漢朝開國皇帝劉邦原是一介布衣，最終奪得九鼎建立了新王朝。他一上台就面臨其統治合法性的問題。這也是漢初帝王為了鞏固漢家王朝的統治而必須解決的問題。馮友蘭認為，董仲舒的哲學正是迎合了漢初統治者這一政治要求而產生的，它解決了漢王朝統治的合法性問題，同時也確立了一整套維護漢王朝統治的政治、經濟和倫理體系，為漢帝國的鞏固與社會的穩定奠定了堅實的理論基礎。董仲舒為維護漢王朝的統治所採取的政治措施以及理論體系主要包括以下幾方面的內容：獨尊儒術，罷黜百家；天人感應論；三綱五常論；三統循環論；災異論。
獨尊儒術，罷黜百家
董仲舒的對策，不過是重新肯定武帝所行的罷黜百家的政策，再一次強調其重要性而已。董仲舒的歷史任務，不在於制定這個政策，而在於給「六藝百科、孔子之術」以新的內容。
物質決定意識，社會存在決定社會意識，這是任何一個接受過義務教育的現代人耳熟能詳的道理。不過自秦始皇以來的歷代皇帝，似乎還不具備預知兩千年後革命哲學的「聖明」，他們對知識分子的文字和言語的恐懼，遠甚於對奴隸或農民的鐮刀鋤頭。造反的鐮刀鋤頭，用聽話的刀劍就能輕易制服；但是要讓書生的嘴成為皇帝專用的喉舌，書生的頭惟皇帝之首是瞻，歷代的諸位聖上雖然多有「制度創新」，從秦的「火坑」到清的「文字獄」，終究不能竟其全功。
秦始皇統一六國之後，接受了丞相李斯的建議，徹底推行法家思想，信奉「以吏為師，以法為教」。而以聖賢之道為教、以有德之人為師的儒家，同諸子的其他門派，過去還相互詬罵，自鳴清高，突然之間統統被宣判為「邪教」而同遭取締，淪為難兄難弟。秦始皇還規定：除了法家的書籍以及秦朝的史書之外，民間流通的一切史書、百家思想的著作，都要送交政府，像林則徐處理鴉片一樣，一併火焚。為了殺一儆百、威懾民心，秦始皇還活埋了一批抗命的儒者，總算使那些亂嚼舌根的「長舌夫」噤口不言，不敢妄議朝政了。這就是歷史上著名的「焚書坑儒」。秦始皇的思想專制，以及對於知識分子尤其是儒家學者的或公開迫害或暗中羞辱，幾乎被後來的各朝各代奉為治國寶典。不同的是秦始皇公開宣稱信奉法家思想，而後來的封建帝王則緣飾儒家。
秦始皇原以為他已經收服了知識分子，可以高枕而臥，而他家的天下，也將萬世不絕了。然而他剛去與兵馬俑為伴，他的兒子龍榻猶未睡暖，天下就已經改姓劉了。「坑灰未冷山東亂，原來劉項不讀書！」漢高祖劉邦，曾經拿儒者的帽子做尿壺，未必比秦始皇更尊敬書生。陸賈在他面前談詩書，他用黑旋風李逵的口吻說：「爺爺我靠馬上奪得天下，關詩書鳥事！」但是不管怎樣，大量的古代文獻和百家著作此時又重見天日了，還伴隨著思想的振蕩以及理論的自由追索。漢朝的統治者雖然不贊成秦朝的極端措施，可是他們也感到，如果要維持政治上的統一，還是要統一帝國內的思想，以防思想的自由浪濤衝垮了王朝的堤岸。他們初期也試行了黃老無為而治的思想，與民休息，當然統治者內部法家式的傾軋還是鬧得熱火朝天。到漢武帝時，又進行了一次新的嘗試。這次採用的既不是黃老的思想，也不是法家的嚴刑苛法，而是被秦始皇唾棄的儒家思想。儒家思想獨尊地位的確立，既是時勢使然，也不可不歸因於漢代大儒董仲舒的竭力標舉。
董仲舒是廣川（今河北棗強縣）人。早年就研究《春秋》，在漢景帝時做過博士（官方講授儒家經典的教師）。他曾多次晉謁武帝，面陳儒家治國之理念。公元前136年左右，董仲舒第三次覲見武帝。他在呈給漢武帝的對策中說：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統。」意思是說，現在思想過於自由混亂，統治缺乏一個穩定的思想基礎。解決這個問題的最好辦法，就是「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進」。就是只宣傳儒家學說，棄絕其他理論的傳播。武帝很欣賞他的建議，但當時武帝還年輕，撼不動朝廷內道家、法家和縱橫家的勢力，所以只能讓董仲舒做江都相。直到太后竇氏去世，黃老一派大旗摧折，而漢武帝獨攬大權，任用雅好儒術的田蚡為丞相，儒家的會旗才升格為漢家的國旗。馮友蘭認為，董仲舒的對策，不過是重新肯定漢武帝所行的「罷黜百家」的政策，再一次強調其重要性而已。但董仲舒的歷史任務，不在於制定這個政策，而在於給儒家的禮法規則（「六藝百科、孔子之術」）以新的內容。這個新內容就是儒家思想與陰陽家思想的結合，為儒家思想提供神學的合法性的基礎。
儒家本來只是諸子百家中的平凡一員，現在蒙皇恩浩蕩，主宰了皇家宣傳部，少不得要為論證漢代統治合法性及政治、社會新秩序提供理論依據。但先秦孔孟儒家學說理論的世俗性很難論證平民身份的漢家王朝具有合法性，因為孔孟書中從來都反對平民通過暴力手段奪取貴族的統治大權。儒家要鞏固這個新的地位，需要從其他對立的各家思想中擇取有益的成分，從而使儒學與先秦的孔孟儒學有很大的不同。這在董仲舒那裡，主要體現為儒家思想與陰陽家思想的聯姻。陰陽家講天人感應，而且天既是指自然之天，也指有意志之天。陰陽學與儒學結合的結果就是儒家的政治理念由世俗政治上升為神學政治，為現實的統治階級的專制統治尋找到超越的神權基礎。馮友蘭認為，儒學的神學化，不僅奠定了儒家作為論證漢代世俗政治統治合理性的官方理論地位，而且也在一定程度上限制並防止了君主專制向極權主義的轉化。因為按照董仲舒的說法，君主帝王雖然貴為天子，位居九五之尊，但在他頭上還高懸著一個大象無形、大音希聲的天神。君主若在統治過程中違反天意，會受到高高在上的天神的無情懲治。
漢武帝根據董仲舒的建議而實施的措施，比起秦始皇採納李斯的建議而採取的措施，要積極、溫和得多，雖然兩者的目的同樣是統一整個帝國的思想，確立意識形態上的大一統。漢朝的措施，不像秦朝的措施那樣，絕對禁止除法家外的一切思想的傳播，而是在確立儒家學說為官方統治思想的前提下，有限地允許民間傳播其他的各家思想。漢代已開始有限地實行考試制度，選拔官僚技術人才，這在客觀上推動了儒學的普及化與專制化。這種「宏觀調控」和「輿論導引」的聰明手腕，歷代統治階級誰不會用？！好比一間鐵屋子關滿了人，誰也不阻止你從任何一道門出來，然而一道門通向沙漠，一道門通向深淵，一道門通向老虎窩，只有一道門通向金鑾殿。你會做何選擇？在這種專制的文化氛圍下，中國文化尚能發展，不能不有賴於非常之人行非常之路。
天人感應論
董仲舒所要做的就是為當時的政治、社會新秩序提供理論的根據。照他的說法，由於人是天的一部分，所以人的行為的根據，一定要在天的行為中尋找。他採用了陰陽家的思想，認為天與人之間存在密切聯繫。他把主要是來源於陰陽家的形上學的根據，與主要是儒家的政治、社會哲學結合起來。
秦始皇用刑太甚，崇尚武功，致使秦王朝很快灰飛煙滅。漢王朝吸取秦亡的教訓，重申孔子的以德治國，重德遠刑，並以儒書決獄，來匡正律法嚴峻的弊病。但骨子眼裡仍然對法家有所吸納，離不了以法治國。但內用法家、外示儒術，其結果並不是真正的法治。因為那種法是形而下的法，沒有形而上的基礎。形而下的法，是具體的律法條文，規定著行為的規則，但這些規則有什麼合理性呢？人們為什麼應當接受它們？它們是植根於人群的價值上的共識嗎？一句話，法的形而上的基礎何在？所謂法的形而上的基礎，就像歐氏幾何的公理一樣，是人們認可的某些抽像的價值原則，比如仁愛或者公正之類。在古代，這種原則的確定性往往要上帝或神來給以擔保，上帝、神被認為是保證律法公正的一個最根本、最神聖、最有說服力的原因。此外，由於標榜以德治國，最大的結果就是王朝的最高統治者以自己所謂的聖德明君的身份，凌駕於一切律法體制之上，成為擁有絕對自由、無限制的極權者，也成為律法規則的實際的基礎。
為了給現行的律法提供形而上的基礎，取消王權政治的絕對權威性，同時也為了論證漢王朝統治的合理性，董仲舒提出了具有神秘主義色彩的「天人感應論」。董仲舒吸收陰陽家的思想，認為宇宙由陰陽五行構成，與陰陽家一樣，董仲舒以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管東方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季，水主管北方和冬季。土主管中央並且扶助木、火、金、水。四時變換用陰陽的運行來解釋。陰陽的盛衰遵循固定的軌道，軌道是經過四方的圓圈。陽初盛的時候，它就去扶助東方的木，形成了春。陽全盛的時候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根據物極必反的宇宙規律，當陽盛極而衰的時候，陰就同時開始盛了。陰初盛的時候，它到東方扶助金，形成了秋。陰極盛的時候，它到北方扶助水，形成了冬。陰盛極而衰，陽同時開始盛，於是又有新的循環。所以四季變化來自於陰陽的盛衰，四季循環實際是陰陽循環。按董仲舒的說法，陽的一面體現了天的美德，而陰的一面則體現了天的刑罰。所以在春、夏、秋三季，陽氣初盛、全盛、初衰之時，萬物得以生長。而冬季陰氣全盛之時，則萬物因之而死亡。董仲舒認為，「天之任陽不任陰，好德不好刑」，與人類社會任德不任刑非常相似；此外，天有陰陽，則有喜怒之氣，哀樂之心，與人的情緒表現也非常類似。所以董仲舒認為，天與人相類，無論在肉體方面（就天與人的陰陽五行的構造上）還是在精神方面，人都是天的副本。
戰國時代的陰陽家認為，凡同類的東西，是可以互相感應的。這一說法原本很成問題，不妨回想一下惠施關於「同異」之辨（參看本書第五章）。舉例來說，男人和女人都屬於人這一大類，照此原理他們可以交感。然而就小類而言，男女有別，古代的男人不把婦女當人看，現代的女性主義者也頗以為男人不是東西，可是在諸多事務上，男女感應似乎比男男感應更引人愉悅。同類相應，異類也相應，這種判斷有什麼意義呢？董仲舒不理會這些難點，依舊附和這一思想。他說：「五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類。類之相應而起也，如馬鳴則馬應之，牛鳴牛應之。……物故以類相召也。」這是說，物類相感，不是由於鬼神支配，而是一種自然的感應。從這一點出發，他認為既然天人同類，所認天和人可以互相感應。他說：天有陰陽，人亦有陰陽；天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起；人之陰氣起，而天之陰氣亦應之而起。天人感應，所以天人也是互相影響的。天有春、夏、秋、冬，暖、清、寒、暑，人有喜、怒、哀、樂，慶、賞、罰、刑。四時運行不當，則歲凶；人喜怒賞罰不當，則世亂，——不僅世亂，而且會「損益陰陽之氣，搖蕩四海之內」，使天地之化傷，自然災害起。人如果喜怒賞罰得當，也會使自然界寒暑得時，風調雨順。這就是董仲舒的天人感應論，是一種神秘主義的學說。這種學說表面上是提高了人類在宇宙間的地位，實則僅使「天子」尊崇起來。「天子」是陰陽之氣所鍾，能量大，可以翻雲覆雨，普通老百姓雖然也「與天相類」，但充其量算是「天」的私生子，沒有繼承權的，行善作惡、要死要活，都激動不了陰陽的浩大之氣。
董仲舒曾長期研究《春秋》，信奉《公羊春秋》所講的微言大義，而天人關係正是《公羊春秋》中的一個重要問題。董仲舒的天人感應論，主要是來自於此。《公羊春秋》相傳是為公羊高所做，是註解《春秋》的一部書。據這一派的人說，孔子作《春秋》的時候，寫下了許多微言大義，曲折地表達了孔子的判斷，這些判斷之中有許多非常可怪之論，不敢用筆寫出來，只是口耳相傳，以避當時的政治迫害。一直傳到公羊高，這才形諸文字，稱為《春秋公羊傳》。在這些非常可怪之論中，有一條是孔丘受天命為王。據說，孔丘作《春秋》時，已經不是平民，而是一個新受命的王。照這派的說法，凡是一個新王受命，天都要發出一種信號，稱為「受命之符」。孔丘也有他的受命之符，那就是「西狩獲麟」。《春秋》上記載，魯哀公十四年，魯國一個砍柴的人打死了一隻怪獸，據說這種獸就是麟。於是，公羊家附會說，「西狩獲麟」是一件大事，傳達著這樣一個信息：中國有王者了。可惜麟剛一出現就丟了性命，可見這個王並不是一個事實上的王，只是「素王」。但是孔丘心知肚明，這是他的「受命之符」，所以作《春秋》，以寄托他的「一王之法」。
董仲舒的天人感應論就是來自於《春秋》的這一說法。董仲舒一方面繼承了公羊家的說法，認為孔丘是奉天命的王，是有其德無其位的王，他所制定的種種禮儀法則應成為漢王朝的政治體制的基礎，而儒家思想也應成為漢王朝的統治思想；另一方面，董仲舒發揮了《春秋》中的天人感應的說法，認為漢家王朝是受天命而為王，帝王號為天子，實是順承天意而來，屬不得已而為之，帝王事天當如事父，事天亦當盡孝道。董仲舒的這種說法，也就是後來所講的「奉天承運」。此時的天已不是自然之天，而是有意志的神秘的天。神秘的天與自然之天並無本質矛盾。董仲舒講天人相類，所以天人互相感應，這種感應表面上可以說是自然機械的感應，但歸根到底還是有個神秘的東西使它們如此，而不是出於天的自然。馮友蘭認為，董仲舒的天人感應論，既為封建帝王行使皇權提供形而上的根據，而且又對其行使皇權有所限制。這就是「屈民而伸君，屈君而伸天」。既然君權由神授，所以帝王自然是位居九五之尊，擁有高高在上，不可侵犯之權威。但帝王並非絕對的權威，因為在帝王之上，端坐著一個大象無形、大音希聲的有意志的天神，他是真正的太上皇，像現代心理學實驗室的單向鏡一樣，他能明察人間的秋毫，人間卻無緣一睹他的尊顏。帝王必須謹慎治國，事天如父，不能為所欲為，違背天意。如果違背天意，按照董仲舒天人感應的說法，必然使天發怒，降下天災，結果天子作孽，神仙動氣，百姓血淚。此外，由於天意超越於王權之上，使得維持社會穩定的律法體系，從一家之法上升到了普遍的法，並在神秘的天意那裡，尋找到法的形而上基礎。這就使漢代律法體系富有了神聖不可侵犯的色彩，進而為限制王權提供了一種神性工具，防止王權向極權制度轉化。
三綱五常論
董仲舒把他的自然觀中關於陰陽的理論，作為他的社會、倫理思想中的「三綱」的根據。他斷言，君永遠統治著臣，父永遠統治著子，夫永遠統治著婦，這是「道」。「天不變，道亦不變」，這是典型的形而上學的思想。
董仲舒的「天人感應說」主張君權神授論，為王權的存在提供了合法性的證明。但孔孟二老夫子都主張貴族世襲制，反對平民僭越犯上，篡奪王權。漢代開國皇帝劉邦本是一個潑皮，在地方上做個亭長，混吃混喝，賒酒賴賬。借了秦末亂世，將曾經橫掃六合、「虎視何雄哉」的秦王朝推翻，平步上青雲。其君臨天下的合法性，本非一個天賦皇權所能解明。這時董仲舒為了論證劉氏家族為皇天之選民，便搬出《尚書》中的「天視自我民視，天聽自我民聽」的說法，來表明身份的貴賤，並非決定王權合法性的最後標準，決定王權合法性的標準應是人的道德品格以及民意的支持。凡是具備崇高的道德品格、能得到百姓擁戴的聖德明君，便可視為受命於天。這種王權合法性的理論一旦落實，常常庸俗得像羅馬教皇，只為成功者加冕，所謂「道德」或「民意」，成了連同皇冠一塊出售的添頭。到王權鞏固、勿須再為自身的存在辯護的時候，這種理論便又成了煽動叛亂的「邪說」。所以這個儒家革命論在漢朝以後，並不討統治者的歡心，因而也不突出，直到晚清才又高漲起來。
董仲舒以品德的高下以及民意的支持決定王權合法性的理論，體現了儒家以德治國的政治理念。在這種理論形態下，王權的歸屬具有很大的不確定性，而決定王權合法性的「德」性則是超越於王權之上的不變的理念。同漢代的「法」不是形而下的具體法一樣，作為決定王權合法性的「德」也不是形而下的德。形而下的德是具體的道德法則，隨時代的變化而變化，具有相對性，比如婚禮的一些具體規定會隨著時代與地點的變化而變化，並非一成不變，這些可變的「德」就是形而下的德。而作為決定王權合法性的「德」，則是不變的形而上的理念。它不會隨時間、地點的變化而變化，它是永恆的決定王權更替的終極標準。
馮友蘭認為，董仲舒所講的形而上的永恆不變的「德」，就是指「三綱五常」。先前孔孟認為社會有五倫，所謂君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友。董仲舒擇其要者定為「三綱」：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，然後再將儒家張揚的五種德性（仁、義、禮、智、信）合為「五常」，常者，不變也。董仲舒認為，「三綱五常」是體現天意、天志的自然法，符合陰陽五行的天志法則。他說，君臣、父子、夫婦這「三綱」體現了宇宙的陰陽之道，而仁、義、禮、智、信五常則分別與木、金、火、水、土五行相應。三綱五常之自然法，同樣受到大象無形、大音希聲的神秘的不可知、不可見力量的控制。「王道之三綱，可求於天」，三綱五常之道來自於天，也可求之於天，天意不可違，不可變，故三綱五常也不可違，不可變，天意才是三綱五常倫理法則形而上的不變的終極根據。在孔孟那裡，三綱五常不過是形而下的世俗法，但經過董仲舒的神聖化的改造，卻變成了形而上的永恆不變的神聖的道德法則。董仲舒三綱五常論，在天人感應的星空下，把儒家的道德教條形而上和宗教化了。馮友蘭認為，這個形而上、宗教化的三綱五常，其實是高於皇權的，它搬來至高無上的天意、天德，試圖對專制君主的絕對權力加以約束。雖然君為臣綱，君叫臣死，臣不敢不死，但人主的發號施令，一樣要受到三綱五常的約束。否則其合法性一樣要受到懷疑和削弱。由此，董仲舒的三綱五常雖然是歷代封建王朝王權統治的支柱，但實際上也是對王權統治的一種制約。
三統循環論
董仲舒的三統說，也對每個朝代的統治有所限制。一個皇朝，無論多麼好，其統治時間總是有限的。壽限一到，它就得讓位給新朝，新朝的創建者又是受命於天的。儒家就是用這一些措施，試圖對專制君主的絕對權力加以約束。
戰國鄒衍用「五德終始說」的歷史循環論，來解釋朝代的興亡絕續。所謂每一個朝代都代表五行中的一德，如黃帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相生相剋，循環往復。董仲舒修改了這個學說，他認為朝代的更迭不是根據五德運行的，而是根據他所說的「三統」順序，週而復始。三統即黑統、白統、赤統，如夏朝是黑統，商朝是白統，而周朝是赤統。馮友蘭指出，董仲舒所講的「三統」只是不同朝代的標誌，並無根本不同。在董仲舒看來，新王建立新朝，是由於受命於天。為了區別於舊朝代，新王必須做某些表面上的改變，包括「徙居處，更稱號，改正朔，易服色」等，以申明「周雖舊邦，其命維新」的意思，時時提醒老百姓，要效忠於新王朝。這大概如同正月初一人們要穿新衣裳一樣，可以一洗前朝或往年的晦氣吧！但是作為維持封建帝王統治的根本性的法則，如三綱五常、政治、教化、習俗等則不會有改變。董仲舒說：「故王者有改制之名，無易道之實」。為什麼道不會改變？董仲舒說：「道者萬世無弊，弊者道之失也。」「道」是永不衰朽、永遠正確的，只有人才會由於失道而犯錯。道之所以不會改變，因為道來自於天，是天意、天志的體現。
董仲舒的王者受命於天的說法，並非新學說。上古時期的《書經》已有此說，孟子則把它說得更為清楚。只是董仲舒在王者與天之間加進了「道」，並將「道」形而上化、神聖化，認為「道之大，原出於天，天不變，道亦不變」，而受命於天的王者倒成了一個可變的因素。這是對上古時期的君權神授論進一步的發揮，它無形中對王權起了某種約束作用，使王權避免了向極權化方向發展。
三統循環，是不變的道落實於現實政治的歷史載體。「徙居處，更稱號，改正朔，易服色」，不過是形而上的「道」在歷史循環中的象徵性的外衣。在這個黑、白、赤三統的循環的過程中，「天不變道亦不變」，天還是那個天，道還是那個道，只有那個「天」的臣僕在走馬燈似的換，恰是魯迅所謂「城頭變幻大王旗」。因此，王者當權是受命於天，而朝代更替也是受命於天。這就為後來的朝代更替留下了餘地，而不變的道也使封建的王權統治一勞永逸的合法化，既限制了王權，也鞏固了王權統治的專制地位。
馮友蘭發現了歷史上一個有趣的巧合：在現代社會，社會組織各種不同的系統，也正是董仲舒所用的那三種顏色。他說：法西斯是正黑統，資本主義是正白統，共產主義是正赤統。好在歷史有眼，這僅是顏色的偶合，倘若真是法西斯、資本主義和社會主義「三統」輪迴，對生活在專制暴政下的人民來說，倒是一個福音；而民主制度下的人民聽來，就是五雷轟頂的噩耗了。無論是古代的循環論還是現代的進化論，那樣單線條的解釋方式，已經無力恰當地闡明現代政治系統的嬗變衍替了。
災異論
董仲舒認為，社會上政治的過失必然表現為自然界的異常現象。陰陽家早已提出這種學說，董仲舒則提供目的論的和機械論的解釋。董仲舒的災異論對於最高統治者來說，著重在勸告他推行仁政。這也是儒家學者作為向當權派進行合法鬥爭的一種工具。
董仲舒好談「災異」，用《春秋》災異之變推陰陽所以錯行。什麼叫「災異」呢？馮友蘭引《春秋繁露》解釋道：「天地之物，有不常（即非常）之變者，謂之異。小者謂之災。……災者，天之譴也，異者，天之威也。凡災異之本，盡生於國家之失。」「異」是怪現象，「天」故意裝神弄鬼地來告誡人，發出預警信號；「災」就是直接實施打擊了，雖然它可能並不古怪，如洪水、地震之類。災異合而言之，就是說天不能言，以自然災害的形式向當權者發出的警告。按董仲舒的說法，天之所以發出警告，是因為當權者治國不當，出現了失誤。如果當權者亡羊補牢，王權尚有望維持下去，否則不免被上天廢黜，沒收皇權。《春秋》之中記載了大量的天象變化和自然災害，如「日蝕、星隕、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、隕霜不殺草」等，董仲舒將之神秘化，認為可以「以此見悖亂之徵」。
馮友蘭認為，先秦陰陽家早已提出「災異」之論，董仲舒重提舊說，著重於為災異論提供目的論和機械論的解釋。從目的論上講，人間的政治過失，忤犯天志，必然使天動氣、發怒。天怒表現為自然界的災異，如地震、日蝕、月蝕、旱災、水災等。這都是天的警告，要人主改正錯誤。從機械論上講，則是「百物去其所與異，而從其所與同」，「物固以類相召也」。所以人的異常必然引起自然界的異常。馮友蘭認為，董仲舒從機械論上講的「災異論」完全是自然規律，毫無超自然的因素，這就與他在別處所講的目的論學說相矛盾了。
「災異論」也是從天人感應和陰陽家理論中推演而出的，在傳統民族文化中根深蒂固。這是假天之威對於皇權的最大的制衡。馮友蘭認為，董仲舒的災異之說，對於最高統治者來說，著重勸告其推行仁政，也是儒家學者作為向當權派進行合法鬥爭的一種工具。歷代以「馬上奪天下」者將之奉為圭臬，因它可以編造災異現象來昭告天下：舊政權業已喪失神意的眷顧，上天是站在我方這邊的，這也就可以樹立新政權的合法權威；但災異論顯然為「馬下治天下」者所不喜，因為災異本身是對當權者頭上的一擊，而引申災異的社會意義，那就是要砍掉當權者的腿。
漢武帝時，遼東地區的漢祖廟和漢高祖陵墓中的便殿先後失火。這在董仲舒看來是一種災異。於是他附會當時的政治，寫了一個文本準備上奏。在還沒有發出的時候，他的一位朋友主父偃來看望他，看見了這篇稿子，就把它偷了出來，上奏漢武帝。漢武帝召集了一些人來討論。董仲舒的學生呂步舒不知道這是他老師的稿子，「以為大愚」。董仲舒被定成死罪，幸而遇赦，他後來再不敢妄言災異了。但災異之說已成時尚，稍後年代的讖緯迷信即以災異之說為其根源。
董仲舒雖然因為妄言災異而得罪了漢武帝，但武帝仍然信任他。他住在家裡，不治田產，朝廷如果有什麼大議論，還派人登門徵求意見。不管今人怎樣議論他，他實實在在是一個品端行方的碩學鴻儒。公孫弘做丞相時，董仲舒認為他喜歡諂諛，而公孫弘治春秋之學又不及仲舒，兩人因此不和。公孫弘於是向武帝建議，派仲舒為膠西王相，他預料膠西王殘暴異常，必害仲舒。誰知膠西王素聞仲舒之賢，很是禮遇他。這也應了孔子的話：「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」從董仲舒到東漢末年的清議之士，其間時有依仁蹈義的獨行之輩，成就了兩漢質樸淳厚的民風國俗。這不能不首推儒教之功。董仲舒提出的一系列政治社會理論，在中國歷史上第一次建立了系統而又完備的有形而上學基礎的神學政治論。他彰揚「道統」和「政統」之分，對統治者的權力有著一定的制約作用。遺憾的是，「道統」始終未能取得制度上的獨立地位，不能構成對「政統」的實質性的制衡。中國社會兩千年來，始終脫離不了專制政府的苦海，可感可歎！
概念解釋：
神學政治：將政治制度的合理性及政權合法性歸結為神意保證的一種政治哲學。
九五之尊：《易經》每一卦有六爻。從下到上，依次為一，二，三，四，五，六爻。其中第二爻為地位，第三爻為人位，第五爻為天位。古代把皇帝視為天子，與《易經》六爻相應，皇帝當居第五爻天位。《易經》還認為，六爻中的一、三、五為陽爻，二、四、六為陰爻。陰爻可稱作六，陽爻可稱作九。第五爻天位為陽爻，所以五爻天位又叫九五之尊位。法的形而上基礎：指社會律法體制最高的確定性原則。在董仲舒那裡，這種原則的確定性往往要天意或神意來給予擔保，天意或神意被認為是保證律法公正的一個最根本、最神聖、最有說服力的原因。在經院神學占統治地位的中世紀的歐洲，世俗社會的律法體制，也被認為是上帝意志在人世間的體現。
讖緯：讖是一種「詭為隱語，預決吉凶」的粗俗迷信，用模稜兩可的文字假托神的預言，為現實政治鬥爭服務。緯是「經之支流，衍及旁義」，即對經而言，是由儒生用陰陽災異之說來解釋、演繹和附會儒家經典的著作，例如有七經就有七緯，易有易經，書有書緯。緯書主要包括受統治者特別重視和利用的一些和讖語類似的神靈故事，也包含有一些典章制度、歷史地理、天文歷數等。實質上，這是比董仲舒天人感應說更為怪誕的，將儒家經典加以神秘化和宗教化的極為粗俗的宗教神學。
道統：指儒家學術的精神傳統。
政統：指政治體制及政權組織形式。