名家哲學是先秦哲學中很有特色的一派，對道家和魏晉玄學有較大的影響，其旨在於從認識論、本體論和邏輯學方面，理清名實關係。名家哲學分為兩派：惠施一派的「合同異」和公孫龍一派的「離堅白」。惠施設定了一種絕對的參照系，把世間萬物放在其中，昭顯出它們相同或相異的相對性，由此推出一種人生觀：天地一體，泛愛萬物。公孫龍對語言有更精緻的分析，得出與柏拉圖的「理念論」相契合的「指物論」，認為名詞指示了不同於現實世界的一個共相世界，而且是後者決定了前者的存在。基於這種學說，他提出了一些乍聞之下非常怪異的辯論，比如「白馬非馬」之類。雖然「指物論」多有可駁之處，但確實表現了極其高超的思辨能力。其他辯者也提出了一些值得深思的命題。
名辯之風
名家的人在古代以「辯者」而聞名。名家的人提出一些怪論，樂於與人辯論，別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定。
在先秦哲學中，名實關係是一個爭論熱烈的問題。名是語言中的一個稱謂，如「君、臣、豬、狗」都是「名」，表現為文字的字形或言語的聲音。一個抽像的「名」對應著的一系列具體的實際的個別事物，那就是「實」。在社會變化緩慢的年代，比如夏商西周，更不用說三皇五帝了，名實之間保持著相對穩定的對應關係。假如在堯舜時期編一部漢語詞典，它在周平王東遷之前可能需要一些增補，但大量修訂是用不著的。這時人們會相信，語言中的名稱再現了永恆不變的現實。語言秩序代表了恆定的社會秩序。
社會大變動給語言也製造了麻煩。新階層的興起，舊精英階層的沒落，會導致社會、文化關係的全面改組，原來天經地義的名實關係可能顛倒錯位，正因如此，現實的混亂常常引發思想的混亂。澄清混亂局面要靠兩種人的協同努力。政治、經濟的精英人物，他們直接干預社會生活，重組利益和力量關係；思想家，他們通過構建理論語言來改造日常語言和思維意識，描繪新的社會藍圖，讓人們在茫茫人海中得以確定自己的位置。
春秋戰國時代正是這樣的社會巨變時代。比如「君子」一詞，原本指的是貴族，它的背後聯繫著一套特殊的「禮」。後來出現了一個新的富裕階層，他們原本是為「正宗君子」所不齒的「小人」，這時因有了幾弔錢，要同窮親戚劃清界線，也擺譜自稱「君子」，穿上燕尾服學斯文。這樣一來，「君子」和「禮」的名實關係都錯位了。所以孔子大動肝火，說「天下無道」，「禮崩樂壞」，再不「正名」就斯文掃地了。據孟子說，孔子正名的辦法，就是「作《春秋》」，褒揚合禮的人事，貶抑非禮的人事，從而「使亂臣賊子懼」，恢復名實秩序。
到戰國中期以後，惠施和公孫龍等辯者把名實關係問題發展成更抽像的理論問題，涉及認識論、邏輯學和本體論。這就是形成了「名家」。名家的稱號是漢代司馬談（司馬遷之父）提出的，但馮友蘭指出：司馬談、劉歆所說的「名家」所包含的內容很雜亂，除了辯者之外，孔子的「正名」、法家的「循名責實」都混入其內，實際上三者之間既沒有繼承的關係，又沒有邏輯的關係，攪在一起很不妥當。
關於名家的起源，馮友蘭《原名法陰陽道德》一文認為：「名家者流，蓋出於訟師。」春秋後期，一些諸侯國開始公佈法律條文，這些條文不免文字簡約，含義豐富，可能存在多重解釋。有少許聰明人，對語言和邏輯比較敏感，也熟悉法律條文，他們就教人論辯，咬文嚼字，或者直接替人打官司，這就是訟師。比如鄭國的鄧析，他被荀子列為惠施一派，當時就是一位名律師。大概他把法律條文當做麵團來捏，板刀面、拉麵隨心所欲，大法官和他辯無可辯，動口鬥不過，只好動手殺了他。
公孫龍也善於解釋條文，他曾長期在趙國平原君手下當食客。有一次秦國進攻魏國，趙國要援救魏國，但秦趙之間有「約」在先：秦國所要做的事，趙國支持；趙國所要做的事，秦國支持。秦國一見趙國要救魏，就指責趙國背約。趙王不知所對，問平原君，平原君問公孫龍。公孫龍說，趙國也可以質問秦國：我們要救魏，你們幹嘛不幫忙？
戰國時期，論辯的風氣非常濃厚，各派之間，都還能以比較平等的姿態相互辯難，有時會使用我們今天稱為「詭辯」的手法。普通人在日常生活中也會有意地利用文字歧義。《呂氏春秋》記載：有個齊國人，他的家主有難而死，他為人臣僕卻不願盡忠死節。在路上遇到故人，故人責問：你怎麼不死節？齊人說：我效力於人是衝著利益去的，死無利可圖，我就不死了。故人說：那你還能見人嗎？齊人說：難道您認為死了還能見人嗎？今天我們可以把這類故事當成笑話來讀，而論辯和幽默正表現出語言和思維的成熟。在這種氛圍下，語言和邏輯分析的智者就呼之欲出了。
名家是先秦思想中最富思辨性和理論性的，特別是公孫龍，以今天的眼光看來，他也許最有資格被稱為「哲學家」。他們暫時繞開了現實世界，單刀直入到日常的語言和邏輯中。雖然公孫龍也聲稱自己立說的宗旨是「正名實以化天下」，但仍然不合於俗。試想：其他學派開口即言大是大非的實際問題，名家獨執著於名理之論，似乎顯得瑣碎、不著邊際，而且愛唱反調，別人說是，他偏說非；別人指東，他偏向西。這還不惹人討厭嗎？所以名家沒得到幾句好評。戰國諸子不消說了，司馬談、劉歆也認為他們因小失大、纏夾不清，似乎無所取材。
為什麼中國文化的實用理性傾向如此強烈，以致一星半點的純粹理性的火花剛剛燃起，就被眾口吹滅了？這大概關和春秋戰國的社會環境有關係。原本繁榮昌盛的統一王國，漸漸分裂為各自為政、相互為戰的諸侯國，社會衝突十分劇烈。思想家難免以社會問題為焦點，他們本來都是有志實幹救國救民的良才，只因「立功」未遂，才退而求其次，收徒著書立說。名家既出於訟師，他們咬文嚼字，也是職業習慣使然，與主流思潮似乎不相類。可以說，中國士階層剛一出世，即為沉重的「憂患意識」所累，無力超拔出來，在語言、邏輯的形式系統中別開生面。與此相對，古希臘相對和平富庶，一個有教養的公民階層，構成社會文化的精英，他們的權威沒受到什麼挑戰。所以，希臘文化的精神氣質與中國差異甚大。
言歸正傳。傳統上講名家，一般將惠施的「合同異」和公孫龍的「離堅白」混為一談，不加區分。馮友蘭在二十世紀三十年代就率先主張把名家一分為二，「合同異」是一派，「離堅白」是一派，雙方的哲學觀點是彼此對立的，惠施可稱為「實的相對論者」，公孫龍則是「名的絕對論者」。這種說法至今已成為不移之論。
惠施的相對論
萬物是相對的，不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同，絕對的界線。萬物一體，因而應當泛愛萬物，不加區別。
惠施相傳是宋國人，大概也有些傻氣（先秦文獻中的宋人形象都有點兒「愚」，比如，韓非子「守株待兔」的是宋人，孟子「揠苗助長」的也是宋人，宋襄公不中用的「仁義之師」受盡天下譏笑）。惠施與莊子為友，常相辯駁，「知不知魚樂」的「濠上之辯」就是非常有名例子。《莊子》中，對惠施多有調侃，連惠施擔任魏惠王宰相的事也不放過。據說莊子到魏國都城去，有傳言說將要頂替惠施為相。惠施大驚，搜索全城三天三夜，要逮捕莊子。莊子登門對他說：「先生您知道嗎？南方有一種鳥，名叫鵷鶵（鳳凰一類的鳥），從南海飛往北海，途中非梧桐不止，非練食不食，非醴泉不飲。鷂鷹（『鴟』）抓獲一隻腐鼠，恰值鵷雛飛過，鷂鷹仰頭怒喝一聲：『*（左邊口右邊赫）！』現在您要拿您的魏國*（左邊口右邊赫）我嗎？」（《莊子·秋水》）其實莊子這隻鳳凰從惠施這頭鷂鷹那裡很受啟發，所以惠施死，莊子痛哭，以為再無人可以相與磨礪思想了。
惠施著作今已失傳，他所提的一些命題，僅《莊子·天下篇》有錄。歷數十條孤立的結論，沒有任何論證。既然一條結論可以從不同前提推出，要弄清惠子命題的原意實非易事，若憑空臆斷，豈不形同猜謎？馮友蘭認為莊子思想與惠施的思想頗有契合之處，從《莊子》書中，尋求惠施命題的解釋，料想不致厚誣古人。
惠施命題一說：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」至大之物必然（或者說應當）囊括一切，不可能有什麼東西在它範圍之外，這就是無限大；同樣的道理，至小之物必然不可分割，不復有內容之物，這就是無限小。有一點數學常識，理解這個命題毫無困難。惠施在此只是對無限大、無限小做了合乎邏輯的定義，完全沒有言及實在世界。天下是否確實存在這種至大、至小的東西，他並不關心，雖然其他命題似乎暗示它們確實存在。
普通人目力所及，仰觀天地，俯察品物，不免以為天地為至大，而毫末為至小。然而依邏輯推理，誰能斷定天外無天、而毫末之內非另有天地呢？這個命題現在看來平淡無奇，但在當時是反常識的，而且它為惠施的其他命題設定了一個參照框架：有限之物被置於至大和至小的坐標系內，就會顯現出它的相對性。
命題二說：「無厚不可積也，其大千里。」《莊子·養生主》曰：「刀刃者無厚。」「無厚」是戰國時期學術界的一個時髦問題，可能與幾何學的發展有關。「無厚」是至薄，像幾何學的「面」一樣，至薄就不能累積出厚度來，平面疊加在平面上，還是一個無厚的平面。無厚不可積，但卻可以延伸，面積可大至千里。因之同一事物，從不同角度看，可以發現巨大的差異。
命題三說：「天與地卑，山與澤平。」放在至大之域觀之，天不為高，地不為卑，山不為崇，湖不為深。如果使用不同的衡量尺度，有限之物的高下差異可以抹平。
命題四說：「日方中方睨，物方生方死。」太陽剛升到天空正中，同時就開始西斜了。一個東西剛生出來，同時就開始死亡了。事物處在變化之流中，興衰起滅，只在倏忽之間。生與死一正一反，彼此對立，但生存的過程即是死亡的過程，生死因而又是統一的。這聽起來很玄，好像證明了所謂的「對立統一規律」，其實是混淆了語詞的不同意義造成的。「生」有兩種含義：作為一個時間、時刻的「生」，出生；以及作為一個時間序列、時間線段的「生」，生命過程。「死」也有類似的兩種含義。相互對立的是時間的生死和過程的生死，這裡不矛盾也不玄奧，簡直平淡如水。許多高深的哲學命題，往往是誤用語言造成的，我們得提防著點兒。
命題五說：「大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。」籠統地說，這句話說明「同」和「異」的相對性；但其準確意思難於索解。馮友蘭《中國哲學史》也只是求其大意，沒有細緻的解析。《中國哲學史新編》引《呂氏春秋·有始》的一句話作為線索，以天地為大同，一人之身為小同，未免有拘泥之嫌。《中國哲學簡史》與張岱年的《中國哲學大綱》的解釋應該較得原意，不過也有費解之處。綜合起來，大致可以陳述如下：大同即某些東西處在一個大類之中，這個大類又包含一些小類，即「小同」。無論大類還是小類中的東西，既同為一類，即有相同點，這是「小同異」的「小同」；大類和小類中的東西相比，既各為其類，即有相異點，這是「小同異」的「小異」。「小同異」就是局部的、有限的、相對的。萬事萬物都包含在「至大」之內，這是一個最普遍的類，由此可以說「萬物畢同」，這是「大同異」的「大同」。但萬物又都是具體的、個別的，蘊含了各不相同的「至小」，自為一類，因此「萬物畢異」，即「大異」。「大同異」是全體的、無限的、絕對的。
命題六說：「南方無窮而有窮。」馮友蘭《中國哲學史新編》引證當時的地理知識來加以闡明，恐未恰當。這樣的邏輯命題，並非要對經驗世界有所斷言，而是意在顯示名詞間的邏輯關係。南方一望無際，所以無窮；但既為「南方」，就可能會受到「北方」的限制，就不能將「北方」容納其中。這樣，「南方」與「至大之域」比較起來，也是有窮的了。哲學家們說，這表明無窮和有窮的「對立統一」。數學家不會玩弄這種玄虛，在他（她）們看來，一條直線是無窮的，在直線上任取一點，分成兩條射線，任一條射線都和直線一樣無窮，包含了一樣多的點，不多也不少。
命題七說：「今日適越而昔來。」聽起來像是愛因斯坦的相對論，時間箭頭逆轉了方向。其實這不過是條詭辯，今、昔只有相對於同一參照點，才有意義。
命題八說：「連環可解也。」馮友蘭的解釋是這樣的：連環本身不能解開成一個個完整的環，但是當環毀壞的時候，自然就解體了，瓦解了。他還講了一個典故作為佐證：有外國使臣給齊威後一個玉連環，請她解開。王后拿了一把錘子，把玉連環打碎，然後告訴使臣：連環打開了。
這當然講得通，然而總讓人心猶未足。照此解釋，惠施的論證並無驚人之處，實在只是拙劣的標新立異、故作高論。結合張岱年的解釋，我們似可著眼於「連環」自身的性質，分析該命題的意義。當環與環彼此緊扣的時候，這些環是連續的，可以視為一個整體，即「連環」。假如讓環與環不相接觸，一環只是穿過另一環的虛空，這時環與環就是間斷的，可以不再視為整體，而是各自獨立的個體，即是說，原來的「連環」變成了單個的「環」。這是講「連續」與「間斷」的統一。
命題九說：「我知天下之中央，燕之北、越之南是也。」燕國往北、越國往南，在什麼地方會合成「天下之中央」呢？有個故事說：國王問阿凡提，天下的中心在哪兒？阿凡提說，他的毛驢知道答案。國王驚詫莫名，請驢先生賜教。阿凡提的毛驢揚蹄敲了一下地板，於是阿凡提說：天下的中心就在這兒。惠施的意思也是這樣。宇宙無窮，中國（「天下」）在宇宙間，不過是一粒微塵，動輒以「中央」自居，那真是井蛙之見，燕北越南，隨處可為中央。所謂「天下無方，故所在為中」。
命題十說：「泛愛萬物，天地一體也。」這是由「合同異」的論辯推出的人生觀。萬物畢同，規定它的差異性的界線是相對的，隨時變化的，此物彼物之間，是「此一時也，彼一時也」，本是同根生，自然應當互相愛憐。
惠施學說的核心，就在「萬物畢同畢異，此之謂大同異」上。莊子立義，在這點上有更多的發揮，進而達到忘人我、齊死生、萬物一體、絕對逍遙的精妙境界。《莊子·天下篇》雖不以惠施為然，仍然深惜其才，說他已經近於「道」，可惜散漫無歸，誤入歧途。這種評價比對公孫龍客氣多了。
公孫龍的共相論
公孫龍不像惠施那樣強調「實」是相對的、變化的，而強調「名」是絕對的、不變的。他由此得到與拍拉圖的理念或共相相同的概念。
《莊子·天下篇》說公孫龍是「辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心」，與惠施一派爭論不休。公孫龍的學說，記載於《公孫龍子》中，要點主要包括「白馬非馬」、「離堅白」和「指物論」。不過《公孫龍子》，尤其是《指物論》一章，實在不好讀，比如：「天下無指，而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。」讀者滿眼「非」、「指」，而不明所指。簡約的文字與繁複的道理連在一起，就讓我們吃不消了，好比用算籌來求解多元高次方程組。
「白馬非馬」是公孫龍的一個有名的辯論。這樣公然地挑戰常識，難怪人們都罵他胡說，可謂不能「惑眾」的「妖言」。公孫龍不是想博得知名學者的美譽，也不是悟道悟出了幻覺，「看山不是山，看水不是水，看馬不是馬」了。他有他獨到的敏銳見解。我們且看他能說出什麼道理，說不出來，再打他板子不遲。
公孫龍的第一條理由是：馬之名指示的是一種形狀，白之名指示的是一種顏色，指示形狀和指示顏色當然是不同的兩碼事，所以說白馬不是馬。這裡的意思是說，「白」、「馬」和「白馬」三個概念的內涵不同。內涵即一個概念的本質屬性，當然究竟什麼屬性才構成「本質」的屬性，這是個棘手的問題，細細追問起來，可能會推翻「內涵」、「本質」等傳統哲學的觀念，這些論題先丟在一邊。現在我們沒有理由不承認：「馬」與「白」的內涵不同，因此，「馬」與「白馬」的內涵也不可能相同。
第二條理由涉及馬之名與白馬之名的外延，亦即它們作為一個類所包含的小類及個體事物。公孫龍說：如果我們想找一匹「馬」，那麼黃馬、黑馬都能滿足要求，因為馬之名並不包含特定的顏色。倘若我們偏愛「白馬」，黃馬、黑馬就不能中選了。也就是說，馬之名的外延包括一切顏色的馬，白馬之名的外延則只包括白馬，所以白馬非馬。
在闡述第三條理由之前，讓我們先認識一下「共相」概念的「面相」。共相與殊相相對，指某一類事物所共有的性質，殊相則是個體事物的獨具性質。共相與「內涵」關係密切，但「共相」是針對實際事物而言的，是一個本體論概念，內涵是針對概念本身而言的，屬於認識論範疇。主張共相說的哲學家，有一種傾向，要假定存在一個不可感知的共相王國，在那兒井然有序地陳列著天下萬物的共相。柏拉圖如此，公孫龍（照馮友蘭的解讀）亦如此，馮友蘭早期的「新理學」還是如此。
公孫龍的第三條理由牽涉到「馬」、「白」、「白馬」的共相。馬的共相是不定顏色的，只是純而又純的「馬」，因此，白的共相必然不是馬的共相，他就是純而又純的「白」，居所不定，不為人知，而固定在馬（或其他東西）上面的「白」已不是純粹的「白」，不是白的共相。白馬的共相，是馬的共相與白的共相的神秘結合，既不是馬的共相，也不是白的共相。所以白馬非馬，而且白馬非白。
我們借用西方傳統哲學的一些概念，已經說明公孫龍堅持「白馬非馬」的三條理由。現在批判他的條件是不是具備了呢？還不行。白馬論不過是公孫龍更抽像的「指物論」（即共相說）的一個應用，在抓住要害前我們不宜輕舉妄動。
在「白馬非馬」的辯論中，公孫龍已經把「白」和「馬」分離開來。這位有「解剖癖」的人竟又把刀子伸向石頭，剔分出了石頭的「骨肉」：「骨」是石頭的堅硬，「肉」是石頭的白色。骨歸骨，肉歸肉，你中無我，我中無你。這就是「離堅白」的辯論。
公孫龍再次把常識看作「踩在腳下的泥」。依常人之見，石、堅、白是三位一體的，石頭同時含藏著堅硬與白色兩種性質，堅與白不可分離。常人建好的屋子，公孫龍偏要把它拆成一塊一塊的磚頭。他說只有堅石或白石，而且堅與石、白與石就像白與馬一樣是分離的，堅與白也是分離的。
公孫龍首先從認識論方面證明堅白之離。我們怎樣認識一塊石頭的呢？用眼看，只能看見白色，得一白石；用手摸，只能感到堅硬，得一堅石。感覺白時感覺不到堅，感覺堅時又感覺不到白，堅與白不能會聚到一處，所以是相互分離的。
然而這一論證的有效性依賴於特定的感覺論：是手、眼在感覺，因此可以說視覺和觸覺是分離的。假如手、眼不過是感覺的媒介，最終統一於更高的器官，那麼上述說法就不成立了。事實正是公孫龍隨後的論證馬上否定了前面的論證。他說，眼睛要看見白色，必須有光，手要感覺堅硬，必須撫摸，可是光和撫摸都不是人的感覺，要感覺東西，最後還得依靠精神作用（「神」）。「神」一現身，前面剛剛分離的堅白又被撮合到一塊了。公孫龍又訴諸另一種論證：如果沒有眼和光，沒有手和撫摸，精神也無法感覺堅和白，因此，感覺的三個環節是相互分離的。然而這已不能說明堅與白離，只能說明，感覺到的堅和白都可能是被歪曲的：光線欺騙眼睛，眼睛欺騙精神。這就達到不可知論的結論了。
即使認識論的論證有效，它也僅僅證明，堅、白、石在人的主觀感覺中是分離的，客觀之物未必如此，而實際存在的狀況是最引人注意的。因此，「離堅白」的要點還在於運用共相說，給出本體論的證明。公孫龍說，白的共相是「不定所白」，既可顯現在石頭上，又可顯現在馬或其他物體上；同樣，堅的共相是「不定所堅」。總之，作為共相的堅白表現於一切堅物、一切白物之中，怎麼能說藏在石頭內呢？而且縱然天下沒有任何堅物、白物，堅還是堅，白還是白，不過是它們「自藏」起來不現於外罷了。這樣的堅白，與石何干？實際世界中有些東西堅而不白，另有些東西白而不堅，這也表明堅白是各自獨立的共相。
這一論證全然是依共相而言的，在共相世界裡，堅、白是分離的，然而殊相世界仍然是這樣涇渭分明嗎？我們還是不得而解。公孫龍的共相說（「指物論」）能不能保證殊相世界的同樣秩序呢？
凡名都有所指。名之所指，可以是具體的個體，即為在時空中佔據特定位置的「物」。名之所指也可以是共相，如「不定所白」之類，即公孫龍所謂「指」。指物關係就是共相與殊相的關係。
公孫龍認為，任何一個體之物，如若分析起來，都只是若干共相的聯合而已，但共相卻不可分析，它是一個獨立的整體，非由其他共相組成。指與物雖然並列，但指被賦予優先地位，物的存在，依賴於指的存在，「天下無指，物無可以為物」。指也必須「定」於物，這樣才能在時空中佔有位置，為人感知，這種「與物」的指，公孫龍又稱為「物指」。「指」自身雖然不是感覺的對象，卻不是不存在，它「自藏」起來了，可謂「養在深閨人未識」。馮友蘭借用新實在論的術語，說這是一種「潛存」，即不在時空之中而並非無有。
公孫龍「自藏」的說法，明確地表示共相是脫離現實世界中的具體事物而獨立自存的實體。公孫龍沒有講明這是個無影無蹤的彼岸世界，但那確實是題中應有之義。凡名所指的共相都在其中，有的共相還未必有指代它的語言。在彼岸世界中，堅（「不定所堅」）就是堅，白（「不定所白」）就是白，馬就是馬，白馬就是白馬，「皆獨而正」。彼岸的共相都是恆定不變的，變化的是此岸的個體。
公孫龍對實際世界究竟能發表些什麼高見呢？假如有一天，公孫龍要出門旅行，叫弟子去牽馬。弟子去了，空手回來說：「先生，沒有馬，只有白馬。」公孫龍就讓他把白馬牽來。隔了一會，弟子又來稟報：「先生，白馬也沒了，只有瘦白馬。」公孫龍非常不耐煩地說：「呆子！那就牽瘦白馬來！」這一次死心眼的弟子還是沒領會，他報告說：「真奇怪，我只看見一匹瘸腿的瘦白馬。」公孫龍火了，揪住弟子的耳朵來到馬廄，指著馬說：「就是這匹馬，你要認清了！」這恰是公孫龍的尷尬之處：名詞被慷慨地贈與共相世界，留給實際世界的，只剩下可憐的指示代詞「這」、「那」了。你想告訴公孫龍某件東西，怎麼描述都是白搭，必須將實物指給他看。
公孫龍將個體事物拆解成一系列共相的組合，個體事物所具有的性質是無窮盡的，那麼個體賴以形成的共相也是無窮盡的。即使如此，仍然窮究不了個體事物的獨特性。因為共相不可感知，而個體事物實實在在地被人感知到了，那被感知的到底是什麼玩意兒呢？公孫龍無法回答。
天上的共相「老死不相往來」，各各獨立，只向天下萬物身上「投影」，形成似真似幻的影像，即所謂「物指」。這樣一種封閉實體的觀念，使得我們不可能在個體事物間建立任何聯繫。此馬不是彼馬，此馬就與彼馬沒有任何關係。或許可以蠻有把握地說：此馬是此馬，彼馬是彼馬。但公孫龍連這點判斷也不能下：個體常變，此時是此馬，彼時已非此馬了。
柏拉圖說：個體可見而不可思，共相可思而不可見。這是所有共相論者的困境：面對現實世界，他們無話可說，只好睜著眼瞎看。
其他辯者
《莊子·天下篇》還記載了「天下辯者」的一些辯論，有的從惠施「合同異」的觀點立論，有的從公孫龍「離堅白」的觀點立論；多詭辯之辭，少獨造之議。
《莊子·天下篇》還記載了「天下辯者」的二十一條辯論，我們擇要簡述如後。
與「離堅白」相關的一組有十條：「雞三足」、「火不熱」、「輪不輾地」等等。「雞三足」是公孫龍本人的辯論。寫下或說出「雞足」二字，就有一隻腳了，加上實際的兩隻腳，共三隻腳。這不是詭辯是什麼？到菜市場買「鳳爪」的時候，公孫龍會這樣大方嗎？進一步地說「雞有足」也不合「指物論」的邏輯。雞足自成共相，關雞甚事？
「火不熱」、「輪不輾地」是典型的公孫龍派命題：A非B。他們能下的判斷只能是否定的，再有如：「目不見」、「矩不方、規不可以為圓」、「狗非犬」等等，儘是這類把戲。為什麼說「火不熱」呢？火的共相不同於熱的共相，火是火，熱是熱，此其一；火之熱是由於人的感覺，熱在我，不在火，此其二。說三道四，火就是不熱。聰明的讀者立即可以模仿這種腔調，替公孫龍的信徒們講解「輪不輾地」。惠施一派有三個命題涉及無限或運動，倒頗耐人尋味：「一尺之捶，日取其半，萬世不竭。」「飛鳥之影，未嘗動也。」「鏃矢之疾，而有不行不止之時。」「一尺之捶，日取其半，萬世不竭」，這是講有限長度的無限性。從邏輯上說來，一尺之捶，每天只取一半，自然餘下另一半，那麼無論取多久都不能窮盡。實際操作是另一回事。這個命題與古希臘「阿基裡斯追龜」的悖論異曲同工。阿基裡斯是個「神行太保」，他和烏龜賽跑，非常紳士地讓烏龜先走一段時間，自己尾隨其後。他能追上烏龜嗎？當然追不上。阿基裡斯沿著烏龜的路線走，他要趕上烏龜，必須經過烏龜爬過的所有地點。然而他每到達一點，烏龜也已向前移動了一點兒，所以阿基裡斯始終「望塵莫及」，總差那麼「一點」。假若讓阿基裡斯在「一尺之捶」上走，每一步走一半，他會怎麼樣呢？「飛鳥之影，未嘗動也。」鳥飛影隨，飛鳥動而影不動，是什麼道理呢？飛鳥飛動，形成一串影子。由於飛鳥還是那只飛鳥，觀察者自然會認為影子還是那個影子，不變的影子追隨飛鳥在動。實則影子會隨光線、飛鳥的姿態和地面而變化，每一剎那各不相同，後影生時前影已滅，每一個影子剛生即滅，沒有隨飛鳥而動。這是動靜、續斷的統一。「鏃矢之疾，而有不行不止之時。」箭雖然飛得很快，但也有既不前進又不停止的時刻。前進（「行」）是從空間中的一點飛到了另外一點，停止（「止」）則是停留在空間中的某一點上。箭頭處在空間中的相鄰兩點之間的那一剎那，可謂「不行不止」。連續的運動被分解開來，成了一組電影鏡頭。這也是講動靜續斷的統一，同微積分對運動的描述相比，自然寒磣一些，不過已經很了不起了。
普通人囿於「形象之內」，即實際世界，雖然也會使用語言表徵實在，卻只將語言視作天然的工具，日用之而不察。用馮友蘭「新理學」的話來說，抽像的思想是思，不抽像的思想是想。因此普通人能想而不能思，是所謂「圖畫式的思想」。名家則通過對名的研究，發現了一個「超乎形象」的世界，如公孫龍專心於「名」，幾乎將「實」完全存而不論，因其偏見乃有特見。對語言的思想即是對思想的思想，表現了思想的自覺，這正是哲學的反思。名家為道家的發展提供了思想資料。它也激起了後期墨家和荀子的批評性反應，後者力圖批判名家的「反常識」立場而回歸常識，他們為此不得不發展較為精細的邏輯分析，從而又超越了常識。由此我們也可以領悟，思想的價值在於其獨特的視角，而不是陳述一些自命「正確」的「真理」。
概念解釋：
循名責實：名指事物的名稱，實則指實際的事物。名稱用來指稱實際的事物，名與實要相應，反過來，實也應與名相應。在法家與儒家那裡，名又主要指政治、倫理上的名分，實則是指與名分相稱的職責、行為等。名與實相應，主要表現為人的行為、履行的職責應與他所處的地位名分相稱，在君位的要符合君主的名分，在臣位的要符合臣子的名分，為父的要盡為父的責任，為子的當然要盡為子的義務。所謂的循名責實，就是指按照（「循」）名分來考察（「責」）一個人的行為是否符合他的政治上、倫理上的名分義務。
指與非指：「指」就是指事物的共性或概念、名稱。「非指」就是指事物的共性表現為具體事物的一個屬性，或者「物指」。如「馬」可以指代世界上所有的馬，「馬」就是「指」，而「白馬」僅指白色的馬，「白馬」就是「非指」或叫「物指」。
概念的內涵：傳統邏輯認為，概念的內涵是指概念的含義，也就是指事物特有屬性的反映，如「商品」的內涵就是「為交換而生產的勞動產品」。
概念的外延：傳統邏輯認為，概念的外延是指概念所指的事物所組成的那個類。如「人」的外延就是古往今來一切人所組成的那個類。
共相：一類事物所具有的共同本性，即一事物之所以為一事物者。如「床」的共同本性是長方體的，有四條腿，是供人躺臥休息的器具，這就是床之所以為床者，也就是說，這是床的共相。共相從本質上講就是一種揭示事物共同本性的抽像概念，共相沒有形體，不可感知，只能用思維去把握。
殊相：有形體的、可感知的具體的事物。殊相體現共相，共相存在於殊相之中。如「床」的共相（床的共同本性）就體現在一個一個具體的床中。共相離不開殊相，抽像的概念離不開具體的特殊事物。但是公孫龍卻認為，共相概念可獨立於可感的具體事物而存在，也就是說在特殊的具體的世界之上，還存在一個抽像的共相概念世界。