭屍，後世名教的復興，正有待於首先清除這腐臭氣。
非薄禮教，在漢末已顯露端倪，阮籍、嵇康在理論上、行動上把它發揚光大了。父子關係是人倫大防，可是「建安七子」之一的孔融說：父親對於兒子有什麼親啊？論其本意，不過是發洩自己性慾之結果；兒子和母親又有什麼關係呢？好比把一件東西放在瓶裡，東西一出來，就和瓶子脫離關係了。曹操以此為名殺了孔融。阮籍也有驚人的言論。有一次官吏報告一條命案，是兒子殺母親。阮籍詫異道：「嘿！殺父親還說得過去，哪至於殺母親呢？」聞者無不駭然。司馬昭問：「殺父親是罪大惡極的事，怎麼說得過去？」阮籍說：「禽獸只認識母親，不認識父親。殺父親是禽獸一類，殺母親則禽獸不如。」普通人為禮法所縛，以為那一套都是天經地義的，惟孔、阮、嵇等人，器量深廣，識見高遠，方能明辨常人所受的拘執，率先沖決羅網。
嵇康對名教和自然的對立有一個概括的論述。他說：「六經以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務於理偽，非養真之要術；廉讓生於爭奪，非自然之所出也。」儒家經典的主要教化功能，是在引導或壓抑人的慾望，但人的慾望喜歡無拘無束，從心所欲才是得於自然。六經無助於自然，禮律有違於情慾。聽任自然才能全性養真，仁義廉讓只會破壞原有的和諧。
這裡所謂「從欲」，據馮友蘭《中國哲學簡史》，最恰當的解釋是「任從衝動」，純任衝動而行，依照心裡的最初念頭，不做更多的理智算計。只管行動，不問後果，名教和各種世俗智慮，在這最初「一閃念」中，都是沒有位置的。精神由此自得其樂，這種快樂，正是那些善感的名士最能妙賞的。鍾會是司馬氏黨，魏滅蜀的功臣，他只聽聞嵇康大名，但是卻不曾謀面，就邀約了幾個賢俊之士，一同前往拜訪。嵇康有打鐵的嗜好，鍾會諸人到他家時，他正打得火熱，由向秀給他拉風箱。嵇康一聲不吭，旁若無人，揚槌不輟。鍾會等悻悻然起身離去。嵇康問：「何所聞而來？何所見而去？」鍾會說：「聞所聞而來，見所見而去。」嵇康不願意中斷打鐵的興致而應酬鍾會，這是「從欲為歡」。假如他多轉一個念頭，意識到鍾會怠慢不得，就應當敷衍敷衍鍾會，那不免又傷自然了。果然鍾會懷恨在心，後來論斷嵇康的罪狀，說他「無益於今，有敗於俗」，不殺「無以清潔王道」。
王羲之的兒子王子猷，雪夜酌酒賞雪，忽然想念他的朋友戴安道。王子猷就連夜冒雪乘小船去戴家，因路途遙遠，天明方至。他沒進門沒見人，又原路折回去了。別人很奇怪，王子猷說：「吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。」（《世說新語·任誕》）這可算「從欲」的經典例子了。
嵇康著《釋私論》，以「無措」和「匿情」解釋公與私，判定君子與小人，主張「越名任心」、「大道無違」。《釋私論》說：「夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。是故言君子，則以無措為主，以通物為美。言小人，則以匿情為非，以違道為闕。」
馮友蘭認為嵇康在此講了精神境界的兩個層次。第一個層次是「越名教而任自然」，是就個人與社會的關係說的；第二個層次是「審貴賤而通物情」，是就人和宇宙的關係說的。這種分析，符合現代讀者的思維習慣，但是未必符合嵇康的原意。嵇康將兩者對舉，似乎只是對偶行文的需要。任自然和行不違道，說的是一回事。老子說：「道法自然」，在阮、嵇那裡，道即自然，怎麼能一分為二呢？儒家（比如孟子）講修身工夫，是從道德境界漸至於天地境界，由人際關係漸至於天人關係；但是道家鄙棄道德，要徑直悟入天地境界，社會倫理最好也不過是大道的延伸，沒有獨立地位，得道之後，混跡於人群之中自然游刃有餘。馮友蘭未免有用新儒家闡釋新道家的嫌疑。
嵇康說「無措乎是非」，即泯滅或齊一是非之義。這是達到「行不違乎道」的方法，無措就能「虛心」，即所謂「氣靜神虛」、「體亮心達」。這樣致虛守靜，「矜尚」、「所欲」、「名教」、「貴賤」等世俗的人為的分別對待，就可以漸漸地被淡化、被超越。名教這類物事，破壞了人性的質樸混沌，純然是人性發展的桎梏，因此一朝破除，人性才得體道自然。
世俗之人「情繫於所欲」，追逐榮華富貴，乃是因為他們在內心裡沒有得意之地。「此皆無主於內，借外物以樂之。外物雖豐，哀亦備矣。有主於中，以內樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣。故得志者，非軒冕也；有至樂者，非充悅也」。（《答難養生論》）充悅指充腹悅口的食物。內裡空虛無主，才想到借外物來努力地充實它，愉悅它。然而物我兩隔，我心與外物，不能渾然一體，也就不能相互為用，外物越豐富，適足襯顯內心的貧乏；外物有得必有失，刺激之後，哀戚隨之。所以至樂只能反求諸己。「苟得意有地，俗之所樂，皆糞土耳。何足戀哉」？此時「情不繫於所欲」，「混乎與萬物並行，不可寵辱，此真有富貴也」。這即是「審貴賤而通物情」。
君子「無措乎是非」，敢於公開表現他的真性情，哪怕因不合禮俗而遭人恥笑，這是所謂的「公」。小人的思想感情卻是有所隱蔽的，這種「匿情」就是「私」。即使你發下「普度眾生」的宏願，毫無利己之心，可是不敢在人前表現這種意願，照嵇康說來，你也是小人，私心未盡。公與私、君子與小人的區別，因而超越了善惡的範疇，廢棄了名教的標準，代之以道家的「自然」法則。任自然則無往而不是，無往而不善。說話不必計較得失，「值心而言」就可以了；行事不需要依據是非，「觸情而行」就可以了。值心而言，觸情而行，就能夠「寄胸懷於八荒，垂坦蕩以永日」了。這是「越名教而任自然」的精神境界，與孔子所謂「君子坦蕩蕩」的境界，如出一轍，因為孔子格外強調「直」，也就是真性情。
阮、嵇的「越名任心」，是有為而發的，越名教的「越」，是超越，是去偽存真。矯枉需過正，寫文章不妨故意造作偏至之論，但見諸行事，阮、嵇雖然時不時冒出嚇人的「放蕩越禮」的舉動，心裡未嘗沒有是非善惡的天平，只不過他們內化了那些準則，而認為那是出於自然罷了。後來效顰阮、嵇的名士，喪失了那桿天平，所以僅學得皮相，自以為修得大道，其實南轅北轍。像王澄、胡毋彥國等人，竟至在宴會上裸體，公然勾搭主人的小妾或歌妓，「解脫」得一絲不掛，「自然」到只辨雄雌，實在是放任之下流，假使阮、嵇見此，大概也會像樂廣那麼說：「名教中自有樂地，何為乃爾也！」
郭象提出了一種我們一般都會贊同的意見，他說：「夫知禮意者，必遊外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉？」（《大宗師注》）禮教的形式是「外」，是「子」，禮教的實質、人的真性情是「內」，是「母」。真正知禮的人，必能從形式把握實質，持守真性情來完成禮節，否則「孝子」沒有「孝心」，「慈父」沒有「慈心」，偏還要拉起「父慈子孝」的虛架子，那是父子相欺，談什麼禮！
郭象的論述，算是對阮、嵇行為的註腳。但是，廢除「教條」真有那麼言之鑿鑿的根據嗎？普天之下有多少人是「知禮意」的人？這種人或者樸素之性未虧，或者悟性很高而見顯知隱，滾滾紅塵中有幾多呢？不知禮意的人，沒有相對抽像的道德律令指導行為，全靠比較具體的道德命令（教條）束縛他的縱恣之欲，而今你要給他鬆綁，取消教條，豈不是放虎歸山嗎？教條如同監獄，有它是一種罪惡，但沒有它罪惡更大。
忘情與任情
魏晉名士許多人是主情派，可是在絕大多數情況下，他們的動情，倒不在於某種個人的得失，而在於宇宙人生的某些方面。
阮籍當然是多情之人，但聽到母親去世的噩耗，他面色不改地繼續下棋；居母喪期間大吃大喝，彷彿毫不介意。他本是至孝之人，這麼做一則是為了抗俗，二則也是傚法老莊之「忘情」。嵇康喪母而真情自發，作《思親詩》說：「內自悼兮啼失聲，思報德兮邈已絕，感鞠育兮情剝裂，嗟母兄兮永潛藏。」忘情與任情，在魏晉名士中各有其實踐者。
這種實踐又是同「聖人有情無情」的討論相聯繫的。何晏認為聖人無喜怒哀樂，王弼反駁說：「聖人茂於人者，神明也。同於人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。」（何劭的《王弼傳》）聖人只是智慧比凡人高出一籌，在情感方面原本相同，與外物應接，受外物感動，不能不有動於中。但聖人由於智慧自備，識得宇宙生滅運化之理，所以不粘滯於物，不受累於情，內心總是平靜的。
《世說新語·傷逝》：王戎喪子，悲不自勝。山簡說：「不過一個小不點兒，至於這樣傷心嗎？」王戎說：「聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩。」忘情、鍾情、不及情，這是處理情感的三種境界，王戎所言，應當很可引起名士們的共鳴。不及情的人，是冷血動物一類，那才真可謂「無情」。
聖人忘情之說，傳播甚廣，連聰穎的小孩子也會學舌。顧和領著他的孫子、外孫逛寺廟，看見佛祖涅槃的像，在這幅像裡，佛祖的弟子，有的哭泣，有的不哭。顧和問這怎麼解釋。外孫說：「被親故泣，不被親故不泣。」孫子說：「不然，當由忘情故不泣，不能忘情故泣。」（《世說新語·言語》）
聖人忘情，是其精神境界的自然流露，沒有這樣的精神境界，勉強要「忘情」，反而流於「矯情」。東晉謝玄打敗了前秦大軍，贏得了淝水之戰，保住了晉室半壁江山，於是發書向太傅謝安報捷。謝安正與人下棋，「看書竟，默然無言，徐向局。客問淮上利害。答曰：『小兒輩大破賊。』意色舉止，不異於常」（《世說新語·雅量》）。謝安是一代名相，德行、功業都很高，但此舉實在難以被視為自然的「忘情」。他下完那盤棋，匆匆出門，把木屐底上的齒磕壞了，卻全未知覺，可見當時心內狂喜，只是外表強裝平靜而已。
既不能無情，又不能忘情，何妨一往情深！《世說新語·任誕》：「桓子野每聞清歌，輒喚：『奈何！』謝公聞之曰：『子野可謂一往有深情。』」顧愷之有三絕：畫絕、才絕、癡絕，其癡尤不可及。所謂「癡」即是「癡於情」。桓子野是音樂家，顧愷之是畫家，各自都有豐富細膩的感情，遇感輒發，不加阻遏。魏晉名士之深情、動情，大致如此，這種情無關於私慾之滿足與否，無關於個人之成敗得失，雖然如大河奔流，依然像山泉般清明，不包藏沉渣爛泥。
這種「純情」在朋友之愛中感人至深。風流之士對於朋友，以神交而不以利交，能彼此欣賞而非相互利用，是莊子所謂「相視一笑，莫逆於心」的那種。柏拉圖式的愛情，在男女間幾乎不可能，用來描述這種朋友之愛，倒更妥帖。《世說新語·傷逝》載：庾亮死，何揚州臨葬時歎息道：「埋玉樹著土中，使人情何能已已！」將庾亮比作玉樹，不僅表達了哀悼之情，也表達了對人格之美幻滅的痛惜。《傷逝》又說：「顧彥先平生好琴，及喪，家人常以琴置靈床上。張季鷹往哭之，不勝其慟，遂徑上床，作數曲竟，撫琴曰：『顧彥先頗復賞此不？』因又大慟，遂不執孝子手而出。」
張季鷹視死如生，彈琴靈床，長歌當哭，知音絕，弦斷有誰聽！中心哀痛之切，非常人所能體會。
風流之士，有那麼敏銳的神經，那麼包容廣大的心靈，所以經常在旁人木然無動於衷的地方，體會到對宇宙變化、生命無常的一種至深至切、莫可名狀的哀感。「阮籍時率意獨駕，不由路徑，車跡所窮，輒痛哭而返」（《晉書·阮籍傳》）。人生在世，渺若微塵，孤獨無助，彷彿信馬由韁的人，不知道要被帶往何處。車跡之窮，恍若生命之終；馬車尚有歸途，生死寧有反覆？阮籍痛哭，實在是心中愴然，並非故作怪態。「桓溫北征，經金城，見前為琅邪（即琊）時種柳，皆已十圍，慨然曰：『木猶如此，人何以堪！』攀枝執條，泫然流淚」（《世說新語·言語》）。桓溫一介武夫，竟如此多情！然而昔年小樹，今已成材；種樹之人，華發早生；人物兩非，其淒愴之情，不能不深。
衛玠初欲渡江，形神憔悴，語左右曰：「見此茫茫，不覺百端交集。苟未免有情，亦復誰能遣此！」（《世說新語·言語》）這裡的情懷，與初唐陳子昂「念天地之悠悠，獨愴然而涕下」的情懷，正是同一種「宇宙意識」的流露，讓人寄慨無窮。江水的浩浩蕩蕩，濃縮了天地的浩瀚幽眇，壯闊、崇高、神秘，乍見之下，彷彿看見冥冥之中神光一現，震驚、喜悅、悵惘、哀傷，百感交集，無以排遣。深於情者，哀痛就痛徹肺腑，神搖魄動；快樂則恬淡自然，意足心滿。逍遙自在，無憂無懼，這才是真知至樂的人。王羲之辭官歸田後，與東土人士優遊名山，弋釣草澤，泛舟滄海，他感歎說：「我卒當以樂死！」王羲之大概像孔子那樣，「樂以忘憂，不知老之將至」了。
移情與會心
魏晉名士具有物我無別，物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然後通過他的工具媒介把它表現出來。
魏晉人多情，情鬱於中，有感輒發。不僅如此，他們還將多情投射到無情之物上，使天地萬有，無不顯得生機無限、情意盎然。這是魏晉人的「移情」和「會心」。
東晉名僧支道林喜歡養鶴。有人送他一對小白鶴，羽翼未豐。不久翅膀長成了，想飛走。支道林割捨不得，就剪掉了羽翅。「鶴軒翥（即振翅欲飛），不復能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰：『既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！』」（《世說新語·言語》）養到羽毛重新長成，就任它飛走了。人是一種生命，鶴也是一種生命，生命自有其不可褫被剝奪的自由，以及我們不能不敬畏的尊嚴。宇宙活潑潑的生機，正在鳶飛魚躍之間，假如鳶只能飛於門庭之內，魚只能躍於盆甕之中，天趣自然就蕩然無存了。支道林因為多情而善體物情。
這樣推己及物的移情，可以獲致博大的同情心，推而廣之就能培養悲天憫人的胸懷。《世說新語·黜免》：「桓公入蜀，至三峽中，部伍中有得猿子者，其母緣岸哀號，行百餘里不去，遂跳上船，至便即絕。破視其腹中，腸皆寸寸斷。公聞之，怒，命黜其人。」桓溫一代梟雄，想來殺人無數，但目睹猿母腸斷，寧死不相棄的母子情深，也為之一慟。由哀生怒，罷黜了殘忍的部屬。《世說》雖對後事沒有記載，據我們猜想，以桓溫的同情，必將厚葬猿母，而善待猿子。黛玉可以葬花，桓溫如何不能葬猿！
情移於外，而內心虛靈澄靜，魏晉人才能發現山水自然之美，觸處皆有會心。王羲之《蘭亭》詩說：「群籟雖參差，適我無非新。」萬物原本參差不齊，我用自由自在的心靈與之相應相和，那麼入我眼簾的，無不都是新鮮活潑，透著生命氣息的，這樣就可以靜觀宇宙至深之理，妙賞自然極富之美。陶淵明說：「即事多所欣」，會心處乃有至樂。
《世說新語·言語》：「簡文入華林園，顧謂左右曰：『會心處，不必在遠。翳然林水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人。』」簡文帝是桓溫所立，雄才大略不多，但還算得上風流蘊藉。「會心處不必在遠」，與前邊王、陶二公所說，是一個意思。羅丹說：生活中不是缺少美，而是缺少發現。假若心明眼亮，一草一木，都是美神；不然，縱使踏遍名山大川，也會和美失之交臂，只好拍幾張死的照片，在人前誇示。莊子曾游於濠水、濮水之間，在濠水上觀魚而知魚之樂。「覺鳥獸禽魚，自來親人」，同莊子的「知魚樂」是一種心境。這裡的「知」和「覺」，與認知或感覺無關，它是審美的移情或會心。
簡文帝能如此「會心」，顧愷之、王獻之一流人物，風神蕭散，才情雙絕，就更不用說了。《世說新語·言語》：「顧長康（愷之）從會稽還，人問山川之美。顧曰：『千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若雲興霞蔚。』」又載：「王子敬（獻之）云：『從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。』」顧愷之用詩意的語言，寥寥數筆，輕描淡寫，就勾勒出空靈的山水畫境，非獨有會心，何由至此！長康之言，似乎更重山川的神理神韻；子敬則在山川上貫注了更多的深情，使它完全情致化了，可謂一往情深之人。
魏晉人陶醉於自然之美，身入化境濃酣忘我，這種趣味我們已經領略過了，陶淵明的山水詩更把它發揚到了極致。陶詩和淵明的生活一樣簡單樸素，信筆寫去，不經意不著力，然而境與神會，妙諦天成；有時不覺其為詩，而詩意畢現，真氣撲人。這種對大自然的「愛情」（非此不足以語其熱烈），擴而充之，將形成一種泛神論的宇宙觀，把自然界的萬事萬物，包括人自身，都看成神（或道）的一部分。神因此無所不在，每一事物，由於它和神的聯繫，都超越了它有限的存在，獲得了生存的意義，也分享了神的自由、尊嚴、神秘和愛。神成為萬物的抽像，然而可感知的本質，在懷著深情體驗大自然時，我們處處都能感受到神的光輝。
《莊子》一書已經具有泛神論色彩，但是莊子要「以理化情」，生活方式顯得過於理性，有背於人情。魏晉名士以「任情」、「移情」、「會心」的生活作風，彌補了莊子泛神論的偏至。對這樣的「神」，僅靠理智的理解是遠遠不夠的，我們必須從萬事萬物中體驗他，發現他，熱愛他，為之感動，為之欣悅，使原本虛無的、不確定的人生，找到永恆的寄托和真實的意義。嵇康要求人們「心有所主」，但是在我們所處的懷疑論的、無信仰的、虛無主義的物質社會裡，有什麼東西能「主」人心呢？那個無所不在的、有情有愛的「神」也許是一個人選。這種泛神論不需要華而不實的形而上學，它只有一個口號：「體驗自然、熱愛自然。」
魏晉人有了不攙雜質的真情，指向自然就發現山水之美，指向人物就發現人格之美。人物鑒賞濫觴於漢末的清議派，而魏晉人對人物的容貌、肉體、器識和精神之美，似乎特具慧識，醉心不已。山濤說：「嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立，其醉也，傀俄若玉山之將崩！」《世說》又載：「海西時，諸公每朝，朝堂猶暗，惟會稽王（即後之簡文帝）來軒軒如朝霞舉。」「人有歎王恭形茂者，曰：『濯濯如春月柳。』」「劉尹云：『清風朗月，輒思玄度（許掾）。』」全是光鮮亮潔的意象。他們品鑒人物，特重神明神韻，而不重一肢半體的美。這在人物畫中表現得很明顯。《世說新語·巧藝》：「顧長康畫人，或數年不點目睛，人問其故。顧曰：『四體妍媸（即美醜），本無關於妙處；傳神寫照，正在阿堵（即這個）中。』」因此容易理解，在這種美感裡邊，性感的成分很少或者沒有。阮籍鄰家的婦人「有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意」（《世說新語·任誕》）。並非說名士們沒有色慾，可以「坐懷不亂」，實在是「情」和「欲」可以互不相犯，遠觀其美是純情，褻玩其身是純欲。可惜魏晉人的真情，如今已成遙遠的迴響了。這是中國文化一大可哀之處。新道家是對儒家正統地位的一大挑戰，它從本體論、人生哲學、生活方式諸方面，明裡暗裡地顛覆著儒教。儒家的人還沒回過神來，東傳的佛教又潮湧浪奔。到宋代道學家資借道、佛之力，完成了儒學的一次大綜合、大改造之後，歷史忽忽已經漂過了南北朝、隋唐和五代。
概念解釋：
越名教而任自然：名教即儒家的倫理教條。自然在這裡指人的本性，即人性。漢代統治者實行獨尊儒術、罷黜百家的思想專制政策，使儒家學說成為維護統治階級政權穩定的正統思想。到了魏晉時期儒家的倫理學說，已徹底喪失了生命力，墮落成壓抑人性、束縛人個性發展的死的教條。魏晉名士的一個人生信條就是超越名教的壓抑和束縛，純任人的自然本性，在天地間任意翱翔。
泛神論：把整個自然看作一個實體神的有神論哲學觀點。這種有神論否認神是一個有意志、有個性的人格化的神，而把神自然化，或把自然神聖化。
以理化情：用人的理智來化解人的本性情感。在哲學中，理和情是一對相應的範疇。情以欲為本，若不加控制，則易流於濫情。理以知為本，理以治情，使情發而中和。
清議派：東漢末年專事於人物品評的哲學流派。以劉劭、鍾會為代表。劉劭著有《人物誌》，總結出一套如何識別人物才能與氣質的標準。如他對英雄的識別標準是「聰明秀出者謂之英，膽力過人者謂之雄」。漢末清議派知識分子對人物的品評，所著重的是人的精神或神味，而不在於人的肢體，所以與魏晉名士有生命上的相通感應之處。