在先秦，人擺脫了古代迷信和神話的全面控制，獲得了很大的精神自由，但也提出了新的問題：確定人在宇宙中的位置，把人倫關係的準則建立在穩固的本體論基礎之上。人是什麼？人性是善還是惡？人怎樣才能趨向於善，孟子和荀子各自發展出「性善論」和「性惡論」來回答這些看似簡單的問題。孟子視天為道德之天，人稟承了天的義理，生而具有仁義禮智的善端。他將人下比於禽獸，認為必須超過禽獸之處，方可謂之人「性」。由此，善的性質就蘊涵於人性之中，善是對人性的規定。荀子則認為天不過就是風雲寒暑的變化，人不過就是七情六慾的變幻；情慾是邪惡的，或至少是導致邪惡的力量，因而人性是惡的。幸虧人還有心智，能夠權衡利弊，所以接受了聖人制定的禮義法度，約束、抑制情慾的衝動。
天與性
孟子之天主要指義理之天，而荀子之天則是自然之天。對天的不同理解直接導致性善論與性惡論的分歧。
「天」和「性」是中國哲學中爭論不休的兩大論題。這裡我們先得關閉常識的思路，看見「天」字，別想到白雲飄飄；看見「性」字，別誤作男歡女愛。這是兩個簡單而陌生的漢字，需要我們從頭學習。馮友蘭把中國哲學中「天」字的含義歸納為五種。一是「物質之天」，這是我們熟悉的概念，就是「天有不測風雲」的「天空」。二是「主宰之天」，有人格、有意志，略似於上帝或天帝。《竇娥冤》中所說的「天也！你錯勘賢愚枉作天」，正是這個「天」。三是「運命（即命運）之天」，冥冥中有一種不可捉摸、超乎控制的力量，比如成語有「謀事在人，成事在天」一說。四是「自然之天」，指自然的運行，《易經》說：「天行健，君子以自強不息。」五是「義理之天」，宇宙的一種神秘的終極原理，人們賭咒發誓會說「天理良心」，可見得天並不比人更加無情無義。
有人禁不住搖頭了：一個簡簡單單的「天」字，怎麼做出了這麼一篇拉拉雜雜的文章？這就是哲學的本事了，不做細緻的概念分析，哲學就拿不出比常識高明的見解來。羅素在《數學原理》中，光定義數字「1」就寫了一千多字，相形之下，這是小巫見大巫了。「天」的五種含義，像五個孿生兄弟，看上去一樣面目，其實各有一副肚腸。我們可以粗略地將它重新標籤為：天空、天帝、天命、天然和天理。孟子所謂「天」，有時指「主宰之天」，比如談到堯舜禪讓，說「堯薦舜於天」。有時又指「命運之天」。他說，人人都可以成為聖人，人人都應當遵仁義之道而行，盡力完善自己的人格，至於人生的成敗利鈍，寵辱榮枯，既然非人力所能控制，就不必計較了：「若夫成功則天也，君如彼何哉，強為善而已矣。」（《孟子·梁惠王》）
跟孟子的人性論相關的是「義理之天」。孟子說：「耳目之官，不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。」（《孟子·告子》）人的耳目諸器官，只能感覺外物而不能思考外物，常常被現象所蒙蔽；人心擁有理性的能力，是「天」獨獨賦予人心的，因而是人與禽獸相區別的地方。這個「天」必然與理性相類，是「義理之天」，不是「自然之天」。天理在宇宙間流行，在人身上即體現為「思」（理性能力），體現為仁義禮智「四端」（即「仁義禮智」四種德行的萌芽）。
孟子又說：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（《孟子·盡心》）人如果全力培養自身的善心善根，就可以認識自己的本性，從而認識宇宙運行的根本法則。這樣我們就可以依順天則而生活，不違天命，即所謂「事天」。義理之天的存在，初看起來令人費解，往後讀下去，就明白這是「性善論」必不可少的形而上學假設（或根據），否則善性就有點來歷不明瞭。
荀子所說的「天」，較為一貫的是自然之天，馮友蘭認為這是受了道家老子、莊子的影響，如莊子說天地日月「其運轉而不能自止」。荀子說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。……故明於天人之分，則可謂至人矣。……列星隨旋，日月遞嬗，四時代御，陰陽大化，風雨博施。萬物各得其和以生，各得其養以成。」（《荀子·天論》）天就是日月星辰的旋轉，風雨寒暑的變化，天道和諧就生育和培養了世間各種事物，這一切是在自然、無形中完成的，誰也不知道其中奧妙（「唯聖人為不求知天」），但必然地與人間的吉凶治亂無關。我們似乎可以說，荀子的自然主義宇宙觀，也是對陰陽家的有意反動，後者將自然事件同人事禍福聯繫在了一起。
這種自然之天，不蘊含道德的原理，與孟子的義理之天不同，因為荀子主張「性惡」，「善良的天」孕育出「惡毒的人」，就說不通了。但「無善無惡的天」又如何生成「性惡」的人呢？荀子未予解釋。因此他的自然觀與性惡論之間，似不如孟子的天理觀與性善論那麼融洽一致。
上邊我們已運用過「性」的概念了，但究竟「性」為何物？在這裡荀子和孟子實在缺乏共同語言，荀子操著趙國方言把說鄒國話的孟子數落了一頓，也不怕冒犯儒家「尊老」的禮義。與孟子同時代的告子認為「生之謂性」，「食色性也」，像飲食、男女這類不待學習、生而具有的，才是性，它本身無所謂善惡，如同英國哲學家洛克所說的是「一塊白板」。孟子質問說：「生之謂性也，……然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」（《孟子·告子》）狗性、牛性等同於人性，在孟子看來這不僅荒唐，而且是對人的大不敬。他一心一意要樹立人在宇宙間的獨特尊嚴，所以注意和禽獸劃清界線：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」（《孟子·離婁》）人可以區別於禽獸的家當本就不多，只有有德君子才保存下來了，聖人尤其能將之發揚光大，表現了人性的光輝。所以，「人性」就是人之所以為人的規定性，不是生而完具的本能。孟子說：「天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。」（《孟子·離婁》）故是已經成型的形態。論性的人多以生來就成型的形態為性，那自然會把利視為人性的根本了。
孟子所反對的恰是荀子所贊同的。荀子再三為「性」字立界說，他說：「凡性者，天之就也。」（《荀子·性惡》）「生之所以然者謂之性。」「不事而自然謂之性。」（《荀子·正名》）可見荀子所謂性，正與告子相同，指生而完成的性質或行為。既然禮義是聖人所立，常人需要先學習然後能知能行，即使它在人心中已有萌芽，也不算人性。假如荀子瞭解達爾文學說，他一定會即刻認同人和猴子的親戚關係；曾經與猴子為伍並不可恥，可恥的是不思進化，永遠與猴子為伍。在荀子看來，人的後天成就依然足以使他與天、地並列：「天有其時，地有其財，人有其治，」人在社會（「群」）中完善了自身。
如馮友蘭所說，孟子的理想主義和荀子的現實主義在確定「性」的內涵上即凸顯出來。有了這樣歧異的出發點，他們各自得出「性善」與「性惡」的結論就不奇怪了，而出發點的歧異反而減弱了結論的歧異性。
四端與性善
孟子說人性善，他的意思並不是說，每個人生下來就是孔子，就是聖人。而是說，人性內有種種善的成分。這善的成分就是四端，人性善是人之所以異於禽獸者。
先秦學說蜂出並作，各執一端，相互辯爭，以致勢如水火，但各派都有一個共同特點：旨在提出一種救治時弊、撥亂世而反之正的主張，政治意圖鮮明，單純的知識興趣寡淺。孟子的性善說就不是專為理解人性而立論，它是孟子「天人相通」的極高境界和「仁政」的政治理想兩大主題的基礎。
仁政為什麼能施行呢？孟子說：「人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」（《公孫丑》）「不忍人之政」即仁政，「人皆有不忍人之心」即是說人性皆善。為政治理論尋找人性的基礎而不是神性的基礎，這的確表明了人的發現和理智的覺醒。
然而何以見得「人皆有不忍人之心」呢？孟子說，如果有人看見小孩掉入井裡了，不論是誰，都會驚呼駭叫，生起惻隱之心。這不是想和孩子的父母拉關係，也不是想在鄉鄰間博得見義勇為的虛名，更不是因為討厭孩子的哭喊聲。那麼到底為什麼呢？這是因為人人都有惻隱之心。「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」（《公孫丑》）
仁、義、禮、智四種「常德」，在性中已具其端，是性之所固有的，並非經由外力灌輸，無中生有勉強習得的。就像人有四肢，成年人的四肢固然發達，也是由於他本來就生有四肢，起初或許嫩弱，只要漸漸「擴而充之」，就可以長得強健有力了。
據馮友蘭的意思（見《中國哲學簡史》），孟子所謂人性善，與「性可善可惡說」有相似之處，認為人性內有種種善的成分；他也的確承認，也還有其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。但這些成分被孟子貶到人的「動物性」的冷宮去了，無緣進入「人」性的殿堂。孟子會贊成這一句話：人未必純善，是可善可惡的；然而人性必然純善。
孟子又說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。」（《盡心》）仁義是人的良知良能，不必學習思慮之後方才知曉，一切道德都出於人之性。這裡孟子以孩童作證，可見性善之性，也是生而具有的，不過不甚完備，只是善的「種子」，尚未長成善的「大樹」。孟子反對「生之謂性」，實則是反對將生而具有的全部性質（如食色等）盡數納入人性之中，相反地要「取其精華，去其糟粕」。
我們知道，孟子所謂性，是特指人之為人、人異於禽獸的規定性。這種說法只是論說其大概意旨。若問：「人是什麼？」我說：「人就是具備人性的動物。」「那麼人『性』是什麼呢？」「人性就是使人成其為人的獨特性質。」這不就落入循環定義的陷阱中去了嗎？孟子沒犯這個錯誤，他沒有用「人」和「性」互相闡釋。孟子想闡明的是人，是為人之道，人「性」僅僅是輔助工具。實際上，孟子從未正面指出過「性」是什麼，而只是從反面指出「性」不是什麼；除去不是人「性」的部分，剩下的就是人性了。人性這部分，它的獨特之處、優越之處、高貴之處，就在於它是「善」的。孟子用仁義禮智來定義「善」，又用「善」來規定「性」，使得「性」和「善」成為同義反覆，性即是善，善即是性。所以我們似乎可以斷言，孟子的性善論其實是個定義問題，或者可以說，性善不是一個具體的經驗問題，它是一個抽像的假設。這種假設，在孟子的哲學系統內，能夠做到前後一致，不相矛盾；它作為一種人本主義的信仰，又確乎有其獨到的價值。「性善」的含義，無非是說人皆有仁義禮智四端。能擴充強化這四端，就可以成為聖人；如果壓制毀滅這四端，就會成為「非人」。所謂「非人」：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」（《公孫丑》）但是我們為什麼要向堯舜看齊，而不倣傚桀紂呢？為什麼應當擴充善端，而不聽任食色諸本能「自然」發展、有欲必應呢？孟子又為「動物性」和「人性」的劃分，找到了人體器官上的對應物：「小體」和「大體」。「大體」即是心，「心之官則思」，能思就說明有理性，理性之心是人所特有的，是義理之天的厚賜；耳目之官耽於感受，不具理性，不擇精粗，與禽獸無異，所以為「小體」。孟子說：「體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。」（《告子》）
狗不會稱呼自己為狗，聰明如猩猩，也不會對自己的族類有所認識。惟獨人命名自己為「人」，顯示出高「狗」一等的意識。因此單單「人」這個稱號，就包藏著一種高貴和尊嚴。我們不知道，如果一隻狗受到同胞責罵說：「你不是狗！」它是否會羞得找個狗洞鑽進去；但人若挨罵說「你不是人」，除非玩世不恭的「犬」儒主義者，都會或羞或怒。孟子訴諸人的理性自覺和道德直覺，來勸導人擴充其善根，克制其感官之欲，也不失為一個策略。當然有那等人把心一橫，說：「我就要以食為天職，以色為天欲，像豬和馬那樣過日子。」孟老夫子也無可奈何。孟子又進一步把擴充四端看成「心」的一種自然傾向，就好比一粒樹種，在適當的水土中，就會發芽長成大樹。孟子說，人們的口舌有相似的嗜好，都願意吃香的喝辣的；耳朵有相似的嗜好，都愛聽美好的音樂；眼睛有相似的嗜好，盯住纖腰娥眉就看個不依不饒。那麼人心就不應該有相同之處嗎？有的，人心喜愛禮義，這一點聖人已經展示給我們看了。孟子說：「仁，人心也；義，人路也。」（《告子》）仁即「人」所應有之心，義即人所應由之路。如果不能「居仁由義」，養其人心，而逞其耳目之欲，那就如同天天用斧頭砍一棵樹一樣，那棵樹怎麼能夠長成？人若「放其良心」，就是自同於禽獸了。
孟子賦予人心極大的自我完善的能力。只要我們擴充仁義禮智四端，推向極致，那麼「人皆可以為堯舜」，「聖人，人倫之至也。」（《離婁》）聖人的仁義禮智扎根於心，發揮於外，在君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友諸般社會關係上，就能從容應對，像孔子說的那樣，「從心所欲不逾矩」，行事彷彿不加思慮，實則合於天道人心。馮友蘭在《新原道》中，引《莊子·天下篇》的一句話，證明聖人高於「天人」、「神人」、「至人」。但從孟子的描述看來，此說似為恰當。聖人僅為「人倫之至」，雖超越了道德境界，但還未達「極高明」的天人合一境界。後面我們將繼續探討孟子的最高境界。
有人會說孟子對人苛求太甚，按照他的說法，好像只有聖人才是「人」，甚至聖人成聖之前都不可算做人，我等凡夫只得靠邊站了。這誤會了孟子使用「人」的概念的方式了。「人」既可作為生物學的概念，又可作為倫理學的概念。前者就包括了我們這些兩腳無毛的動物，後者是對人性發展程度的評價。人性發達的是大人，不發達的是小人，欠發達而發展中的可謂君子。所以我們大可不必自卑，先在生物學概念的陣營裡站穩腳跟，然後在倫理學的領地裡徐徐進步。
欲與性惡
照荀子所說，人不僅生來毫無善端，相反地倒是具有實際的惡端。他企圖證明，人生來就有求利求樂的慾望。但是，他也肯定，除了惡端，人同時還有智能，可以使人向善。
荀子主張「性惡」，以為人性生而好利多欲，內中根本不存在仁義道德，一切符合善的行為都是後天勉強訓練而成的。這似乎和孟子的「性善」說針鋒相對，但我們不要忘記了他倆對「性」的規定迥然有別。孟子與荀子表面上討論著同一問題而得出了不同解答，其實他們思考和論證的層次存在著差異，一是在哲學層次，一是在心理學層次。孟子的「性善」，被設定為一種存在的「本體」：它未必必然如此，卻應當如此；它彷彿是從現實中「歸納」出來的，其實超越於現世之上，屬於馮友蘭所謂的「真際」，即賦予實際事物的存在以本然依據的世界。荀子的「性惡」，純然是對現象的歸納和描述，屬於馮友蘭所謂的「實際」，也就是現象界。
馮友蘭在《中國哲學簡史》中說：「按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識（積極的知識，我是指關於實際的信息），而在於提高心靈的境界——達到超乎現世的境界，獲得高於道德價值的價值。」依照這種說法，孟子的性善論才是真正的「中國哲學」，至今仍是新儒家可以借用的思想資料。荀子自然主義的「性惡論」，從經驗層面立論，也容易從經驗層面被反駁，因而其心理學和倫理學的意義，都難於進行深度的開掘，只剩下歷史研究的價值了。
荀子開宗明義地說：「人之性惡，其善者偽也。」他提出了自然之「性」與人為之「偽」的對立：「不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。」（《荀子·性惡》）性是人發展的原材料、基質，是人為要改造的對象，性偽二者不可分離：「無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。」（《禮論》）為什麼說人性本惡呢？荀子認為，人之性生而好利，為一己之私而群起爭奪，全無辭讓之禮；生來就厭惡受害，只要自己免於遭殃，不惜傷害他人，哪裡顧得上忠誠信義；生來就喜好聲色，為滿足感官之欲，亂搞男女關係，禮義廉恥都丟在兩旁了。這些事實雄辯地說明，人性實在腐敗得很。如果我們都順著自己天生的「人性」，那真的變成了一團滾燙的慾望之火，到處蔓延，燒著了別人，最終也會毀滅自己，那可真成了「禽獸不如」了。
感謝聖人，這樣的悲劇沒有發生。聖人英明地預見到，這群「人獸」從情順性必致悖亂，於是眉頭一皺，計上心來，就發明了種種的道德規範，算是給人心裡的野馬套上了韁繩。荀子說：「故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度；然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾而不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」（《性惡》）這樣，靠著聖人的「制度創新」，人才過上了像人一樣的文明生活。荀子像伽利略那樣做了一個「思想實驗」：現今要是我們除去一切約束制裁：國王的威勢不要了，法律的公正不要了，刑罰的懲禁不要了，這會產生什麼後果呢？完了，原來笑不露齒的謙謙君子開始齜牙咧嘴了，弱肉強食，以眾凌寡，不多久天下就大亂了。
想到這裡，荀子對自己的觀點信心倍添：「用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。」（《性惡》）
可是問題又來了：聖人從何而來？聖人也是食人間煙火長大的，他的聖明也要靠後天修習，何以他就能聖心獨照，發明出禮義法度？好比天下的猴子中，有一隻突然得道成「人」，豈不怪哉？再者，即使聖人真的發明了那套約束人心的東西，他憑什麼加以推廣應用呢？聖人先用韁繩捆住了自己，可謂「作繭自縛」，那群未受教化的野蠻人，正好趁機把他（她）分而食之，幹嘛要解下他（她）的繩索，套在自己頭上？
於是荀子進一步抬出「心」和「欲」的概念。「天性有欲，心為之制節。」（《正名》）人性有好惡喜怒哀樂，這就是「情」，情和欲是相對應的，人所慾望的，總以滿足而後快。荀子說，有人倡導「去欲」，正表明有欲；有人倡導「寡慾」，正表明多欲；情慾是人性自然具備的。幸而人有「心」作為「欲」的制衡力量，節制它、文飾它，使它不至一「欲」孤行。心的特點在於它能慮，懂得識別選擇，這也是人比禽獸高明的地方。
馮友蘭對此解釋說，荀子所言的情慾和心智的交互作用，完全是功利主義的。心智之所以願意節欲，因為它明白縱慾可能帶來不好的副作用，就如同吃了羊肉，也惹了一身臊；偷著了雞，也蝕了一把米。總之所欲的、所惡的常常相互關聯：「凡人之所取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。」（《正名》）所以人在取捨的時候，必須動用心智，權衡利弊，有時做點犧牲，就像支付養老保險、失業保險一樣，雖不能又「快」又「省」地滿足情慾，卻可以又「多」又「好」地滿足情慾。因此，很久很久以前，有個特別聰明的聖人想出仁義道德的辦法之後，那群正在打鬧的人一聽宣傳，開動腦筋一合計，覺得合算可行，就放下武器，做了良民了。
因為人具有心智，荀子對這些剛剛知道用幾片樹葉擋住軀體的動物十分看好：「塗之人可以為禹，……皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」（《性惡》）路上的行人之所以都能夠成為聖人，只因為他們有能理解和實施仁義的聰明才力。可惜的是，沒多少人願意下苦功夫，專心致志，勤思苦行，積善不息。結果幾萬年過去了，人間天堂的地基還沒打下。
用「功利」來說明「道義」，總是會留下一些漏洞的。既然利他是出於利己的考慮，那麼最能利他的人也最能利己，從而聖人就是能最多最好地滿足自己情慾的人。這個結論，恐怕荀子是不會承認的。他會說，聖人善行多，情慾淺，這才以其完善的道德贏得萬眾歸心。那就是說，我們之所以敬重聖人，是敬重他克己復禮，真心捨己為人，並非「將欲取之，必先予之」的陰謀家。我們不是把聖人當成滿足情慾的「成功人士」來崇拜的，就像今天的大眾對待影星、球星、億萬富翁的態度那樣。可見，道德本身就具有價值，而不是（至少不僅僅是）功利價值的產物。
荀子曾經對性惡論做過一種邏輯推論：「凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於外。故富而不願財，貴而不願勢，苟有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。」（《性惡》）就是說，人之所以欲求為善，是因為內心缺乏善，這就說明「性惡」。荀子把「欲」看成是一種「匱乏」，與現代心理學倒是一致的，很有先見之明。但是，「為善」是怎麼變成人的可「欲」對象的呢？把好義與好利、好色並列而觀。事實上，承認了義相對於利、色的獨特價值，不是後者的派生物。而且，人之為善的慾望，想必不會是邪惡的事情，那豈不是說，人心中確乎有善根了？這種批駁還不足以顛覆性惡論。荀子說，人生而好利、好色，顯然不是說小孩子也能攔路搶劫或談情說愛，他們不可能那麼早熟。荀子所謂「性惡」，實質上等同於「欲惡」，正是「為我」的慾望，始終貫穿於人的生命之中，便成為蠢蠢欲動的邪惡之源了。可「欲惡」又有什麼意思呢？比如人有性慾，這固然可能產生縱慾荒淫，或者像古希臘為美女海倫而戰、周幽王為買美人褒姒一笑烽火戲諸侯，諸如此類看起來不大正經的事情。但性慾有保存人種的功勞，總不能說這是邪惡的吧？況且人還能超越性慾，體驗到美好的愛情，為愛人可以毅然赴死，凡人之所欲盡皆棄置不顧。這當然是天性使然，功利的禮義教化並不鼓勵瘋狂的愛情。
因此所謂「欲惡」也經不起推敲，表面牢靠的經驗事實基礎其實是一種幻覺。和弗洛伊德一樣，荀子也犯了還原主義的錯誤：把精神的、心靈的現象還原為生理慾望。弗洛伊德不僅主張性惡論，而且對人的發展、人克服邪惡的前景非常悲觀，這種傾向被後起的人本主義心理學家如馬斯洛、羅傑斯等人扭轉過來了。
天人相通與天人相分
孟子講到天的時候，指的就是這個道德的宇宙。理解了這個道德的宇宙，就是孟子所說的知天。在孟子看來，聖人要成為聖人，必須知天。但是荀子的觀點則相反，認為「惟聖人為不求天」。
荀子既然斷定人性本惡，那就要施加禮義法正的控制，迫使人就範。人因而成了被動的對象，他（她）不能從內心、從理性自覺中引申和自由發展出善的思想和行為，只能接受外部強加的異己的規範，「揚善」的理想，被「抑惡」的目標偷偷替換。這樣的人，不配稱做「最為天下貴」；這樣的禮義法正，也容易墮落為道德和政治上的極權專制。
孟子人性觀突出了人的自由和自覺，雖然道德教化必不可少，那僅是一種輔助的、誘導的力量，譬如玉米長成，需要風調雨順，需要農夫施肥照料，但玉米並非由風雨和肥料構成。馮友蘭在研究儒家哲學時，對孟子的這一方面尤為注意，體會很深，寫成了《孟子浩然之氣章解》。照他的解釋，浩然之氣體現了「同天」（即天人同一）的極高明的天地境界，這是精神自由發展的極致。馮友蘭說：「此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能達，在道德境界中底人的盡倫盡職所不能得底。」（《新原人》）由此我們可以推想，荀子所言的「聖人」，在孟子的「聖人」眼裡，只是一個拘謹古板的老夫子。
我們知道孟子談「天」的時候，經常指道德的宇宙，把它說成是人「性」的來源。因此只要盡心知性，就可以理解這個道德宇宙，即所謂「知天」。有了這層覺解，人就能夠免於社會的羈絆，胸懷宇宙，心游物外，成了孟子所說的「天民」、宇宙公民。孟子說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（《盡心》）既然人的「心」、「性」和「天」本來是一體的，「我」與萬物本來渾然無間，所以「萬物皆備於我」。人如果能夠不斷內省，「反求諸己」，明心識性，就能達到同天的境界（「誠」），這將是莫大的快樂。為此人必須發展自己的不忍人之心，行忠恕之道，己所不欲，勿施於人；己之所欲，亦施於人。仁德之心日漸增長，而私鄙之欲漸漸消滅，此消彼長，到長無可長、消無可消之時，他（她）就會感到人我分別、人天分別都不存在了，自己與宇宙統一，成為整體了。
孟子講浩然之氣，具體描繪出同天之人的精神境界，說明了自己精神修養的發展過程。浩然是盛大流行的樣子，氣不是像空氣、氧氣那一類物質的氣，它是指一種精神境界或精神狀態，是指義氣、勇氣、豪氣、正氣之類的氣。關於浩然之氣，孟子說：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒也。」（《公孫丑》）浩然之氣要靠「養」，「配義與道」就是養氣之方。這個方法有兩方面，一是「明道」，就是對某種能提高人的境界的義理產生認識、理解和信仰；二是「集義」，對「天民」在宇宙間所應當做的事，要常做不懈。此兩方面的功夫，缺一不可。如果集義而不明道，雖然行為中規中矩，卻是自發的，不是自覺的，對生命和宇宙沒有很多體認和覺解，算不得高明。如果「明道」而不「集義」，是知而不能行，所行非所知，不消多久就會喪失對義理的信心和信仰，所謂「智及之，仁不能守之，雖得之，必失之」。
明道之後，集義既久，浩然之氣自然生出，不待外部強制。若有人從外邊拿出一張寫有「義」字的符咒，把心封起來，強令不動；或者念動「義」字真言，催心入眠，這不能養出浩然之氣，倒可能壓迫出沉沉死氣。養浩然之氣的人須時時明道集義，不可有一時忘懷，有一絲鬆懈，不使任何事情於心不安，不然就氣餒了。到後來「行無不慊於心」，獨立於天地間而無所愧怍，無所疑惑，也就無所憂懼，體會到一種至樂境地：看天地間萬事萬物，無不覺得清新逼人，親切近人。所以說浩然之氣「至大至剛」，「塞於天地之間」。
馮友蘭雖然晚年接受了唯物論的思想，卻依然不可自抑地稱讚浩然之氣的精神境界。有浩然之氣的人的境界，處於天地境界的最高一層，即同天的境界。與所謂「大丈夫」的境界相比，還要高出一籌。孟子說：「得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」（《滕文公》）馮友蘭說，有浩然之氣者的剛大，是就人與宇宙的關係而言，已經超過有限而進於無限了。大丈夫的「剛大」，只就人與社會的關係而言，雖剛雖大，尚不是至剛至大，還屬於有限的道德境界。
荀子揭去了宇宙的神秘面紗，告誡人要明於「天人之分」，「分」讀如職分的分，也含有分別的意思。知道什麼東西是自然所本有的，什麼東西是人力所創造出來的，這樣就可以「不與天爭職」。不僅如此，人還與天地並立而為三，「最為天下貴」，所以不必對天意妄加猜度，對「天命」百依百順；人應當把「天」當做牛羊一樣畜養制服，控制「天命」使之為我所用。馮友蘭認為「這是中國古代哲學中最明確、最響亮的以人力改造自然的口號」。
於是人的尊嚴立起來了，天的尊嚴倒下去了。在孟子，天是人之所從生，也是人的精神的終極依歸；在老莊，天是人的精神樂園，人在其中像無憂無慮的孩童；而荀子狠心地把人逐出了樂園，給人指出了一條自立自強的道路。人成了茫茫征途上的旅人，不知所來，不知所往，生計問題或許解決了，生命的迷惑卻更多了。天地被工具化的時候，人自身也成了工具。
概念解釋：
人本主義：以人為世界的中心，探求人的生存意義、價值，張揚人的尊嚴和個性的哲學學說。
犬儒主義：公元前三世紀希臘的一個主張自然主義的哲學派別。「犬儒」這個名稱，通常有兩種說法：一種說法是因為這個學派的奠基人安提斯泰紀在雅典城外以「快犬」命名的地方講學而得名；另一種說法是，因這一派主張回到原始的自然狀態，生活方式粗野，像狗一樣，所以被貶稱為「犬」。這個學派崇尚自然，認為一切人間的文明享受都是多餘的、有害的，理想的生活方式應是極端簡樸的原始生活。有的則棄絕宮室，棲身大桶中。
本體：指世界存在、發展、變化的真實根源。用於人性論，特指人性真實的根源，應當所屬的狀態。
真際：馮友蘭哲學中獨創的概念，指純粹的概念組成的世界，這個世界並不是真實存在的現象世界，而是應當存在的概念世界。如在飛機產生以前應當存在「飛機之理」（純概念），在實際世界中，飛機出現之後，「飛機之理」才得以體現為現實具體的飛機。按馮友蘭的說法，「飛機之理」屬於「真際」世界，具體的飛機屬於「實際」世界。
唯物論：譯自英文「materialism」，意為「物質」主義。認為世界的本原是物質，精神祇不是物質的一種機能。與之相對應的是唯心論，譯自英文「idealism」，意為「理想」主義。認為世界的本原在於精神，物質世界只不過是精神世界的表現方式。唯物論側重於解釋物質世界的本質規律，唯心論側重於分析人的精神世界的構成。