魏晉玄學是對老子、莊子、周易「三玄」的創造性的詮釋，試圖補救兩漢經學的偏弊，走儒道融合的道路。它不僅在學理上，而且在生活作風和態度上，對後世都有積極的或消極的影響。王弼、何晏發揮老、易的形而上學思想，首倡「貴無」，在萬有之上設置「無」作為道體，同時以「無名之域」作為一種超越的精神境界，通過「得意忘象、得像忘言」的玄悟法門，就可以達到這一「體無」的混沌狀態。裴頠力辟虛無之談，提出崇有論，否定了「無」的本體地位，也否定了「無名之域」的精神境界。郭象《莊子注》綜合貴無、崇有之論，提出「造物無物，而物各自造」的「獨化論」。
玄學通論
魏晉的名士們，見面總是要辯論，而辯論的方法總是「辯名析理」。他們所用的理是抽像概念，不是事，不是實際的問題。所以他們的辯論為「清談」或「玄談」。清談的主題是關於「有」與「無」的問題。
中國哲學史上的玄學時代，始於魏正始（公元240年）前後。到東晉（公元318年）前後，玄學的高潮便已結束，而讓位於勃興的佛學，其間總共經歷了大約一個世紀。玄學家們多依附於老、莊、易（號為「三玄」），即使像王弼、郭像那樣的天才，也談不上有多少極富原創性的思想，他們企圖將儒、道統一起來，但做得並不很成功。至於促使老莊哲學的生活化、世俗化方面，成就固然很大，流弊也不算小。但魏晉玄學（馮友蘭稱其為新道家）的歷史意義非常巨大，它為佛學進入中土、吸納和改造提供了思想的空氣和土壤，對中國的文學藝術也產生了相當深遠的影響。從漢代的獨尊儒術，到魏晉的崇尚玄虛，中國傳統思想儒道互補的基本形態就形成了。
先秦道家雖然是一時顯學，但終究是曲高和寡，不能蔚然成風，他們還停留在通達之士的個人選擇的層面上。新道家卻成了上層階級的時尚，像美酒清歌一樣不可缺。善於玄談的清談之士處處受人尊敬，也常常是貴族清談沙龍裡的座上賓。如果笨口拙舌地不會談玄，那可要命得很，弄不好連名士都做不成了，貴族們對你側目而視，彷彿大觀園裡的小姐們看待劉姥姥一般。《世說新語·文學》載：殷浩曾到劉尹家裡清談，隔了良久，殷浩的立論有點兒站不住腳了，於是，他就避實即虛，游辭不已。劉尹不再答覆他。殷浩走後，劉尹說：「田舍兒！強學人作寧馨語。」殷浩也是當時的大名士，一時持論不嚴，就被貶斥為山野村夫，說他鸚鵡學舌，附庸風雅。可見清談並不輕鬆，不同於今人所謂「侃大山」，把張家娶媳婦、美國打阿富汗、彗星撞地球扯到一塊兒地「漫談」。南齊王僧虔作《誡子書》說：東方朔曾云：「談何容易！」要談玄不能貪多務得，須有所專攻，選定一門經典，還得通曉百家註解。自幼至老，手不釋卷，猶不敢妄言，不然開口即誤，白白貽人笑柄。社會壓力這麼大，玄風之盛就可想而知了。
現代人一般認為玄學是非常高深微妙的學問，只有為了寫論文拿學位才會去問津。但魏晉名士們卻以這種玄談為樂，視如遊戲，而且除了少數人外，他們都不著述。嵇康和呂安得知向秀要注莊子，就說：這書哪裡還需作注？給人談論談論就是無邊樂事了。名士們一見面就要清談，經常是論辯，其激烈程度或許不亞於美國國會辯論，而雅致優美過之。說出一種名理，那是最低要求。如果用這種標準看待當代「學術論文」的乾癟語言，簡直比「田舍兒」還等而下之。兩晉、南朝宋人清談，不惟善敘名理，而且說話輕重疾徐有度，自成一種風韻。鄧粲《晉記》記裴遐以辯論為業，「辭氣清暢，泠然若琴瑟。聞其言者，知與不知，無不歎服。」《世說新語》記支道林和許掾辯論，說支道林立下一論，四座莫不悅服；而許掾的反駁，令眾人莫不快意。往返辯駁，讓人眼花繚亂，「但共嗟詠二家之美，不辨其理之所在」。不惟求真，亦且求美，這是魏晉人超越前人之處，在真與美的結合中，「愛智慧」的傾向表現得很充分。我們幾乎可以說，魏晉玄學家較之先秦諸子，在精神氣質上更像古希臘的哲學家。
馮友蘭很有見地地指出，玄學家們對超乎形象的形而上世界的瞭解和認識，超過了老、莊、易三玄的作者。玄學家們對三玄給予了創造性的詮釋，挖掘出其中哲學味更濃的意蘊並加以拓深，表面上是在註釋經典，實際上自成一家之言，「都說郭象注莊子，卻是莊子注郭象」。老、莊、易原本是集體創作的，內裡思想不盡一致，玄學家們抓住一個中心，一以貫之，主題更鮮明，運思更精妙，以至於王弼比老子還老子，郭象比莊子還莊子。
在馮友蘭所稱的「經學時代」（自兩漢迄於晚清）裡，這種情況所在多見：思想家們依傍經典，名為傳述經意，實即自著己見，借他人之瓶，裝我家之酒而已。雖然不能夠像先秦諸子那樣獨闢蹊徑，也還不乏不同視角的洞見。
玄學的討論是要為天地萬物的存在找一套形而上學的根據，進而以天道推及人事，在政治人倫的矛盾中，求得靈魂的安寧及和平，因此玄學有其特殊的主題。照馮友蘭看來，就是「有無」問題，也即共相和殊相、一般和特殊之間的關係問題。在這個大主題之下，還包括本末、體用、一多、名教和自然諸對範疇，它們其實是從不同角度表述有無的問題。先秦、兩漢哲學都偏重於宇宙構成論，魏晉玄學家們則主要討論本體論問題，也就是說，他們不太注意天地萬物的起源和構成，而致力於探討天地萬物存在的根據，或終極本原的問題。
玄學家們運用的方法，馮友蘭始終堅持說是「辯名析理」的方法。名就是名詞，代表一個概念；理就是名詞的內涵，代表一類事物的規定性。「辯名析理」這個名稱，是郭象提出來的，但是這種方法，先秦名家早已諳熟，郭像之前的玄學家也精於此道，與名家是一脈相承的。馮友蘭的這一提法引起了哲學史家的非議，比如韋政通先生在《中國思想史》裡，明確提出兩點批評：
第一，辯名析理的做法並不普及，只有極少數人能達到這樣的思想層次。
第二，辯名析理與名家的淵源不深，更多的是漢末清議和人物品鑒鍛煉出來的技巧。其實馮友蘭也注意到，魏晉士族中真正懂名家的人不多，但不懂名家的具體命題，並不妨礙人們繼承名家的方法。以玄學家們好辯的作風，語不驚人死不休的脾氣，他們如果沒從名家吸取資養，那才是思想史上的咄咄怪事。玄學的思辨性那麼強，抽像的概念、範疇那麼多，正好應了「哲學是概念的遊戲」那句話，不辨析名理，闡幽發微，只怕「清談業」就清淡了。
道家復興，固然是對兩漢儒學一尊的反動，但它從來不曾像後代排佛滅佛那樣，排儒滅儒。陳寅恪先生認為，魏末晉初的清談人士，是尊孔教還是親老莊，是崇名教還是尚自然，反映了當時的政治黨系：曹魏一黨傾向後者，司馬氏黨傾向前者。這話自有它的歷史根據，不過儒學、玄學的意識形態功能，也只能說到這裡為止。儒、玄能夠太平相處，恰在於它們的意識形態或政治色彩不很濃厚，所以還會以開放的心態相互容納。它們可能在某一時期為某一派系所特別青睞，但這並不表示它們就是某一派系私有的「黨綱」，無論儒道（玄）或後起的佛教，它們的精神已經深深浸透在中華民族的骨髓裡，何時表現何種精神，那要因人、因社會環境而異了。嵇康為司馬昭所殺，實在不是因為他「非湯武而薄周孔」，假若他不是曹家的女婿，不和司馬氏對抗，那麼放言侮蔑幾個死人，不過一狂生耳，司馬昭未必會費事殺他「以清潔王道」。
一般玄學家都認為老莊思想和孔子基本一致，但老莊在精神境界上不如孔子，孔子依然是獨尊的聖人。《晉書》說，阮瞻「見司徒王戎。戎問曰：『聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？』瞻曰：『將無同？』」「將無」是表示探詢的語氣詞，「將無同」就是「或許同吧」，語調和緩而悠揚，這也是晉人談吐有韻致的一個例子。阮瞻認為孔聖人的「貴名教」和老莊的「明自然」旨趣不殊，他因「將無同」這三個字受了王戎的賞識，被提拔為司徒的屬官，世稱「三語掾」（掾即屬官）。
《世說新語》記錄了王弼和裴徽的一段對話：「徽問曰：『夫無者，誠萬物之所資。聖人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？』弼曰：『聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。老莊未免於有，恆訓其所不足。』」裴徽問到，既然「無」是萬物的本源，但孔子言不及此，老子卻又申說不休，這是什麼道理呢？王弼回答得很妙，他的意思是說，無是無名，無名即超言絕象，因此不能講，一講便失「無」而歸於「有」了。要瞭解無，只有與無同體，即所謂的「體無」。孔子已經「體無」了，他憑無而講有。老子、莊子對「無」有所認識，但還不到「體無」的層次，於是因有而訓無。這幾乎是用老子的話批評老子。老子說：「知者不言，言者不知」，照王弼說來，老子也不是真正知無的人，真正知無的孔子反而不說無了。孔子、老莊的高下深淺判然分明，不過老莊的道理是很對的，孔子之所以成聖，並非因為他「言必及有」，而是因為他親自「見證」了老莊所講的「道」（或「無」），是「儒面道心」的聖人。郭象《莊子注》表達了相似的意見，他說莊子是「知無心」的人，孔子是「無心」的人，「無心」就能順應自然，「與化為體」。莊子道理講得很明白，可惜不能實行，因此在聖殿裡沒有位子。《莊子》一書也算不得經典，只能稱為諸子之首而已。
「有無」關係問題是玄學的主題，根據這一主題，馮友蘭劃分出玄學的三個派別（也是三個階段），即貴無論、崇有論和無無論。
王弼、何晏的貴無論
貴無論的「無」，既有萬物本根的意思，又有混沌的精神境界這層含義。
夏侯玄、何晏、王弼三人號稱「正始名士」，是正始玄風的代表人物，後二人更是一代玄學的主要開創者，尤以王弼影響最大。何晏是個貴公子哥兒，胸中全無韜略，與剛愎自用的大將軍曹爽一道，跟司馬懿爭權，魏正始十年（公元249年）事敗被殺。何晏生前放縱聲色，體虛氣弱，還自命不凡，以為天下英雄，捨我其誰。王弼依附於何晏，幸而不是當途要人，得免一死，不過也驚出一身病，同年就病死了，年僅二十四歲。何晏和王弼所研究的經典，都是諸如《論語》、《周易》、《老子》一類的書。他們用改造過的老子思想解釋儒家經典，藉以發揮他們本人的哲學思想，建立玄學新體系，也明顯地帶有齊一儒道、調和「自然」與「名教」的意圖。
《晉書》說：「何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為（這個『為』字是衍文）為本。無也者，開物成務，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。」這裡很扼要地闡明了王、何二人「貴無」的宗旨。所謂「開物」，就是何晏說的「有之為有，恃無以生」，萬物都是「有」，依恃「無」而存在。所謂「成務」，即「事而為事，由無以成」，各種變化事端，缺少「無」也不足以完成。「無」什麼都不是，惟其如此，它才能什麼都是。
王弼對此表述得更清楚，他說：「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。」有萬物，就須有一個「萬物之宗」，不然萬物是由何而生？存在的秩序又從何而來？既是萬物之宗，它就必然不同於萬物中的任何一物。萬物都有實在的形體，有確定的名稱，「萬物之宗」卻必定是「無形無名」。因為「凡名生於形，未有形生於名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分」。「形」意味著一種特定的範圍，有形就把自己限制在這種範圍之內了，不能包容範圍之外的存有物，這當然不成其為「萬物之宗」了。無形也就無名，因為名是因形而起的。這個「無」自身是無限的，圓滿的，包含了無窮的屬性。王弼認為，「萬物之宗」必須表現在萬物之中。「大象」無形，卻得通過有形有象的東西才能顯現出來，只是「大象」並不把自己局限於某種象之內，所以它是「大象」。大音希聲，也得通過具體的聲音才能表現出來，它不自限於具體聲音之中，所以是「大音」。我們日常生活中的所見所聞，都是具體的形象或聲音，但是假如我們心中存有那個「無」的觀念，不凝滯於實有之物，我們的眼睛，就能看見形外之象，我們的耳朵，就能聽見弦外之音，我們的心靈，就能超越沉重的實有，直探輕靈的冥極。所謂的「體無」，是「即有而超有」，不是要把天下看得空無一物，方才罷休。
王弼又用「一」和「多」來說明「無」和「有」的關係。《周易略例》曾述：「夫眾不能治眾，治眾者至寡者也；夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得鹹存者，主必致一也；動之所以得鹹運者，原必無二也。物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。」這段文字的玄理，是從系辭傳「天下之動，貞（定）夫一者也」的命題發揮出來的。「治眾者至寡者也」，「眾」即「多」，「至寡」即「一」，這個「一」，也就是使紛紜萬物統一、會聚起來的「宗」與「元」，亦即作為萬物本體、本根的「無」。它本身是一個靜體，卻能制天下之動；本身是一個虛體，卻含藏了天下實物。懂得這個「一」，就能以不變應萬變，「執一」而「御」（控制）天下眾物。王弼由「一」推演到政治上的「宗主」觀念，這是再自然不過的了。
《周易系辭》記載：「大衍之數五十，其用四十有九。」王弼解釋說道：「演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」王弼把「衍」釋為「演」，「大衍」即天地之演變、演化。這裡的「數」，不是我們所瞭解的普通的數字，而是畢達哥拉斯所謂「萬物即數」之「數」，這種神秘的「數」不僅僅是同事物相對應的，它就是事物本身。如果我們知道畢達哥拉斯把數看成有形體的，恐怕就不會那麼奇怪了。比如「4」就是邊長為2的正方形，「8」就是稜長為2的立方體，諸如此類，總有辦法將一個整數化為某種形狀。中國的這類「數」學，其源頭就在周易裡邊。
王弼把「50」作為所有的數（即物）的代表，其中有一個數「不用」，「不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也」。這個「一」「非數」，與其餘49個具體的數不是並列而為同類的，但「數」卻須依憑「非數」而成；這個「一」「不用」，其餘49個數的功用運化卻賴之以通，可見這「不用之一」即為「體」，即是「太極」，是作為天地萬物的本體的「無」。根據這個「一」，就可以窮盡天下之數了；於無限之有之上，就可以明瞭「無」是「有」「所由之宗」。韋政通先生歸納說：「就易經說，這形上的道體是『一』，天下之動和萬物之化是『多』。就老子說，形上道體是『無』，萬物萬形是『有』。若以『一』為靜，則靜能制動；若以『一』為本，則本能核末；若以『一』為無，則無能生有。這是王弼玄學所依據的基本的思考公式。」（《中國思想史》）韋先生以為王弼純然是遊戲概念，但若單就哲學思想而論，撇開「知行合一」的「身心性命之學」不談，王弼「體用如一」、「本末不二」的概念遊戲是頗為高明的。
王弼的《周易略例·明象》就名言（「言」）和意義（「意」）之間的關係，提出了「得像忘言，得意忘象」的著名主張。「像」是一種形象，是某種意義的一個圖畫式的象徵，也是對表意語言的一個補充。比如周易的乾卦，它的主要意思是說：「健」（「天行健，君子以自強不息」），以名言表示就是一個「健」字，以形象表示可以是「天」，也可以是「馬」，如果你高興，也可以是一個健美的運動員。王弼說：「是故存言者，非得像者也。存象者，非得意者也。像生於意，而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象，而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得像者也。得意在忘象，得像在忘言。」如果死咬住一個「健」字，或者死抱住「天」或「馬」的意象，這是拘執不通，冥頑不靈，必然未得乾卦的真意。真得其意，就能觸類旁通，在宇宙生機和大化流行中，處處可明乾之象、健之意，此時對於這種意象，已有混沌的直覺，天、馬、健諸物事，自不須存於胸中，念念不忘了。這樣積學日久，我們就可對整個世界，形成一種明澈然而混沌的直觀，那是一片「無名之域」，名言分別（物我分別自不用說）在其中沒有地位，無數意象全然融為一體了。
馮友蘭說：「王弼主張『得意忘言』，還是在於保存『無名之域』，也就是『混沌』。但是他認為要想知道混沌，必須經過名言，通過『辯名析理』，因為他所要的混沌不是原始的混沌，而是後得的混沌。」湯用彤、湯一介、韋政通諸先生都認為「得意忘言」乃是玄學的方法，假如把玄學當成精神修煉的工夫，未必不能這麼說，但是倘若視玄學為理論化的哲學，似乎「辯名析理」更像是它採用的方法。
總體來說，貴無論的「無」，既有萬物本根的意思，又有混沌的精神境界這層含義。崇有論否定了這個「無」，也就否定了那個超然冥遠的「無名之域」。
裴頠的崇有論
對於「有」有用的，終究還是「有」。對「有」，「無」是完全沒有用的。他批判貴無論僅只用一些漂亮的辭句，來討大家的喜歡，講一些似是而非的道理，叫大家迷惑。
裴頠是晉惠帝元康年間的名士，也是當時政壇上舉足輕重的人物。惠帝是武帝司馬炎之子，為人愚癡，鬧過不少笑話。有一次在華林園聽見蛤蟆叫，他問左右說：「這叫的東西，是為官家叫呢，還是為私人叫？」左右回答道：「在官家的地盤上就是為官家，在私人的地盤上就是為私家。」惠帝想了想，說道：「如果是為官家，可以發給它俸祿。」而惠帝皇后賈氏，淫亂宮廷，弄權朝政，奸險狠毒，與太醫令等有染。她還用竹箱藏匿少年，「走私」到宮中，事後又恐少年走漏風聲，往往殺人滅跡。這樣的朝廷，居然能維持幾年太平日子，實在是張華、裴頠等機要大臣鼎力撐持的功勞。
裴頠是賈後的親屬，見賈後淫虐，國亂將至，與張華商議廢後。張華以為皇帝孱弱，朝廷朋黨之爭本已激烈，廢立皇后只會加速敗亂。於是裴頠就通過他的姑母（即賈後之母）勸說賈後，讓她好自為之，親厚太子（太子非賈後所生）。這個太子年少時倒還好學上進，長大後反而終日嬉游，還在宮中設立市場，親自掌秤賣豬肉，手一掂量，就知道斤兩，分毫不差。賈後總認為他是異己，派手下找個機會將他灌醉，使他按別人的口授寫了反書，然後要治他死罪。張華力諫皇帝慎重，免致喪亂；裴頠認為應該先審問傳書的人，還應該對照太子的手書筆跡，以防詐妄。賈後見張華、裴頠等態度堅決，只好將太子免死，廢為庶人。次年，賈後還是派人殺了太子。這一來引起群情激憤，趙王司馬倫趁機而起，廢了賈後。張華、裴頠素與趙王有怨，又是朝廷重臣，於是便雙雙遇害。
裴頠聲望隆盛，四海之內，惟恐他不居權位。他本人曾上表推辭一項榮寵的任命，沒有獲准。有人對裴頠說：「您若可以進言，就應當對中宮言無不盡；中宮若不從諫納言，您就應當辭官隱遁。不這樣做，您上表再多，也是枉然。」裴頠聞言感慨良久，但沒有聽從。大概當時有不少名士都覺得裴頠應該全身而退，況且在聲名狼藉的賈後手下當差，也很不光彩。裴頠向張華舉薦韋忠，韋忠稱病推辭，別人問他為什麼這樣做，韋忠說：「張華華而不實，裴頠貪慾無厭。不顧禮義，依附賊後，這豈是大丈夫的作為？裴頠每每有心抬舉我，我還擔心他自己掉進深淵，水波濺到我身上，又哪裡會自甘下水呢？」
裴頠這樣激流勇進，不避亂世，力撐危局，雖然見功並不很大，實幹精神還是難能可貴的，尤其是在當時的社會風氣下。何晏、王弼等人發端的正始玄談之風，經竹林七賢的發揚光大，到元康時期更形熾烈。與裴頠同時的尚書令王衍（永嘉年間官至太尉），口談浮虛，名重當世，朝野之人爭相慕效。他賣弄風流，故作曠達，做官不問政事，反笑勤政之人為俗。以裴頠的務實精神，他對世俗崇尚虛無之理肯定十分痛恨，所以他撰寫《崇有論》，意欲「矯虛無之弊」。然而社會是很會作弄人的，裴頠的崇有論，無非為名士們增加一個辯題而已，他本人為此與王衍、樂廣等人的辯論，也只是重顯清談之妙，為形存神滅的清談注入了新鮮的活力。裴頠的投槍，變成了名士們的玩具。裴頠《崇有論》分析了貴無論的社會根源。人生在世，當然要保全身心性命，這就不能不隨順情慾之所求（「隨感」）。但「隨感」的分寸不好把握，很容易滑向放縱情慾和貪名圖利，使個人和社會都受到損害。人們看到情慾氾濫「偏質有弊」，情慾簡損淨化風俗，就提倡「貴無」、「賤有」的論調，殊不知這又滑向了另一個錯誤的極端：「盈欲可損而未可絕有也，過用可節而未可謂無貴也」。可節欲不可無慾，可節用不可無用；情慾和用度，能夠像老子說的那樣「損之又損」，但無論如何又不能減損至無。無慾倒也罷了，它又進而要把社會性的禮義法制統統虛無化，把人的有心的作為統統掃除掉，於是由主張「無為」發展成反對「有為」，從崇尚「自然」發展成反對「名教」，這就謬以千里了。
裴頠說，人要欲用合宜，全形保生，只有一個辦法，「惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而後饗」。利用天地的資源，遵守天地的法則，發揮自身的才力，辛勞之後必有收穫。「居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用」，仁順、恭儉、忠信、敬讓的禮教，在維護人際關係上還是少不得的，這些禮教的功能，恰在於教人節欲節用，使個人不致欲求太高，用度太過。
照裴頠說來，貴無論大行其道，還要歸功於其論辯上的花招。「蓋有講言之具者，深（當為『不』字）列有形之故，盛稱空無之美。形器之故有征，空無之義難檢。辯巧之文可悅，似象之言足惑。」那些能言善辯的人，拋開有形之物的原理不探討，一意誇飾空無的美好，因為要講實際事物的原理，須得列舉實際的證據，而空無之義，原本虛無縹緲，無從檢驗，由他胡說。貴無論就是靠漂亮的言辭博人歡喜，靠似是而非的立論炫人耳目。裴頠的這一批評，其實沒有擊中貴無論的要害，他用科學的標準來要求哲學，也是「似象之言足惑」。哲學的真理，不能像科學的真理那樣，一條一條地等待實驗的判決，它更看重整個體繫在邏輯上的融貫性。經驗「事實」當然不能不管，然而「事實」本身並不是凝固不動的，它也有待於理論的解釋，這種理論往往就是某個哲學系統。裴頠自以為他的崇有論證據確鑿，因為實際事物「擺在那兒」，可見可聞可感。可是，感覺就那麼可靠嗎？現象就那麼確定嗎？
裴頠想建立一種「有」的哲學取代「無」的哲學，他做得比較「唯物主義」，尊重現象界，但沒能形成一個深刻而又偉大的體系。《崇有論》開宗明義地說：「總混群本，宗極之道也」，總是總體，混是不同事物的雜然叢生，群本即萬有。整個無分別的群有本身就是最根本的「道」（本體）。「夫至無者，無以能生，故始生者，自生也」，至無就是什麼都沒有，它拿什麼創生萬有？說它創生萬有，就等於說萬有都是自然生出來的。「自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無是有之所謂遺者也」。
萬物既是自然生出，就以其自身的存在作為本體，存在的現象就是存在的本質，並沒有一個「無」隱藏在「有」的背後。存在之物都是有的一部分，如果它獲得的有有所遺缺，它的生存就會虧缺不全。無就是有消失的狀態，是有的遺缺。因此無是一種缺陷，不足以成為盡善盡美的本體。
裴頠的所謂「有」，不僅指「物」（具體的存在物），而且指「事」（人們的活動）。既然「無」被他趕下了本體的寶座，那麼由「無」之體派生而出的「無用」、「無為」和「無知」之用，也都無以立足了。裴頠把它們全部都掃地出門，他總結說，天下群生都是業已生成的「有」，要想利益群生，只能以有濟有，「無」管什麼用呢？
把貴無論和崇有論綜合起來，那是郭象的任務。郭象的哲學被公認為魏晉玄學發展的高峰。
郭象的無無論
天地間的萬物都是「自生」的，「自生」就是「獨化」，「獨化」就是「無無」。而獨化論推廣到人生境界上，就是要達到冥除差別的無言無域的混沌境界。
郭象，字子玄，也是西晉元康年間的大名士，才理豐贍，托志老莊，時人都稱他是「王弼之亞」。「中朝名士」的領軍人物、太尉王衍說：「郭子玄語議如懸河瀉水，注而不竭。」東海王司馬越征辟他為太傅主簿，格外親信器重，郭象因而權熏內外。這種飛黃騰達招致當時和後世一些人的譏議。司馬越是西晉「八王之亂」中的一個「亂魁」，一度曾挾持惠帝、懷帝，以號令四方，傳聞惠帝還是他毒死的。而且司馬越並無澄清天下之才，不過是個渾水摸魚得逞的野心家，對付劉淵、石勒等胡人入寇中原的時候，一籌莫展，節節敗退。郭象靠如此「恩主」發跡，物議在所不免，《世說新語》就曾指摘他「為人薄行」。況且他位居要津，面對世衰亂離，不能戮力王事，反而虛談廢務，真可謂不識大體。不過從思想史的角度講，這未必不是一樁幸事。或者郭象本非大鵬，只是榆枋間啁啾的學鳩，他奮袖而談，發明莊生奇趣，也是自適其性而已。他既無昭彰劣跡，我們也無須苛求太甚。
郭象的傳世之作是《莊子注》。他還著有《論語體略》、《論語隱》和《老子注》，可惜都已經失傳了，僅有寥寥數語散見於他人引文中。郭象的《莊子注》，採摘了向秀《莊子注》（已佚）的一些原話，也可能照搬過嵇康和司馬彪的原話，不過不能因為這點就說他是「文抄公」。郭像有其前後一貫的體系，獨出機杼的見解，這是前述諸公所不及的。唐代陸德明比較過向、郭、司馬彪等人所著的《莊子注》，他說：「惟子玄所注，特會莊生之旨，故為世所貴。」（《經典釋文·序錄》）向秀注之所以失傳，大概也是自然淘汰的緣故吧。
郭象發展了裴頠的崇有論，提出所謂「獨化論」。郭象說：「無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。」（《莊子·齊物論注》）無就是「不存在」，它怎麼會產生「存在」（即有）呢？事物也不是從「有」生出來的，任何東西都各有其形質，「不足以適眾形」，所以此物不能生成彼物。天地間眾物都是「自生」的，可以說「無父無母」，這就是「獨化」，也就是「造物無主，而物各自造」。用馮友蘭的名詞來說，就是「獨化」即「無無」，因為無的本體地位取消了。
郭象說：「夫物事之近，或知其故。然尋其原以至乎極，則無故而自爾也。自爾則無所稍問其故也，但當順之。」（《天運注》）我們可以有把握地說，蛋甲是母雞乙下的，而母雞乙是蛋丙孵出來的，蛋丙又是母雞丁下的，在短暫的時間範圍內，可以給蛋甲編個家譜，算是它「蛋」生的「原因」。然而追溯到某個極點，就不能再追溯了，只好說蛋或雞的始祖是那個樣子，就是那個樣子。承認、順應已經存在的現實，這就夠了。自生、自爾，合起來就是自然。
難道事物的存在，竟然是「亂紛紛你方唱罷我登台」，沒有原因、沒有根據的嗎？為什麼蛋不是雞、雞不是蛋呢？郭象的意思是，存在本身就是存在的根據，萬有的存在就在於其「自性」。他說：「物各有性，性各有極」；「天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加」（《養生主注》）。「性」就是「此物之所以為此物者」，是此物的規定性、本質，它決定了此物何以如此。然而我們依然要問：為什麼物性各不相同呢？或者說，自性又是怎麼產生的呢？郭象說，自性是自然而然的，它就沒什麼根據了，「自然者，故曰性」。套用西方哲學的一個命題來說，存在就是本質。
事物各有其「性分」，也各有其理，「物物有理，事事有宜」。性是事物之自然如此，理是事物之必然如此，性和理是相應的。「理必有應，若有神靈以致之也。理自相應，相應不由於故也。則雖相應，而無靈也」。性和理必然相應，看似有「神靈」操縱，其實也是自然如此，「理自爾耳」。在郭像那裡，性和理根本就是一回事，他認為存在的就是合理的，自然的就是必然的。中國哲學中的「理」，通常指事物的普遍性規律或法則，是相對於共相而言的，對殊相即個體事物來說，它既承襲了共相的理即必然性，也不排除個體的偶然性。理必定是「公理」，無「私理」可言。郭象卻不區分必然性和偶然性，「理」也被他「私有化」，實際上是一種徹底的決定論，存在的就是必然的，打一個噴嚏，也是「性之自然」，「理之當然」。
王弼講「體用如一、本末不二」，但是他既然建立了一個「無」作為絕對的本體，至少在概念上體用還是割裂的。郭象「無無」，也就廢黜了體和用、或共相與殊相的對立。單個的事物就是它自身，它的存在依據其自然的「性」、「理」，它的運動變化、消息盈虛也依據其「性」、「理」，自生自爾，即用是體，即末是本。馮友蘭認為，獨化論的特點，「就是反對外因論。外因論者認為，有一個什麼東西先於自然界而存在，它創造自然界，推動自然界開始運動。這種東西，就是郭象所反對的造物主。」（《中國哲學史新編》第四冊）其實郭象豈止反對外因，他事實上把「原因」都否定掉了。事物存在和演變的「內因」，無非是「性」和「理」，但是這神秘的「自然」是不可知的，它不是我們的認知對象，只是我們的接受對象，「原因」的範疇，在此完全是多餘的。有的哲學史家認為郭象的反智主義傾向嚴重，這確實一點兒沒冤枉他。
這種「獨化論」推廣到人生哲學上，勢必會導致一種宿命論，人人都不必積極作為了，一切都由「性」、「理」安排好了，是龍自然會騰雲駕霧，是耗子自然就會偷糧打洞。但是「自然」的狡猾之處就在於，它是預定的，卻不是可預知的。莊子墜地哇哇哭叫的時候，誰也聽不出有什麼玄音；必待別人哇哇哭叫送他入土，這時人們才從他的靜默中，聽出了他的「性」、「理」之中的玄音。先天之性，只有通過後天的作為、成就才能表現和為人所識。這與加爾文教派的教理何其相似乃爾！加爾文認為，每個基督徒能否被拯救，死後能否進天堂享福，這在他出生之時就由上帝決定好了，當然神意無人能知，不過上帝會在他的選民身上顯示某些徵兆，那就是世俗的成就（權力、金錢、名聲等）、行善積德的多寡等。基督徒並不因未來的歸屬已定而肆意妄為，他應當努力顯示神加寵於他的徵兆。郭象的任自然，不是無所作為，而是「無心」而為，他的人生哲學，可以被稱為「無心論」。郭象的《莊子序》說：「（莊子）斯可謂知無心者也。夫心無為，則隨感而應。」無心之人的心是寂然不動的，但是他會受到內外環境的感動，不得已而起反應，也就表現為有所作為。郭象說：「理固自然，不患其失，又何厝（即措）心於其間哉？」事物發展有其自然之理，患得患失，喜怒哀懼，都不能對性或理有絲毫增損，往者不可諫，來者不必追，何必措心於變化流行之間呢？「無措」就能使心「寂然不動」，也就是「無心」。
「無心」之人「與物無對」。郭象說：「夫自任者對物，而順物者與物無對。故堯無對於天下，而許由與稷、契為匹矣。何以言其然邪？夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應惟感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。」堯無心，所以才能以天下百姓之心為心，不把自己和天下對立而視，這是「順物」，「與物無對」。許由自以為是，有心於避世，是與天下「有對」，「有情於自守，守一家之偏尚，……此故俗中之一物。」
「與物無對」就是「玄同彼我」，物我差別、隔閡，死生，是非，全不足以擾動其心，一生一死之間，彷彿打了個盹。郭象說：「體夫極數之妙心，故能無物而不同。無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。故生為我時，死為我順。」聖人無心，正以其能體「妙心」，覺得天地萬物，無往而非我心，所以生無所得，死無所喪，既然看穿了死生如一，則赤條條無所羈絆了。
無心、無對、無我，最後都歸於「冥極」。冥極是一種混沌的精神境界，是屬於「無」的，是個「無言無意之域」。語言不能表達這種境界，因為言、意是屬於「有」的，一說「冥極」二字，就破壞了冥極本身的混沌性、圓善性；一說「無心」，就有了一種立場，也就流於「有心」了。冥極之境，必需求於言意之外。但名言有一種指示作用，像燈塔一樣，可以照亮通往冥極的路途。立下名言之後，必須隨時遣除，才不致拘於名言之有，而遺失無言之無。比如「齊是非」，即一說話就有了是非，所以才要遣去「齊是非」。說「遣去『齊是非』」，還是有是非之心，所以「又遣其遣，遣之又遣之，以至於無遣，然後無遣無不遣，而是非自去矣」（《齊物論注》）。「無心」、「無對」等皆如此類。「返冥極」好比發射衛星，名言如同運載火箭，火箭一級一級脫去，最後只剩下衛星遨遊太空了。
返於冥極的人就是聖人。聖人行事無心，一任自然，從邏輯上講，他做任何事情都無可厚非，當皇帝可以，做強盜也行；扶危濟困固善，殺人越貨亦佳。只要出於「無心」，就無可無不可。在這裡我們看到，最合乎「獨化論」邏輯的倫理學，其實就是無原則的無政府主義。不過郭象顯然相信，聖人具有世俗公認或俗眼不識的嘉德懿行。聖人幾乎是無所不知的，這種知識和智慧是他自性的自然發展，並非刻意追求，因而不僅無害於聖人的恬然自得，甚至和恬淡交相熏陶。聖人那麼超絕，天下之民要自托於他，黃袍加身，也是再自然不過，他無須「有心」推托。郭象說：「夫聖人，雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉？」（《逍遙游注》）聖人執政，也是無心，和隱居無異，功名權勢不足以搖撼其心，日理萬機不足以憔悴其神，他的自然之性無所虧損，這就是郭象所謂的「內聖外王之道」。
聖人都是天縱其聖，不可學不可致的。凡人各有其自性，不安分守己，勉強摹仿別人，就是「矯效」，「譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳」，「實學彌得而性彌失」（《齊物論注》）。這是「獨化論」的當然結論，但是它把郭象關於「無心」、「無對」、「冥極」、「聖人」的論述推向了尷尬境地，這些論述，彷彿一個瘋子在動物園向猴子盛誇做人的妙處，對猴子有什麼價值呢？郭象取消了人性的共相，使得他的人生哲學，除了勸人各安本分（命理）之外，再也提不出一條普遍的原則。他本來可以勸人充分實現自性，增添幾分進取的色彩，但是他更強調安於現狀。這種哲學，對成功者、位尊者是一種阿諛，對失敗者、位卑者是一種安慰、一種麻醉，甚至是一種諷刺（「你就這命！」）。
王弼、郭象等玄學家辯名析理的功夫，較之老莊，有過之而無不及，但是聰明才辯無助於他們拓開新的人生境界，在這一點上，他們不如老莊多矣。哲學上的精神境界，不是徒托空言就能矇混過關的，必須有老到的踐履功夫，才可能形於辭令。玄學家們高妙的思想和鄙俗的生活兩相比照，再次讓人感歎老子的大智慧：「信言不美，美言不信。」
概念解釋：
形而上的根據：宇宙萬物的存在都有其原因，其原因一般來講，都是現實的可感知的事物，這種原因是形而下（有形體可見）的根據。但現實的原因沒有不朽的價值，而哲學的任務在於為形而下的事物尋找超越有限事物之上的無限、永恆的價值，這種價值只能在超越形體以上，即形而上（不可感知）的世界（價值世界）中尋找。形而上的價值世界在不同的哲學流派中，含義不同。在西方哲學中，價值世界主要包括上帝、絕對精神等，在中國哲學中則主要是指天道、天命（儒家），混沌之無（道家），真如佛性（佛家）等。
名教：指儒家的一整套倫理教條。
太極：在中國哲學中，太極是指宇宙的是高本體，宇宙萬物的最後的存在根據，是萬物存在的價值之源。有時指「元氣」，有時指宇宙的生生不息的生命力、創造力（《易經》中太極的含義）。
體用一如：體，指本體或實體，也即事物的存在共同依據；用，指作用、功用或用處。王弼認為，無是體，有是用。在王弼看來，任何具體的東西（有），都不能作為另外一個具體東西的本體，更不能是整個宇宙的本體。因為具體的東西總有其規定性，是方的就不能又是圓的，是溫的就不能又是涼的。因為有其規定性，就不能成為萬有共同存在的依據，所以萬有的本體只能是無形無象的「無」。以聲音為例，如果是官就不能是商，是角就不能是羽，因此最根本的聲音就是「無聲」。
玄同彼我：玄，即玄冥、混沌之意。玄同彼我，也即取消彼我差別、物我差別之意。