先秦道家出於隱士，老子、莊子分別代表道家哲學發展的第二、三階段，他們蔑視世俗的主流價值，而有高蹈出世之志，在無為無名中自尋樂地。「道」既被視為宇宙的起源，又被視為萬物的本體；道即是無，無即無名，無和有是「異名同謂」。老子以為道的變化有其常則，而最根本、最顯著的常則就是「反覆」。人處世間，觀大化周流，重在「知常」，並傚法天、地、道，過一種自給自足的生活。莊子更具楚人精神，他的哲學可稱為「生命美學」。人本無特異之處，與天地萬物俱為道之所生，因此理應齊同萬物，去人我、物我之界，不譴是非，死生任化，理解命與故，安時而處順，乃能臻於絕對「逍遙」自在的境界，「天地與我並生，而萬物與我為一」。
道家的發展階段
先秦道家哲學的發展，一共有三個主要階段。以楊朱為代表的隱士，是早期道家；《老子》的大部分思想代表第二階段；《莊子》的大部分思想代表第三階段。
隱士是中國歷史上非常獨特的群體。在印度和基督教的西歐，也曾出現過隱士，然而都是宗教修行者，靠離群索居的苦行生活磨煉身心，隱居只是達到宗教目標的手段。中國古代隱士卻將隱居本身當成目的，視之為不苟於俗的生活方式，在自然的和諧中體驗生命的真實。他們是「欲潔其身」的個人主義者，情操、志趣和氣質常常與眾不同，是理想主義者、浪漫主義者。
隱士起源於何時很難考證。有多種資料記載堯讓天下給許由的故事。許由推辭不就，反責備堯玷污了他的耳朵。他跑到河邊洗耳。恰逢巢父在下游飲牛，聽許由講了事情原委，又責備許由弄髒了河水，於是牽牛到上游飲水。許由、巢父都是隱士，可見隱士的傳統幾乎與史書有傳的華夏文明的傳統一樣源遠流長。《論語》中稱隱士為「逸民」，義不食周粟、餓死首陽山的伯夷、叔齊，都在逸民之列。孔子周遊列國時，遇到不少隱士，他們很敬重孔子，但都勸他不要汲汲以天下為務，應該知其不可而不為。
闡發隱士文化，用關涉宇宙、社會、人生的思想體系，將隱士的信仰合理化，這就是道家學說。馮友蘭把先秦道家的發展分為三個階段：楊朱代表早期道家，老子是第二階段，莊子是第三階段。楊朱的思想其實非常簡單，境界也很小，中心意思就是「輕物重生」，「生」（生命）又被還原為「身」（身體）。生活中的一切都是為養生，也就是養身，如果一心只想佔有外物，積累資財或權勢，那就是輕重不分，主次顛倒，外物本為養生之用，反成妨生害身之物了。生命的內容就是慾望，「天生人而有貪有欲」，慾望得到適當的滿足，生命即得到最好的發展。這倒並非提倡縱慾，縱慾固然可逞一時之快，但可能傷生，非長久之道。因此楊朱講「早嗇」，就是要及早懂得吝嗇之理，愛惜自己的身體，切莫使用太過。楊朱把慾望局限於身體、感官，完全無視人的心靈和精神世界，結果就導致人的形象被醜化成了一頭「會說話的豬」。楊朱代表了一群極度絕望的人，生當亂世，雨打浮萍，成了驚弓之鳥，只好龜縮到身體以內，專注於感官之欲，再無心、無力探求身外之物。就如同一群地下室的老鼠，怕光，怕陷阱，怕外界的一切風吹草動，自閉於幽室之中，舔嘴咂毛，以為可以「全生遠害」。《老子》、《莊子》亦有多處講「貴生輕利」或「全形葆真」之說，但那不是老莊的主要思想。楊朱怕受傷害，思來想去，僅會念一個「避」字訣，即俗謂的「惹不起躲得起」，說來也挺寒磣的。老子的人生智慧高明得多，他講宇宙人生變化的規律，按規律處事，在人世間閃轉騰挪，身手自然敏捷多了。然而這依然未達解脫之境，依然執著於生命和身體，愈執著就愈為它所限制，不能獲得生命的大自由。老子最後把話說穿了：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！」這才是大徹大悟之言，不過《老子》書中發揮不多。《莊子》繼此而講「齊死生、同人我」，萬物一體，豁然貫通，這就到了逍遙無礙的境地。莊子把生活美學化了，他要借此超越生活的苦難和生命固有的悲劇性，正因如此，《莊子》一書對後世的文學家、藝術家具有不可抗拒的吸引力。
馮友蘭的《中國哲學史》認為道家與「楚人精神」相關。李耳是楚人，《論語》中所記「隱者」之流，多是孔子適楚時所遇。莊子老家是宋國蒙地，與楚相鄰，《莊子》一書的想像十分豐富，文思飄逸，正是楚辭一類的浪漫文風，與《詩經》的現實主義有別。因為楚人是新興民族，受周文化的約束較少，所以能產生與中原正統不同的新穎思想。然而楚地的地理、歷史、政治和文化環境如何相互作用，才造就如此獨特的隱逸文化的呢？馮友蘭沒有說明，在晚年的《中國哲學史新編》中，他放棄了這一思路，將道家歸於「沒落奴隸主階級」，這就引發出許多不同的意見。世上原有一種人，感覺生來比一般人敏銳，對生存的困境和生命的悲劇性領悟極深，想探尋一條自尋解放的途徑，故而選擇了獨立不倚的生活方式。釋迦牟尼和他的弟子們，俱是大富大貴之人，究竟「沒落」何在，逼得出家做和尚？伯夷、叔齊自困首陽山，所重者在「仁義」二字，豈是走投無路之輩？用世俗的功利的眼光看待真隱士，正是莊子所謂「以管窺天，以錐指地」，哪裡領會得了隱逸的真精神呢？
《老子》一書，相傳為「古之博大真人」老聃所作，老聃較孔子年長，據說孔子曾向他問禮，故此《老子》成書在孔子之前。胡適的一部中國哲學史，就是從老子講起的。馮友蘭發表《中國哲學史》，力主《老子》系戰國時作品，為此沒少同胡適等人爭論。馮友蘭的理由主要有兩點：第一，春秋無私人著述之事，《論語》、《墨子》並非是孔子、墨子的專著，只能算是學生們的筆記彙編，《老子》一書不是問答體的語錄，而直接以簡練的文字表述作者的思想，顯然是正式的私人著作；第二，春秋時期的書，都是就具體的事發揮議論，而《老子》一書的思想，「玄之又玄」，抽像、概括、精煉，這必然是哲學思維的發展和思想資料的積累達到相當高度後的產物。春秋時期無此可能。
馮友蘭說，《老子》這部書雖然很短，不過五千來字，但也是一部哲學格言的總集，不是某個人在某一確定時期的個人專著。所以其中多有不一致乃至矛盾之處。司馬遷《史記·老子韓非列傳》提到三個人：與孔子同一時期的老萊子，戰國時的太史儋和李耳，他們究竟誰是「老子」，太史公自己也拿不準，但他記載李耳的生平及後裔最為詳明。馮友蘭提出一個假想：老萊子和太史儋的思想，以韻文形式流傳於世；李耳把它們收集整理出來，摻以己意，編輯成《老子》一書。這樣題名大概表示老萊子是其思想淵源。
《莊子》一書，也是莊週一派的論文總集，思想比較駁雜，不僅包含了道家三個階段的內容，還包含了稷下黃老學派的精氣說。那麼其中哪些篇章才真正代表了莊周的精神呢？傳統上認為《莊子》內篇為莊周自著，外篇和雜篇是後學所著，所以當然是內篇才真正代表莊學的精髓。馮友蘭認為這種說法是後人的揣測，並沒什麼根據，要研究莊子哲學，應該打破內外篇的分別，以《逍遙游》和《齊物論》為主要線索，參考其他各篇，這樣才能把握莊子本意。老莊並稱，實始於漢末魏初，因為老學、莊學兩家都談玄論道，道和德、有和無的根本觀念也大致相同。
世界的本原：道，有，無
老子認為天下有一個初始，是個混沌未開之物，宇宙似乎一團虛無，因此可以用「無」來命名「道」。「道」又蘊含了天地萬物，所以用「有」來命名「道」。
老莊的宇宙觀中，有三個主要範疇：道、有、無。道即是無，這一點在《老子》的各章都是承認了的，沒有疑義的。麻煩的是「有無」問題。老子說：「天下萬物生於有，有生於無」（《老子》第四十章），那麼有和無就是母子關係，「無」較之「有」更為根本，道就是純粹的「無」。然而老子卻又說：「有無相生」，無中有有，有中有無，有無並非絕對的對立，豈可單單謂道為「無」？實際上《老子》中，對「有」和「無」存在三種不同的解釋。
第一種比較粗糙，還殘留著原始宗教裡生殖崇拜的氣味。《老子》說：「谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。」（《老子》第六章）「牝」就是指女性的生殖器。「玄牝」是虛設的一種神秘的東西，生殖功能超乎尋常，天地萬物都是從中生出來的。「谷神」是用來形容「玄牝」的，「谷」即指中空，「神」意味善變。老子的這一說法，是用人事來形象地比擬天道。《老子》又說：「天地之間，其猶橐*（上竹字頭，下龠）乎。虛而不屈，動而愈出。」（《老子》第五章）「橐*（上竹字頭，下龠）」就是風箱，中間空虛，可是拉起來可以扇風助火。只要不停止運動，那貌似無物的地方，就能夠無窮盡地生出風來，這就是「動而愈出」。中空即是「無」，無中生出實在的東西，即是「有」，就像「玄牝」生萬物，橐*（上竹字頭，下龠）生風一樣，不過此處《老子》用形象代替了抽像概念。
第二種解釋要更精確一些，它明確地提出「有」、「無」兩個抽像概念，主要意思還是「有」生於「無」。這是《老子》書裡講得較多的一種說法，韓非和淮南王闡釋老子學說，也是這個意思。
第三種解釋，有即無，無即有，有無是「異名同謂」。根據長沙馬王堆漢墓出土的《老子》帛書本，《老子》開篇就說：「道，可道非常道；名，可名非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其眇；常有，欲以觀其徼。此兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾眇之門。」（《老子》第一章）道超乎形象，也超乎名言，所以不可言說，不可名狀，一旦落於言筌，就不是永恆不變的道。名亦如此。此處「道」、「名」並舉，隨之即言「無」、「有」，這樣的表述結構，有什麼深意呢？
「道」作為一種本體，不可名狀，也就不必有一固定的名稱，我們可以根據「道」在運動過程中與天地萬物的關係，有變化地稱呼它。對「道」的任何稱謂都純然為一代號，與普通名詞不同，沒有清晰的、固定的內涵和外延。所以我們既可以稱「道」為「無」，又可以稱之為「有」。老子認為天下有一個初始，在天地始生之前，我們今天見到的一切東西都沒出現，宇宙似乎就是一團虛無，因此可以用「無」來命名「天地之始」的狀況。「道」蘊含了天地萬物，既為萬物之「母」，又豈能認為它非「有」呢？所以我們又可以用「有」來命名作為「萬物之母」的道。
「故常無，欲以觀其眇；常有，欲以觀其徼。」眇，普通版本作「妙」，意即「微有」，剛露一點苗頭的「無窮小」。徼，有邊沿、極限、歸宿的意思。天地將生未生、含苞欲放的那一瞬間，有某種無窮小之物若隱若顯，若有若無，我們只好用「常無」這個範疇，來觀察這種狀態。「常無」當然不是一無所有的零態。「常有」這個範疇，就被借去用於觀察天地萬物各得其所的狀態。「有」和「無」名稱雖異，所指則同，這聽起來玄而又玄，不可思議，但天地萬物的根苗都在裡邊了。
《老子》說：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。」（《老子》第二十一章）什麼是「恍惚」呢？「恍惚」就是「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」。道是恍恍惚惚的，其中「有象」、「有物」、「有精」（「精」指細微之物），「像」非天下可見之象，是無象之象；「物」也不是萬物中之一類，是無物之物。這樣，道、有、無三者就混而為一了。
「道」是渾沌未開之物，「德」實質上與道同體，不過是落實到了具體的事物上面。「德者，得也」，就是指事物從道體中獲得的本質性的東西。《老子》說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」（《老子》第五十一章）馮友蘭曾說，道是萬物的共相，依此而推，德就是一物之共相。道好比天上之水，降於江則為江水，降於河則為河水，江水、河水即為「德」。「德」還只是事物的共相，「德」被賦予特定的形狀、質料，在「勢」的作用下，才能具體化為某種東西。道和德的這種作用，都是依其內在的、固有的趨勢而動，並非有人或神在支配、命令它們。
莊子論「有」、「無」，但沒有明確地說「異名同謂」，其實是有這個意思的。「道」被說成是「有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。」（《大宗師》）有無對舉，可不可共存，正是說道之「惟恍惟惚」。《莊子·知北遊》記述說：東郭先生問莊子：「你所稱的『道』在哪裡？」莊子說：「無所不在。」東郭先生就請莊子舉例說明。莊子說：「在螻蟻身上。」東郭先生吃了一驚：「怎麼這樣卑下？」莊子接著說：「在雜草身上。」「啊！怎麼更加卑下了？」「在爛瓦上面。」「這不是越來越過分了嗎？」「在屎尿上面。」東郭先生無言以對，直著眼發愣。莊子這是在說，道周流於萬物，萬物均得道以生。這裡已經含有「齊物」的意味了。
《莊子·齊物論》說：「道隱於小成。」小成是有限，有限之物形成，道的無限可能性即隱沒不彰了。下文另一段又說：「有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。」昭氏鼓琴，成就了某些音調，無論動聽與否，他終究還是遺漏了一些音調，因為音調是不可勝舉的。有所成就即有所虧欠，只有不鼓琴，沒有音調實現，無成無虧，才能保持「聲全」。無聲就包含了一切聲音。據說陶淵明的書房掛了一張無絃琴，他恰是要從「無弦」中聞「大音」。同樣的道理，「道」是一切事物的「全」，是「大全」，大全是無物，因為一有事物，它反而偏而不全了。
《莊子》中還有許多地方談論「精」、「氣」，把它們也當做萬物構成的要素，這大概是道家的人想調和莊學與稷下黃老學派，為無形之道與有形之物建立一種實在的聯繫。這想必不是莊子志趣之所在，故略而不論。
常，反，復
知常就是要我們知道自然規律，根據它們來指導個人行動。想要得到東西，就要從其反面開始；想要保持什麼東西，就要在其中容納一些與它相反的東西。無為的意義，實際上並不是完全是指無所作為，它只是要「為」得少一些，不要違反自然地、任意地「為」。
我們在前面已經見過「常道」、「常無」、「常有」等諸多範疇，「常」有恆定不變的意思，老子用以指稱宇宙間事物變化的通則。言及「道」的功用，《老子》說：「道常無為而無不為」。言及人事變化的規律。《老子》又說：「取天下常以無事」，「民之從事，常於幾成而敗之」，「天道無親，常與善人」。
「常」不可更易，人們只能瞭解並順從於它，《老子》數言「知常曰明」，可見「明」之可貴。知常之人又依常而行，稱為「襲明」（襲通習）：「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物；是謂襲明。」（《老子》第二十七章）聖人能「習明」，最後不僅自己成了正果，天下萬物都跟著沾光。老子告誡我們說：如果遵常而行，就不致倒霉遭殃；倘若「不知常」而輕舉妄動，那就凶多吉少了。更進一步說，瞭解了事物規律，甚至可以幫助人逐步提高精神境界。《老子》說：「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，歿身不殆。」（《老子》第十六章）據馬敘倫考證，「王」可能是「周」字之誤，「天」可能是「大」字之誤。「容」就是《莊子》中所謂「寬容於物」的意思。知常之人，能順應事物的變化，理解事物出現的必然性，因此不妄生好惡之心，這就能像彌勒佛那樣，做到「大肚能容，容天容地，於人無所不容」。虛心容物就能公正待物，其精神就能遍觀萬物，像「道」一樣廣大久長。
怎樣才能做到「知常」呢？我們都懂要「學習知識」的道理，老子也不排除「為學」。為學的方法，主要是「觀」。《老子》說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。」（《老子》第十六章）萬物紛紜雜陳，我們要觀察其中循環出現的東西。保持內心的平靜，克制個人的情感慾望，以免它們成為「有色眼鏡」，這才能認識事物的真相。現代社會科學都講研究人員的「價值中立」，也就是「致虛極，守靜篤」的意思。「觀」是「袖手旁觀」的「觀」，《老子》極為推崇這種思想，認為「秀才不出門，全知天下事」；「不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不為而成。」（《老子》第四十七章）端坐屋內，眼觀鼻，鼻觀心，不成了面壁虛構了嗎？對哲學家或許適用，普通人可萬萬使不得。
老子對「為學」很警惕，認為知識越多越可能「反動」，即向自然的反面運動，導致人為和虛假的東西增多，破壞了「道」的原始的素樸性。要知常，根本的辦法是「為道」。《老子》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子》第十五章）「道法自然」不是說在「道」之外另有一個「自然」可以取法，而是說「道」的運動天然如此，無所為而為。人當然應該傚法這種「常道」，順乎自然，無所為而為，就可以無咎無殃，明哲保身。《老子》說：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。」（《老子》第四十八章）知識有待於積累，修道卻要慢慢減損。「為道」不是「學道」，「道」無名，不可言說，不成其為某種「知識」，所以無所可學。為道要靠直覺的體悟，要靠「觀」，靜靜地觀照。人的慾望、妄念、妄行像一堵堵牆壁，隔開了人與天地萬物，而「道」就遍在天地萬物間，人因之不能直接、親切地體驗「道」。必須「滌除」那些慾望、妄念、妄行，以至於無所為而為，不用主觀意志導引行為，方才能夠見道。見道之後，知常就不在話下了。
老子所謂的「常」，不是我們現在理解的那種乾巴巴的抽像定律。老子是要人們「究天人之際，通古今之變」，在具體的、活生生的現實情境中去體驗「常」。正因如此，知常更多地依賴於為道，不依賴於為學。也正因如此，把老子哲學歸結為「唯物主義」、「辯證法」或「形而上學」，都是一種簡化、粗糙的說法。
老子提得最多的「常」是「反覆」。「反者道之動」，凡物都是從無到有，從有到盛，盛極而衰，這就是「反」。「萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。」（《老子》第十六章）事物衰落至極，終而又始，叫做「復」。「復」有兩層含義，一是更新再始，二是復返於初。在《老子》中，似乎循環返初的意味較濃。《老子》中又說：「有物混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道。強為之容，曰大，曰逝，曰遠，曰反。」（《老子》第二十五章，據高亨《老子正詁》改）要勉強形容「道」，只能用四個字來形容：大、逝、遠、反。大讀為「太」，至極無以復加的意思，表示「道」為「自本自根」的終極之物。道不斷生出具體事物，彷彿草原上的春草，向四邊不盡蔓延，這就是「道」的逝。事物生長變化，漸趨枯萎，好像與「道」展現於當前的欣欣向榮相遠離了，這是「道」由逝而遠，由遠而反，物之興生於道，物之亡歸於道，道又生物，這樣生生不已，「周行而不殆」。
「反覆」的道理，用於人事，就是老子的處世之方。想得到什麼東西，要從其反面著手。《老子》說：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。」（《老子》第三十六章）兵法常說「欲擒故縱」，就是說的這個道理。老子不是陰謀家，他主張無為，不想教人陰險狡詐，但是所謂「運用之妙，存乎一心」，這些教導對玩弄權術的人還是大有啟發的。春秋時期的鄭莊公，大概沒讀過《老子》，可他對付他的恃母而驕的弟弟段，就是用的這種手法：起初段要什麼給什麼，鼓勵他驕縱放肆，直到他要謀反了，才名正言順地懲治他，讓他的母親無話可說。《老子》又說：「知其雄，守其雌，為天下*（左邊奚，右邊谷）；……知其榮，守其辱，為天下谷。」（《老子》第二十八章）水柔弱至極，卻可以磨蝕堅硬的頑石，這叫「以柔克剛」。所以要謙虛，好比中國婦女，雖受「夫權」壓迫，但善於「主內」，致使中國男人，「懼內」的不在少數，可謂「雄不雄，雌不雌」。*（左邊奚，右邊谷）和谷都是低窪的地方，惟低窪處方能聚物。
如果要保持什麼東西，就得在其中容納一些反面的因素，這才不至發展到極端，從而完全轉向反面。所以「大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮；大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」（《老子》第四十五章）月亮光明普照，可謂「大成」，但它也有陰晴圓缺，是「成」與「缺」的統一，這樣才能發生千姿百態的夜色、月色，有不盡的妙用。天地極度充實，又似乎虛而不足，於是有風雲變幻、寒暑更替。這是說「大盈若沖，其用不窮」。《老子》此處的「大成」、「大盈」、「大直」、「大巧」、「大辯」，其實都是指「道」而言，推及人事，就是教人守拙，以退為進，不為過分之舉。
為人重在為道，不失其赤子之心，如果孜孜於學習幾條處世的「竅門」，說不定就會「弄巧成拙」。只有傚法自然之道，保持質樸的本性，不逞私慾而妄為，才能「無為而無不為」。
齊物
從道的觀點看，每物就剛好是每物的那個樣子。它們都是由道而生。所以從道的觀點來來看，萬物雖不相同，可是都統一為一個整體，即「通為一」。人達到與道為一的境界，就實現了逍遙自在。
無論為道、處世，《老子》都還堅守死生、雌雄、榮辱等諸項分別，雖然也有要超越、綜合二者的對立的這種意思，但是他顯然認為現實世界的這種對立是化解不了的。《莊子》發揮了惠施「合同異」的見解，是非、榮辱、生死、終始的界線模糊了，消失了，對立被破除了，齊一了，天地成為混沌的一片。這就是所謂的「齊物論」。
莊子認為是非出於人的「成心」，都是偏見。人們各執己見，以有限的觀點，判斷無限的是非，這怎麼做得到呢？自以為有知的人，如若認真反省、徹底追問，還能確定自己有知嗎？自以為無知的人，又怎麼知道自己的無知是不是有知呢？譬如蘇格拉底一再聲稱，他惟一知道的事情，就是自己的無知。於是他遍訪當時號稱有知的大師，與他們相辯論。結果發現他們比自己還無知，因為他們連自己無知這一事實都不知道。蘇格拉底到底有知無知？大師們到底有知無知？照莊子看來，我們是無法判斷的。
莊子又說：如果你我二人辯論，你贏了，我輸了，那麼你就正確、我就錯誤嗎？如果我贏了，你輸了，難道我就正確、你就錯誤嗎？你我二人，是有一人對、有一人錯嗎？要不大家都對或者都錯嗎？我倆各有所弊，都不能決定。讓誰來決定呢？讓和你意見相同的人決定嗎？既然和你意見相同，他憑什麼決定？讓和我意見相同的人決定嗎？既然和我意見相同，他憑什麼決定？讓和我倆意見都不同的人來決定嗎？既然和我倆意見都不同，他又憑什麼決定？讓和我倆意見都相同的人來決定嗎？既然和我倆意見相同，他又憑什麼決定？
即使當前有辦法決定孰是孰非，也無濟於事。世界變化迅速，「方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可」，剛才認為非的，轉眼成為了是。你有一套是非，我有一套是非，今天一套是非，明天一套是非，彼此是非的對立，形成一個循環無端的圓圈，倘若沿著圓圈跑，勞神苦形，不得要領，而且像猴子一樣愚蠢。《莊子》講了一個故事：有個養猴的人，給猴子們分食物，說早晨三升，晚上四升。猴子們於是大發脾氣。養猴的人當然會耍猴了，他說，那就早晨四升，晚上三升吧。猴子們都轉嗔為喜。莊子的意思是，「朝三暮四」和「朝四暮三」沒有區別，人們的是非殆同此類。
莊子認為，人的心理活動連綿不絕，有不同的「成心」（偏見），因而有不同的「言」，這就如同鳥鳴的聲音或者風吹產生的天籟一樣，是很自然的現象，不必斤斤論其是非，聽其自然就行了。人類可能覺得有的鳥叫得動聽，有的鳥叫得難聽，但是「同聲相應」，再「難聽」的鳥鳴，都會感動異性的同類。讓我們直接拿語言作比。兩人各有一套意見，即或操同一種方言，其實也是各有一套語言。一個原始部落的語言，同英語或者漢語比較，有是非之分、優劣之別嗎？沒有，它們之間甚至不能相互對譯，因為它們的語素往往不同，這種現象，現代科學哲學稱為「不可通約」，就像真分數的分子與分母一樣。我們用相對論批評牛頓力學的「錯誤」，或者用牛頓力學批評亞里士多德力學的「錯誤」，這可以嗎？也不可以。它們是兩種不可通約的語言系統。莊子沒有這麼說，但是他的意思與此非常接近。
《莊子》說：「是（此）亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。」彼此是相互對立的，即所謂「偶」；是非亦然。聖人不能在是非的圓圈上打轉，而應跳到圓心（「樞」），立定腳跟，任由是是非非流轉無窮。這就叫「以明」，也就是「照之於天」，從天或道的絕對觀點看，彼此是非都是一樣的，本不須強求一致，「是以聖人和之以是非而休乎天鈞。是之謂兩行」。「鈞」是運轉著的圓盤，是繞著它的軸心（「樞」）轉動的。天地人事的變化就像一個飛速旋轉的大圓盤，稱為「天鈞」，其軸心就是「道樞」。聖人靜處道樞之上，把是非糊塗過去，是者自是，非者自非，就是「兩行」。「不譴是非，以與世俗處。」晉代阮籍，口不論人短長，正是這個緣故。有人說莊子以「兩行」為是，就是以非「兩行」為非，這不又與「兩行」之說自相矛盾嗎？其實這不怪莊子，是語言系統自身的不足，在指稱語言自身的時候，會產生層次的混淆。這種困境表現在下面所述的悖論中。克里特島的一個人說：克里特島的所有人都說謊。這是真話嗎？假話嗎？日常語言系統判斷不了。我們大致可以替莊子辯護說：他論是非的層次，與他所批評的是非之論的層次，是不同的，因此不存在自相矛盾。
這是莊子的「齊是非」。莊子接著又把生死問題打發了。死生正如是非，都是站在各自立場上說的。活著的人怕死，死了的人也許別有福地，反而後悔當年不該貪生，所以生者惡死，死者惡生。生者自以為有生，誰知道不是一種「死」呢？譬如「莊周夢為蝴蝶」，是以莊周為中心說的；如果以蝴蝶為中心，又怎麼不可說是「蝴蝶夢為莊周」呢？站在道的超然和絕對立場看來，死生沒什麼兩樣。死生都「齊」了，還有什麼不能「齊」呢！《莊子》說：萬物雖不相同，但是都「有所然」、「有所可」，都是由道而生的。因此，萬物不論差異有多大，都可以統一到「道」的整體中來，即「道通為一」。《齊物論》又說：「其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一」。從道中分離出來，是成就了一物，然而一物之成，恰是另一物之毀，比如小雞孵出，蛋就毀了。就「道」的遷變之流來說，其實無所謂成毀。「天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭；天地與我並生，而萬物與我為一。」夭折的小孩，與朝生暮死的東西比，也算得上老壽星了；彭祖雖然活了幾百年，跟天地的無始無終比，還不是「英年早逝」嗎？莊子乾脆一筆勾銷了這些大小壽夭之別，宣稱「我」與「天地萬物」合一了。這個「一」是一種「無差別境界」，人處其中可以逍遙自在。
逍遙
凡有所待的「游」，都是有條件的，這種「游」必然地為其所待、所限制，所以不是完全地自由自在。無所依待，突破一切條件的限制才是真正的自由自在。
《莊子·逍遙游》一上來就講「北冥有魚」的故事。北海的這種大魚叫鯤，化而為鳥，名為鵬。鵬要遷往南海天池去，起飛的架勢比火箭還厲害，「水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里」，飛了六個月，到天池才休息。蟬和學鳩笑說：「我拚命疾飛，也只能越過榆樹檀樹，有時氣力不支，還要栽到地上。飛九萬里到南方，有什麼意義？」鯤鵬、蟬和學鳩，大小差異懸殊，有貴有賤嗎？有優有劣嗎？莊子以為它們「小大雖殊，逍遙一也」，因為它們都能自適其性。只要順著它的自然之性，大鵬對小鳥沒什麼好誇耀的，小鳥對天池也沒什麼好羨慕的。常言道「燕雀安知鴻鵠之志」，然而燕雀自是燕雀，它要「知鴻鵠之志」，不是違反自然了嗎？
逍遙的必要條件之一就是順應自然之性，也即「放德而行，循道而趨」。道是人與萬物之所從出，德是人與萬物之所自得，《·莊子·天道》說：「夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。……與天和者，謂之天樂。」「與天和」就是指要隨順人物之性，由此就可以得「天樂」。
自然與人為相對，在莊子那裡，就是「天」和「人」的關係。莊子說：牛馬長有四條腿，這是「天」；給牛馬套上韁繩，這是「人」。只有天影響人，不可能有人影響天，人只能順從地適應自然界的變化（「聖人晏然體逝而終矣」）。《大宗師》有個故事是說：子來快要病死的時候，他說：「兒子對父母，東西南北惟命是從。陰陽對於人，不啻於父母，它要我死，我若不聽，那是我太刁蠻了，它有什麼罪過呢？大塊（即自然）給我肉身使我成形，給我生命使我勞役，給我衰老使我清閒，給我死亡使我安息。它與人生存是出於善意，與人死亡也是出於善意。假如一位大鐵匠要鑄鐵，鐵踴躍呼叫：『我必將成為鏌琊寶劍』，大鐵匠肯定認為這是不祥之鐵。如果人一成人形，就叫：『我是人！我是人！』造化者肯定認為這是不祥之人。把天地當成一個洪爐，把造化當成一個大鐵匠，人何往而不可呢？」人如果不「以人滅天」，而是任天鑄造，那就無往而不可了，無往而不可，就是「以游無窮」的逍遙游。
與天人關係相聯繫的，還有「命」與「故」的關係。命是人力無可奈何的力量。莊子說：「不知吾所以然而然，命也。」（《達生》）又說：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、飢渴、寒暑，是事之變、命之行也。」（《德充符》）命是無法理解、無法抗拒、無法逃避的，「知其不可奈何，而安之若命，德之勝也」（《人間世》）。命勉強能夠理解為必然，但是其意義和意味都不盡相同。天未必是命，命必定是天，順天就應該順命。莊子說：「無以故滅命。」故是智謀、機巧一類的東西，屬於人為的範疇。莊子以為，想用「故」來改變或抗拒「命」，那是枉費心機，自取其咎。
理解了「天」和「命」，對人生中的貧富、窮達、順逆、疾病、死亡等幸或不幸，都能處之泰然，不為哀樂之情所傷。這叫「以理化情」。斯賓諾莎說：「只要心靈理解一切事物都是必然的，那麼它控制情感的力量便愈大，而感受情感的痛苦便愈少。」情可以用理抵消，《莊子·至樂》中的一個故事說明了這點。莊子妻死，惠施去弔喪，看見莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施說，人家做你老婆，給你生兒育女，如今死了，你不哭已經不合人情，還鼓盆而歌，太過分了吧！莊子說不是這樣，她剛死的時候，我又怎能不感慨系之呢。但是如今我理解了，人本來是道、氣所變，再變而至死，是重歸大化，與春夏秋冬四季相伴而行。她將舒舒坦坦地安寢於自然之中，我卻隨後痛哭流涕，實在不通於命，所以就不哭了。「以理化情」並非要消滅情感，要冷血無情，而是說不為情所亂，從而享受所謂的「靈魂的和平」。斯賓諾莎與莊子不謀而合，他說：「因為愚人在種種情況下單純為外因所激動，從來沒有享受過真正的靈魂的滿足，他活下去，似乎並不知道他自己，不知神，亦不知物。當他一停止被動時，他也就停止存在了。反之，凡是一個可以真正認作智人的人，他的靈魂是不受激動的，而且依某種永恆的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他決不會停止存在，而且會永遠享受著真正的靈魂的滿足。」
順應自然，聽天由命，是否就能達到絕對的逍遙呢？還不夠。大鵬高飛，學鳩低竄，雖然都能自適其性，仍然會對外界有所依賴（「有所待」），它們的自由是有條件的，相對的。比如大鵬要靠龐大的翅膀和廣大的水域，學鳩的天地很狹窄，自由更加有限；甚至像列子「御風而行」，很有神通了，還有待於風。莊子以為這些都不是盡善盡美的逍遙，他說：如果順萬物之性（「乘天地之正」），隨六氣之變，遨遊於無窮的時空，這不就無所待了嗎？
莊子認為「有待」是由於「有己」，「無己」就可以「無待」。「無己」就是前邊講的「天地與我並生，而萬物與我為一」，化掉人我、物我的界限，忘掉一切知識的分別、對立。這種境界不是靠學習知識獲得的，恰恰相反，它需要「去知」，修煉身心，莊子稱之為「坐忘」，即靜坐而心亡。《大宗師》借孔子和他的最得意門生顏回的一段虛擬對話，闡明了「坐忘」的道理。顏回說：「我長進了。」孔子說：「怎麼講？」「我忘掉仁義了。」「還行，不過還得努力。」隔些日子再相見，顏回又說：「我長進了。」「怎麼講？」「我忘掉禮樂了。」「還行，不過還得努力。」又隔些日子再相見面的時候，顏回說：「我長進了。」「怎麼講？」「我坐忘了。」孔子驚問：「什麼叫坐忘？」顏回說：「廢棄肢體，閉塞耳目，離析肉身，除去心智，同於大通，就叫坐忘。」孔子歎服說：「萬物齊同，就不產生偏好偏惡；化解生死，就能無成無毀，與時推移。顏回你果然賢明啊，請允許我孔丘跟隨你修道。」坐忘就是要除去思慮知識，使心虛而「同於大通」，這種情形的經驗，就是美國哲學家威廉·詹姆士所謂的「純粹經驗」。在產生純粹經驗之際，經驗者對於所經驗的對象，只覺其是「那個樣子」，而不知道它是「什麼」。那就是一種純粹的感覺，不夾雜任何的理智、情感或意志的活動，有經驗而不知有物，不知有分別，不知有是非，更不知有經驗者。這種體驗並不很神秘，莊子的真人、聖人能經常保有它，我們常人偶爾也會碰到，不過因慾念太多，障礙了天機，而難得一遇。美國心理學家馬斯洛所稱的「巔峰經驗」，大致與此同義。他發現少數「自我實現的人」會經常產生這種體驗。
馮友蘭認為道家哲學講「遺世獨立」、「遊方之外」是非常高明的，但是卻不合乎「極高明而道中庸」的標準。雖然莊子也講「兩行」，也講「獨與天地精神往來」而又「不譴是非，以與世俗處」，莊子崇尚的是遊方之內與遊方之外的「兩行」，但「兩行」的可批評之處，就在於其是「兩」非「一」。在「極高明而道中庸」的標準下，高明與中庸是一行，不是兩行。
概念解釋：
異名同謂：不同的名稱指稱同一種事物。在老子的哲學中，「有」與「無」是不同的名稱，但都可指稱「道」。
形而上學：《易經》中講，「形而上者之謂道，形而下者謂之器」。「形而下者」是指有形體可見的器具；「形而上者」指無形體可見的抽像的「道」。哲學就是一門思辨的學問，所以中國人常用「形而上」之學，來指稱哲學。但在馬克思主義哲學中，「形而上學」並非哲學的代名詞，而是指一種片面的、靜止的看問題的方法，是一個十足的貶義詞。
成心：指成見，偏見。
「之內」與「之外」：在道家那裡，「方內」指世俗社會，「方外」指遺世獨立的隱士生活，引申為擺脫人世間是是非非、心無掛礙自由自在的精神世界。
極高明而道中庸：「極高明」指聖人精神境界高明，「道中庸」指聖人精神境界雖高，但成就聖人品格不必要做特別的事情，聖人在日用尋常之間就可體現高明的境界。