在先秦時期，有兩條思想路線試圖解釋宇宙的結構和起源，一條見於陰陽家的著作，一條見於儒家無名作者們所著的《易傳》。馮友蘭認為，陰陽家與《易傳》一開始是彼此獨立發展的，陰陽家的代表作有《洪範》和《月令》，強調五行而少提陰陽；《易傳》卻相反，強調陰陽，對五行則隻字不提。後來這兩條路線才互相融合，到了漢代融合趨勢更加明顯，司馬遷的《史記》索性把他們合稱為陰陽家，不再（或不能）區別開來。關於陰陽家的起源，馮友蘭認為是出於周朝時的方士術數。陰陽家解釋自然事物時，力求訴諸自然力，建立因果關係的鏈條，體現出科學實證思想的萌芽，這是陰陽家對中國思想的貢獻。
術數
中國古代的術數混雜著科學與巫術的因素。在戰國時期以術數為基礎而發展出來的一種哲學流派就是漢人所稱的陰陽五行家。
在《墨子》書裡有一個故事：墨翟要往北邊齊國去，遇見一個看日子吉凶的人。這個人說，天帝今天在北方殺黑龍，先生的臉色是黑的，不可以往北邊去。墨翟不聽他的話，還是往北邊走。到了淄水，過不去，又轉回來。這個看日子的人說：我就說你不能往北邊去。墨翟說：淄水不能過，南邊的人不能往北邊，北邊的人也不能往南邊來。這些人的臉色，有黑的，有白的，為什麼都不能過呢？照你的說法，天帝於甲乙日在東方殺青龍，於丙丁日在南方殺紅龍，於庚辛日在西方殺白龍，於壬癸日在北方殺黑龍。這樣一來，天下人的行動豈不都要受到限制了？
「看日子的人」賴以餬口的就是方術，這也許是世界上最古老的「手藝」之一。它從原始部落的破草棚裡走出來，穿越歷史的隧道，到現代大都市裡定居下來，實現了「農轉非」；有的還漂洋過海，「脫亞入歐」了。聽說法國足球國家隊守門員為了少丟球，請了一位風水先生做顧問，一心鑽研球門邊放置運動包的最佳方位。一般的方術，如占星、骨相之類，往往中西都有，惟獨「風水」，是只此一家，別無分店的，倘若跟在指南針後列為「第五大發明」，說不定也當之無愧，頗可增強民族自豪感。
方術發展到漢朝，理論更加繁複，分工更加細密，被稱為「術數」。馮友蘭說：術數「對於自然界的現象做了一些基本上是歪曲的解釋，虛構了一個宇宙圖式，其中大部分是宗教、巫術，但是其中也有些科學的成分」。這種態度不可謂不客觀，但要執意區分出其中的「科學」成分、「宗教」成分或「迷信」成分，卻殊無必要。科學、宗教或迷信都是文化的有機組成部分，它們之間的界限，在很大程度上只是文化的約定或假設，既無明確的標準，也不是固定不變的。對我們來說，把術數放回到它自身的歷史環境當中去，同情地瞭解它的內涵和意義，這比什麼都重要。
據漢代劉向、劉歆父子的《七略·術數略》記載，春秋戰國時期的術數有六種：天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占與形法。天文是觀察星象，推斷吉凶。二十八宿，五星日月，一言不發地懸在孤遠的天際，好似在冷眼覷著人世間，其實心腸熱得發燙，隨時準備獎賞或懲辦地上的子民。所以子民們得留心他們的臉色。歷譜，包括曆法，歷史年代學，還有算學。把這些高明的技術運用到平常日用之中，就是關於良辰吉日、凶災之時這類讓人歡喜讓人憂的故事。一直到現代，民間印刷的歷書中，還摻雜著許多這樣的巫術禁忌。五行，是指金、木、水、火、土，它們是構成宇宙萬物的基本元素，不僅如此，它們還以一種神秘的、不可知的方式，左右著歷史的進程。蓍龜（或卜筮）是中國古代占卜用的兩種主要方法。「筮」是巫官用蓍草的莖按一定的程序操作，得出一定的數的組合，再查《易經》來解釋，斷定吉凶。「卜」則是巫官在磨得很光滑的龜甲或獸骨上，鑽鑿一個圓形的凹缺，然後用火燒灼。圍繞著鑽鑿的地方，現出裂紋，根據這些裂紋據說可以知道所問事情的吉凶。至於雜占與形法，是指看風水的方術，後者還包括看相術。風水的基本思想是：人是宇宙的產物，因此，人的住宅和葬地必須安排得與自然力即風水協調。所有這些方術，包括了某種共同的東西——一種超過常人理解的卓越之「術」，即所謂「玄妙之殊巧，非常之絕技」。
戰國時期，以術數為基礎，發展出來一個哲學流派，就是漢人所稱的陰陽五行家，或稱陰陽家。這些陰陽家「仰則觀象於天，俯則法類於地」，學問非常龐雜，其中固然有現代人嗤之以鼻的東西，也不乏深邃高明的見識。從《三國誌》開始，歷代史書都要專列方士傳，可以想見陰陽家同樣「江山輩有才人出」的。古代天文學就主要出自陰陽家之手，其成績之卓著是有目共睹的。張衡名氣太大，以致人們忘了他的職業名稱：陰陽家或術士。中醫基本理論也主要來自於陰陽家的陰陽五行思想。中醫認為宇宙是個大陰陽，而人體則是個小宇宙，是個小陰陽。人生病了，說明他身體內的陰陽失衡，或者是陽氣旺、陰氣衰，或者是陰氣旺、陽氣衰。中醫所配的藥，每種陰氣與陽氣含量不一樣。病人通過吸收藥材中的不同的陰氣與陽氣，從而恢復體內的陰陽平衡。
陰陽家學說在古代民間社會深入人心，在群眾中頗有點影響。統治者會把一些所謂「通方術而不詭於俗」、「習伎巧而必蹈於禮」的陰陽家招安，為政府服務，然而民間的那些人依然可能是隱患，把他們的超人魅力和能力向反權力的方向發揮。曹操曾經把善於術數的方士集中監禁在魏都，他的解釋說：「誠恐斯人之徒，接奸宄以欺眾，行妖慝以惑民。」
《洪範》所講的五行觀念
陰陽家企圖用五行把自然現象和社會現象聯繫起來，用以說明世界是一個有秩序的統一的整體。
五行即金、木、水、火、土五種元素。馮友蘭認為，五行觀念、陰陽觀念都是中國傳統哲學的基本觀念。中國古人相信，宇宙的時空結構之內的幾乎所有現象，從斗轉星移、春秋更替，到王朝興廢、天災人禍，都可以用五行觀念來說明。五行觀念最早出現於《書經》中的《洪範》篇。據說周武王克商以後，向商朝貴族箕子問統治國家的「大法」（《洪範》）。箕子作了一篇文章，題目就叫「洪範」。文章開篇就說，禹的父親鯀治水不好，惹惱了上帝，因此得不到大法。禹治水成功，感動了上帝，天恩賜給他這個大法，大法共有九條，稱為九疇。後來人又附會說，上帝叫一個大龜在洛河裡現身，背上有文字，就是這個大法，稱為洛書。
九疇就是九個範疇，五行是其中的一個範疇。《洪範》認為，水、火、木、金、土是構成宇宙的最基本的五種物質元素，五行不僅能說明自然界的構成，而且也能說明一切社會現象和精神現象。可見《洪範》的作者已經具有樸素的天人感應觀念，他們認為自然現象和社會現象相互影響，而且在性質上也相通，都可以用五行觀念來說明。比如，就自然現象說，《洪範》認為有所謂的五種「庶征」：「曰雨，曰暘（即晴），曰燠（即暖），曰寒，曰風」，其中雨屬水，暘屬火，燠屬木，寒屬金，風屬土。與此相對應的是，在社會行為上有所謂的「五事」：「一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思」。這五事各有其應該遵循的標準：「貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿」，面容要必恭必敬，言辭要非常委婉和順，耳要聰，目要明，心思要通達敏睿。合乎標準地行五事，當然自有妙用：「恭作肅，從作乂，明作哲，聰作謀，睿作聖」，這裡「肅」屬水，「乂」屬火，「哲」屬木，「謀」屬金，「聖」屬土。這樣定性有什麼根據，我們留給博士們做論文去吧，現在我們只需明白一點：自然現象與社會現象以及精神現象，都通過五行的聯繫，一一對應起來了。由於同類的東西具有共同的性質，就可以做到互相感應。根據《洪範》的說法，君主的謹肅（肅）可以使雨得其時（雨），不致連年抗洪搶險；君主有條理（乂）可以使晴得其時（暘），免得土地和人同成焦炭；君主的明智（哲），將隨之以及時的暖和（燠）；君主的謀略（謀），將隨之以及時的寒冷（寒）；君主的聖明（聖），將隨之以及時的風（風）。總之，君主英明，天下就風調雨順，黎民安居樂業。反過來說，君主猖狂會帶來連綿陰雨或滂沱暴雨，君主越禮會招致毒日當頭地面乾裂，君主的逸樂將隨之以高溫，君主的急躁將隨之以酷寒，君主的愚昧，只有讓狂風來掃除了。這就是所謂的天人感應論。
《洪範》主要是用五行觀念來解釋天人感應論的，但用水、火、木、金、土這五種物質元素來說明自然的有形之物，還說得過去，可人類社會的無形之物，怎麼也讓五行附體了，就頗令人費解。即便自然和社會是同一類元素構成的，它們何以就能相互感應、統一，也缺乏進一步的理論說明。後來有兩種學說解釋了天人感應的原因。一種是目的論。它認為君主方面的惡行，使上天震怒。這一震怒非同小可，比帝王之怒「伏屍百萬，流血千里」嚇人多了，結果就是山崩海嘯這類異常的現象出現，算是上天給君主敲了一個警鐘。這種說法倒印證了老子的一句話：「天地不仁，以萬物為芻狗。」上天要警告皇帝，卻拿百姓撒氣，算什麼好漢呢？有種的在宮廷裡鬧鬧瘟疫什麼的，禍及帝身，不是靈驗得多嗎？或者天子真是「上天之子」，上天下不得手，然而這樣徇情徇私、草菅人命的上天，我們老百姓還能指望得到公平嗎？
另一種是機械論。它認為君主的惡行會自動造成自然界的混亂，因而機械地產生異常現象。整個宇宙是一個時鐘似的機械結構。一個齒輪出了毛病，其他齒輪也必然運轉不靈。前一種說法把災難之手歸於上天，上天動手是受了皇帝的氣，算是一種正當防衛。這裡的說法則相信，打開潘朵拉盒子的手，就是皇帝的罪惡的手，賬簿分明，賴賬不得。就前一種學說來講，是一種有神的目的論，它把天看成有意志的天神，主宰著自然與人世間的一切。歷代封建君主用這種天人相通的道理，來標榜自己是「奉天承運」的；一些官員則利用天意的威懾力來約束君主的政治權力，防止它向極權主義制度轉化。他們對天意的解釋，誰對誰錯，只有天知道。這種神學化的政治觀念為後來的歷代統治者所傚法和尊奉，然而也只是形式上的。大多數君主並沒有因為頭頂上的那個大象無形、大音希聲的神聖的天意，而對自己糜爛放蕩的生活行為、為所欲為的政治野心與妄圖凌駕於律法之上的極權意識，有絲毫的收斂。畢竟中國古代君主是萬人之上，一神之下。古代君主對於天意、天神的信仰，是人主觀內在的心理需要。這種內在的信仰（如果能稱之為信仰的話），尚停留在原始的先民信教階段，沒有形成全民的成熟的宗教系統，很難形成道德與規則自我約束的社會氛圍。更重要的是在現實社會中，缺乏一個有效的權力制衡機制，君主濫用權力招致惡果，現實的政治體制不能予以相應的制裁，而僅僅靠內在天意的自我懺悔，自我懲罰，這在絕對權力面前，是弱不禁風的。
《月令》的世界圖式
陰陽五行家以傳統的術數為資料，以五行觀念為基礎，用以解釋他們日常接觸到的一些自然現象和社會現象。他們由此虛構了一個架子。在他們的體系裡面，這是一個空間的架子，也是一個時間的架子，總體來說，是一個世界圖式。
《月令》是陰陽五行家的另一部重要著作。它用五行觀念來說明宇宙的時空結構，同時還用陰陽二氣的相摩相蕩來解釋宇宙運動的原因。
《月令》最初見於公元前三世紀末的《呂氏春秋》，《呂氏春秋》有十二紀。每一紀裡的第一篇專講某一個月的天文、氣候和其他方面的情況。根據這種情況，決定農業生產所宜做的事情，以及統治者在宗教政治方面所應有的活動。十二月紀有十二篇，綜合起來，就成為一年十二個月的月曆。漢朝人把這十二個月的月曆編入《禮記》，稱為《月令》。
《月令》牽扯到自然界和人類社會中的很多問題，首先處理的就是宇宙的時空結構問題。它把時間上的東西和空間上的東西配合起來。在時間方面，一年有春、夏、秋、冬這四時，在空間方面，有東、西、南、北這四方。把四時和四方配合起來，春配東方，夏配南方，秋配西方，冬配北方。在一日之中，上午太陽從東方出來，人們會感覺到舒暢清爽，心中充滿希望；到下午，太陽在西方落下去了，人們就感覺到暮氣沉沉，要收拾東西準備過夜了。古代的人認為春季就有似於一天的上午（所以諺語說「一年之計在於春，一日之計在於晨」），秋季有似於一天的下午。而且春天東風和暖，秋季西風微寒，所以把春季配東方，秋季配西方。中國處在地球赤道以北，往北走越來越冷，往南走越來越來熱。所以，陰陽家就把夏季配南方，冬季配北方。馮友蘭認為，這樣的配合，實際上反映了古人對於地理區域和氣節變化關係的認識。因此這種時空關係是否適用於南半球，就有待推廣試驗了。
《月令》還把宇宙的時空結構同五行說結合起來。春季草木復甦，生機勃發，「盛德在木」，就是說木是這個季節的主導力量；夏季烈日橫空，地上如同下了火，「盛德在火」；秋季草木凋零，風雨蕭瑟，像金屬製造的兵器一樣，看著陰冷之氣侵人，所以「盛德在金」，冬季天寒地凍，「千里冰封，萬里雪飄」，所以「盛德在水」。這樣木、火、金、水四行，就配了春、夏、秋、冬四時，四時的方位，也就是四行的方位，木在東方，火在南方，金在西方，水在北方。說到這裡，五行中的土還打著光棍兒呢，沒有時空小姐可充「好逑」，眼看陰陽不調了，怎麼辦呢？《月令》在時間上就把它放在夏、秋之交，在空間上則把它放在東西南北的中央。這雖然有點像強扭的瓜，好歹也算大事圓滿了。
馮友蘭根據《淮南子·天文訓》和《史記·天官書》，認為五行和四季的關係還有一種解釋，《月令》所說的「盛德在木」等說法，實際上是指五大行星的運行。戰國以來，天文學觀測和知識有了很大進步，對五大行星的觀測在古代曆法中尤其重要。所以四時的運行，反映了五星的輪流執政。這五大行星不僅分別主管春夏秋冬四季，同時也在東西南北中各守一方。總之，它們像一個寡頭集團，把時間的循環往復和空間的廣袤無垠都控制住了。馮友蘭說：「《月令》的作者就是從地上的五行和天上的五星等現象中吸取了思想的材料，用以建立起自己的自然哲學體系。」
照陰陽家的說法，四時的變化，是照著五行相生的的次序進行的。木生火（木料的燃燒產生火），火生土（無論何物經火即成為灰），土生金（礦物由土挖出），金生水（金屬能熔化為液體），水生木（水的灌溉使植物生長）。土在夏秋之交，因為它是從夏季的火生出來的，又轉而生秋季的金。
中國古代時空觀純以五行來說明，並且還用五行來說明萬物的生成。這反映了中國古人關於「宇宙萬物是整體動態系統」的觀念。按馮友蘭的說法，五行之「行」，主要是運動（action）之意，既然整個宇宙萬物及時空都由五行來說明，則宇宙無疑是一個動態的整體系統。所以中國古代的時空觀的含義與西方科學中的機械論的時空觀完全不同。中國人的時間是動態的韻律化的時間。秦漢思想家把音樂的五聲配合四時五行，拿十二律來配合一年的時間季節，時間被音樂化、韻律化了。所以孔子站在岸邊望著滔滔的江水發出感歎：「逝者如斯夫，不捨晝夜！」中國人的空間也是動態的韻律化的空間，而不是死的物理空間架構。莊子說：「瞻彼闕者，虛室生白。」空間在這裡已經成為創化萬物的永恆運行著的道的象徵，是宇宙萬物活潑潑的生命源泉。
《月令》認為，四時的變化，除了五行的盛衰這個原因之外，還有一個原因，就是陰陽二氣的衰退和生長。每年五月（農曆）夏至，「是月也，日長至，陰陽爭，死生分」。從春季到夏季，白天越來越長，氣候越來熱。照《月令》所說，這就是陽氣越來越盛的表現。夏至這一天，是一年中白天最長的一天，過了這一天，白天就越來越短了。白天的長，至此達於極點（「日長至」）。陽氣開始由生長轉向消退，陰氣由衰退轉向生長，這就是一個轉折點，是陰陽鬥爭的環節（「陰陽爭」）。陽氣盛的時候，生物生長；陰氣盛的時候，生物死亡。所以夏至這一天，也是生物死生的分界（「死生分」）。十一月（農曆）冬至，《月令》說：「是月也，日短至，陰陽爭，諸生蕩。」冬至是一年白天最短的一天（「日短至」）。這是陰氣由生長而轉向衰退，陽氣由衰退轉向生長的轉折點，是陰陽鬥爭的又一個環節。隨著陽氣的開始生長，萬物也都開始活動起來（「諸生蕩」）。用陰陽二氣的鬥爭來說明氣侯季節的變化，有一定的科學道理。當然這不同於近現代從天文氣象學的角度來說明自然界的季節更替變化，但科學從某種意義上來說，就是如何解釋這個世界，如何替人類的生產活動服務。在這個意義上，陰陽學也是科學，它在天文曆法上的應用如同它在中醫理論上的應用一樣，都具有其合理而科學的一面。
《月令》對宇宙結構及自然現象做了說明之後，又進一步認為這些自然現象與人類行為密切相關，四時的變化決定著人的生產活動以及社會活動。《月令》中的每一個月，都規定著農業和手工業生產活動的程序。比如「盛德在木」的時候，東風解凍，草木繁生，人類應該耕種牧畜，不要伐木打獵，以免傷了上天好生之德。「盛德在火」的時節，萬物都在繼長增高，生命的興味正濃，因此大興土木，砍伐大樹，都是不合時宜的。「盛德在金」的時節，涼風起，鴻雁飛，穀物熟，人應該收割打獵，安排冬天的收藏。當「盛德在水」的季節來臨時，天黃地白，河水結冰，鳥獸絕跡，人應該修理農具，砍伐木材等等，以備來年。這是講四時的變化與農業生產的關係。關於四時與社會活動的關係，《月令》也按照月份規定了統治者在不同的月份，應該做什麼事情。例如：春天萬木復甦，陽氣開始上升，統治者適於舉行慶賞活動，因為慶賞跟陽氣是同類的。刑罰一類行為卻與陰氣同類，所以統治者應當把徵兵打仗，處決犯人這種「陰事」，留給秋天，秋天萬物蕭條，陰氣開始回升，天和人的陰氣恰好「同氣相求」。總之，人類行為必須與自然現象協調一致，「慎因其類」，「必順其時」。如果不按照適合本月的方式行動，違反了陰陽消息的「大數」，就要造成異常的自然現象。比如，統治者在春天狩獵或出兵打仗，或者在秋天舉行慶賞等，都會產生自然災害，遭自然的報應。馮友蘭認為，這些觀念都體現了陰陽家迷信思想的一面。
鄒衍的歷史哲學
他用「五行相勝」說明歷史上朝代的變化，這種歷史觀在當時說來，是為地主階級的新政權做理論的根據。最高統治者都自稱為「奉天承運皇帝」，自以為是奉了「天意」及五德的運行來統治勞動人民。
歷史哲學就是研究歷史發展規律的哲學，中國最早的歷史哲學家當然是戰國末期五行學家鄒衍。鄒衍是齊國人，據說他曾經著書十萬言，可惜都已經失傳了。我們現在能夠見到的，只有《史記》和《呂氏春秋》等書中的一些資料，記載了他的地理觀和歷史哲學。
中國古代對地理有一種不怕見笑的認識，以為中國是天下之全體。中國人稱南海叫天涯海角，認為那就是天的盡頭，走到那裡就算「頂天」了。歷代皇帝都聲稱：「普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣」，這裡的天下，也僅局限於中國，我們可不能拿著這種古老的宣言，到英國、美國去宣佈佔有權。這種觀念的產生自然得很，只有當洋人已經站在我們眼皮底下，我們卻依然死抱住這個觀念不放的時候，人和觀念才同時變得可笑起來。我們今天提及人的時候，不言而喻地指的是「地球人」，假如某一天發現了外星人，外星人也該嘲笑我們是井底之蛙了。但鄒衍卻一反流俗，獨樹一幟，認為中國只是全世界的八十一分之一，並非天下全體。中國的地理名稱是赤縣神州。中國分為九州，在世界的一區中，像中國這樣大的地方共有九個，這是大九州。這個大九州共為一區，有裨海環繞著。全世界像這樣大的區也有九個，有大瀛海環繞著。所以中國是全世界的八十一分之一。馮友蘭認為，鄒衍的地理觀建立在一定的經驗基礎之上，有其合理和科學的一面。不過馮友蘭又指出，建立在一定經驗基礎上，推理要有一定的限度，鄒衍在地理觀上就推得太遠，以致成為主觀幻想。但不可否認的是，鄒衍的地理觀大大超過了前人的地理知識，打破了中國乃「天下全體」的這種偏見。照鄒衍的說法，以前的人真是「不知天地之弘，昭曠之道」。他的學說極大拓寬了人的心胸，是一個很大的進步。但鄒衍的地理觀在中國的現實生活中，並沒有產生很大的影響，皇帝還是擺出惟我獨尊的派頭，不相信他的天父比自己還淫蕩，會生出九九八十一個「天子」來統治八十一個中國。至於一般老百姓，生活圈子大約就在方圓八十一里，此外的情形，竟像是隔了八十一重天似的。
鄒衍的歷史哲學在秦漢時期影響較大，馮友蘭認為，鄒衍的歷史哲學不僅用人們熟識的五行觀念說明了歷史發展的動力問題，而且也為統治者的改朝換代提供了合法性的證明。鄒衍的歷史哲學，也就是他所提出的「五德終始」說。「五德」就是水、火、木、金、土五行的性質。每一個朝代受一種德支配，五德根據五行相生相勝的規律，遞相轉移，這就說明了朝代的更替和歷史的演變。「德」就像賈寶玉的寶玉一樣，是一個王朝的護身符，命根子，德失而國亡。照鄒衍的說法，每一種德都有盛的時候和衰的時候。在它盛的時候，它支持一個朝代，到它衰的時候，它所支持的那個朝代也行將就木；另外一種「德」冒出頭來，支持另一家王朝的興起。這樣的代替是照著五行相勝的次序。五行中木勝土，金勝木，火勝金，水勝火，土勝水。每一德衰的時候，能勝它的那一德就扶持著另一個朝代取而代之。按鄒衍的說法，黃帝是以土為德，夏是以木為德，商是以金為德，周是以火為德。朝代的順序，也是和五行的自然順序一致。以土為德的黃帝，被以木為德的夏朝取代；以木為德的夏朝，被以金為德的商朝取代；以金德王的商朝，被以火為德的周朝傾覆。按照這個順序推衍下去，以火為德的周朝，必將為某個以水為德的朝代所克，而以水為德的朝代，遲早也要葬送在以土為德的皇朝手裡。如此完成了一個歷史循環。
照陰陽五行家的說法，在某一德盛的時候，自然界就有一種現象，作為某一德的象徵。一個將興的朝代，就根據這個象徵決定它是受某德的支持。這種象徵叫做「符應」。《呂氏春秋》說，黃帝在位的時候，地上長出一種大螻（大概是一種膀闊腰圓的螞蟻）和大螾（或許你會把它誤認做旱地泥鰍），黃帝說：土氣很旺盛啊。夏禹在位時，上天特意展示了一種特殊的草木，經秋冬而不衰敗，禹說：木氣很旺盛啊。商湯在位時，出現了一種兵器，鋒利的刃口是從水中生出的。湯說：金氣很旺盛啊。及至周文王在位的時候，發生了一場大火，有很多赤烏口銜丹書，在周文王祭祖的地方集會。文王說：火氣很旺盛啊。按照這個順序，代替周朝的應是以水德盛的朝代，在這個朝代出現之時，必然出現水氣旺盛的徵象。（周王朝的九鼎歸屬未定之時，一位望子成龍的母親，又對「五德終始」說深信不疑，當她發覺自己年近弱冠的兒子還尿床時，是不是會欣喜若狂呢？）
鄒衍的這種歷史觀在當時很有影響。因為統治者可以用五德終始的觀念去文飾改朝換代，為搶過來的江山塗脂抹粉，分明是巧取豪奪的強盜行徑，卻扭扭捏捏裝出推不掉的黃袍加身樣兒。最後說一句「承蒙兄弟不棄」，坐了第一把交椅，躲進深宮大院「替天行道」去了。秦朝統一中國，代替了周朝，就自以為是順承上天旨意，不得已而為之。秦始皇滿以為得了「水德」，「以水為德」，應該照著水德制定社會政治措施，以黑色為正色（每一德都有一種相應的顏色為正色）。他還認為水的特性是「潤物」、無孔不入，與「事皆決於法」的性質相通。所以秦始皇主張嚴刑苛法，不講仁恩道義，不如此不夠「黑」。馮友蘭指出，秦朝的做法，其實是為其推行的嚴刑苛法，尋找不可侵犯的神聖的合法性依據。鄒衍的歷史觀由於充當封建王朝的最高統治者維護其統治的法權的根據，所以被馮友蘭定性為是封建統治階級欺騙勞動人民的工具。如果我們想到，其實我們人人都是歷史車輪下大大小小的墊腳石，都在不知不覺間充當著某種「工具」，我們就不會為難古人了。
後來的漢朝皇帝也相信鄒衍的歷史觀，認為他們是「奉天承運」而為王。但漢朝究竟以何德為王，既然漢高祖沒有提出定論，後世儒生就眾說紛紜了。有人認為，漢朝承秦朝而來，秦朝以水為德，水德之後是土德，所以漢朝應以土為德。但也有人認為，秦朝為時太短，太殘暴，不能算是合法的朝代，所以漢朝應是直承周朝而來，周朝以火德為德，火德之後是水德，所以漢朝應以水為德。雙方意見爭持不下，水火不容。最後，在公元前104年，漢武帝決定正式宣佈漢以土為德，以黃色為正色，開啟歷史的一個全新循環。若非這紙英明的聖諭，這場無頭學案恐怕要待漢王朝水盡火消之後，才會稍息暫歇，然後儒生們又投入新的「歷史課題」：魏朝應該以什麼為德？（晉朝馬上又來了，……真累！）
《易經》中的陰陽學說
五行學說解釋了宇宙的結構，但是沒有解釋宇宙的起源。《易經》陰陽學說解釋了宇宙起源。《易經》中包含了豐富的辯證法思想。
陰陽學是中國哲學中最基本的概念。古人認為，宇宙有兩種基本勢力即陰和陽。宇宙萬物都由陰陽構成。陽是宇宙中動的勢力，它是宇宙生生不息的生命力和創造力的來源；陰則是宇宙中靜的勢力，它是萬物得以成形而保持暫時穩定狀態的原因。陽即乾天，陰即坤地。古語說：「乾知大始，坤能載物。」「知」就是主宰的意思，乾（或天）是宇宙生命力、創造力的來源，故是宇宙的主宰，是宇宙萬物得以存在的活水源頭；坤（或地）是宇宙萬物凝聚的因素，它像大地母親一樣承載著、哺育著宇宙萬物。關於陰陽乾坤的宇宙論含義，主要見之於《易經》。《易經》是古人用來占卜的書籍。古人占卜有兩種方法，一種是燒灼甲骨，出現裂紋，根據裂紋來斷定所卜的吉凶。但是這樣的裂紋，形狀既不規則，數目也不一定，所以很難用固定的公式解釋它們。（這對方士究竟是要求更高呢，抑或是要求更低？）這種占卜方法，到了西周，似乎已經輔之以另一種方法，就是揲蓍草的莖，形成各種組合，產生奇數、偶數。這些組合的數目有限，所以能夠用固定的公式解釋，解釋的依據就是《易經》。後來《易經》的影響越來越大，就像當時的外交家動輒徵引《詩經》一樣，很多議論軍國大事的人，雖然並未占卜，也操起半仙的口氣，博引《易經》以自重其說。
造《易經》的人或許沒有預卜到，這部占斷卦辭的總匯之書，竟然被後世奉為天書神品，先是被指認內裡蘊藏著無盡的智慧，到近代，科學家相信它包含了豐富的科學思想，哲學家相信它包含著豐富的哲學思想，政治家認為運用它能夠審時度勢，當然陰陽家更不會放棄自己的傳家寶。一部好書就像蘇東坡眼中的廬山，「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同」。誰識廬山真面目呢？沒人，廬山本來無所謂真面目，個人自識其本心就行了。馮友蘭稱《易經》不僅描繪了宇宙起源的動力以及規律，而且還包含著極為可貴的辯證法的思想。比如，宇宙內部陰陽兩種勢力的鬥爭與平衡，就體現了辯證法中相輔相成的思想。
《易經》的兩個最主要的觀念就是陰、陽。陽字本指日光，陰字本指沒有日光。《易經》中的陰、陽就演變成為指代宇宙兩種勢力的概念。陽代表宇宙的陽性、主動、熱、明、干、剛等等；陰則代表宇宙的陰性、被動、冷、暗、濕、柔等等。陰陽兩種勢力互相作用產生宇宙的一切事物和現象。《易經》主要是由一些圖像與解釋圖像的詞語組成，其圖像叫卦象、爻象，解釋圖像的詞就叫卦辭、爻辭。《易經》的爻像有兩種，一種是「═」，表示陽，稱做陽爻；一種是「——」，表示陰，稱做陰爻。《易經》共有六十四卦，都是由這兩個爻象組成。古人為何以用「═」象陽，以「——」象陰？這是因為陽的基本象徵物為天，陰的基本象徵物為地。古人目睹天體混然為一，蒼蒼無二色，故以一整劃表示之；地分水陸兩部分，故以兩斷劃表示之。
《易經》有八個基本卦，每卦由三條或為陰爻、或為陽爻的爻象組成，即：乾（*），坤（*），坎（*），離（*），震（*），艮（*），巽（*），兌（*）。在八卦中任取二卦兩兩組合成每卦六爻的卦，共得六十四卦。
《易經》中的八個基本卦，各自象徵著宇宙中一定的事物。比如乾卦，由三個陽爻構成，為純陽之卦。其基本象徵物是天，此外還象徵著與天性質相通的事物，如朝廷（古人視朝廷為天廷）、君主（古人認為君在一國之中，尊高如天）、君子（君子才德剛建，猶天道剛健）、陽氣（因陽氣屬於天）、剛健（天道剛健，運行有規律而不息）等等。坤卦則由三個陰爻構成，為純陰之卦。坤卦的最基本象徵物是地，此外還象徵著與地性質相通的事物，如臣民（臣民位在君下，卑下如地）、小人（小人才德柔弱，猶志道柔弱）、陰氣（陰氣屬於地）、柔順（因地生養萬物隨天時而變化，地道柔弱，順承天道）等等。由八卦兩兩組合構成的六十四卦象征著宇宙一切事物和現象。《易傳》還認為，宇宙的兩種基本勢力是陰氣和陽氣，而乾卦與坤卦為純陽與純陰之卦，是宇宙基本勢力的象徵，所以乾卦與坤卦是更為基本的卦象，其他六個基本卦以及六十四卦都由乾卦和坤卦結合而成。在後人解釋《易經》的著作《易傳》中，乾、坤被稱作父、母，而其他六卦以及五十六卦被稱做乾坤的子女。《易傳》認為，乾坤結合而生其餘六卦以及五十六卦，這種過程，也就是陰陽結合而生天下萬物這種過程的象徵。陰陽結合而生萬物，與男女結合而生人是相似的。由此可知，陽是男道，陰是女道，而乾為男道，坤為女道。所以《易傳》說「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生。」「乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。」天地是陰陽的物質表現，乾坤是陰陽的象徵表現。馮友蘭認為，陰陽生成萬物的過程，與男女生成生物的過程完全相似。所以《易經》以其辯證法的思維邏輯，揭示了宇宙的起源。它是對描述宇宙結構的五行學說的進一步的補充和說明。
《易經》的辯證法思想，不僅僅體現在陰陽學說上。《易經》中有兩個排列在一起的卦叫「否」卦和「泰」卦。「否」卦排在前，「泰」卦緊隨其後，成語「否極泰來」就是來源於《易經》。「否極泰來」講的是事物的發展由不順向著順利的轉化，這是典型的「物極必反」的辯證法思想的體現。《易經》中的第一卦「乾」卦的各爻爻辭的排列順序，也體現了物極必反的思想：「乾」卦的第一爻爻辭叫「潛龍勿用」，「龍」謂君子，這爻爻辭喻指處在愚俗中的君子不應鋒芒畢露，以免引來小人忌妒，而應韜光養晦，等待時機有所作為；「乾」卦的第二爻爻辭叫「見龍在田，利見大人」，此爻辭說龍來到了地上，是非常有利的，喻指君子終於有了發揮自己才能的機會；「乾」卦的第三爻爻辭叫「君子終日乾乾，夕惕若。」意思是說君子應該以事業為重，日則勤勉，夕則自我反省，對言行舉止謹小慎微、如履薄冰，不敢有絲毫托大；「乾」卦的第四爻爻辭叫「或躍在淵，無咎。」龍是水中之物，龍在深水中，得其所在，喻指君子事業一帆風順，發展勢頭良好。「乾」卦的第五爻爻辭叫「飛龍在天，利見大人。」龍飛於天，本是騰升之象，此喻指君子的事業發展如日中天，已經接近巔峰。事物發展到巔峰，按中國人的看法，接下來必然要走下坡路。所以「乾」卦的最後一爻爻辭說「亢龍有悔。」「亢龍」是處在高位而失眾的龍，喻指知進而不知退、知得而不知失、知榮而不知辱的人，雖然志得意滿，必然悔吝隨之。
關於《易經》的陰陽學與五行思想家的關係，馮友蘭指出，在《易經》和《易傳》中並沒有出現五行的概念，只是在戰國末年與漢朝時期，陰陽家才把陰陽與五行思想聯繫起來。他們認為，五行描述了宇宙的時空結構，而宇宙的起源、五行交替的根本動力則來自於陰陽的交互作用。他們還進而用數的觀念將五行與陰陽結合起來。他們這樣說：天之數，一，生水；地之數，六，成之。地之數，二，生火；天之數，七，成之。天之數，三，生木；地之數，八，成之。地之數，四，生金；天之數，九，成之。天之數，五，生土；地之數，十，成之。這樣，一、二、三、四、五都是生五行之數，六、七、八、九、十都是成五行之數。而《易經》認為，陽數（天數）為奇，陰數（地數）為偶，天數有五，地數有五，「五位相得而各有合」，陰陽相摩相蕩，相互作用，五行得其動力，而化生成物。當然《易經》與五行家關於宇宙結構的描述和對宇宙運動的根本動力的解釋，是古人的一種天才的猜想，缺乏科學觀察的依據。但對於傳統文化，尤其是民間文化，是不能簡單地套用科學不科學的一元模式來衡量的。
概念解釋：
目的論：對宇宙的存在、結構及發展變化根本原因的哲學解釋。通常有兩種：一種叫內在目的性，認為宇宙萬物本身具有內在完善的傾向，其發展動力在於事物的本身；另一種叫外在的目的性，認為事物的存在、發展變化是出於外在的原因，比如草的存在是為了給食草動物提供營養，而食草動物的存在則是為了給食肉動物提供營養。有神論的宇宙論，本質上也是外在的目的論，它把宇宙存在、發展變化的動力歸結為外在的、超越於現實世界之上的神。
機械論：對宇宙結構的一種哲學解釋。認為宇宙像一台結構複雜的機器。這種對於宇宙論的解釋在中國古代並沒有多大市場。相反，它在近代牛頓經典力學的召喚下，在西方國家的哲學意識形態中，長時期地佔據了人們的頭腦。直到康德發動了哲學上的「哥白尼式的革命」，才將這種機械的宇宙觀驅逐出哲學的殿堂。
辯證法：古希臘把對話中，揭露對方論斷中的矛盾並努力克服這些矛盾求得真理的方法，叫辯證法，古希臘的智者們則把辯證法當作玩弄概念、混淆是非的詭辯術的同義語。通常意義上的辯證法的含義是描述事物雙方既對立又統一的關係的哲學範疇。如上和下，難和易，陰和陽等。