政治思想是先秦諸子學說的依歸。儒家和墨家雖然一言義一言利，大異其趣，然而都很有人道主義精神，都帶著理想主義色彩。法家則冷漠無情地要操控政治機器。儒墨法三家都講國家的起源。孟子以為聖王是順應民意而生，荀子以為聖王是人群求治求安的產物，韓非以為聖王源於其特殊智力和產品，墨子則以為聖王之生，為的是統一思想。各家不同的聖王，代表了不同的治國之術。儒家主張行王道，不廢法治，而以德治為先。墨家倡導「兼相愛、交相利」，非攻尚賢，與儒家頗有耦合之處。法家輕視仁義道德，重視法術勢的運用，處處為君王著想，使天下盡在掌握之中。
社會背景
周朝後期的幾百年裡，王室漸漸喪失了權力，政府各部門的官吏也喪失了職位，流落各地。他們就以私人身份靠他們的專門才能或技藝為生。於是他們不再是官，而是私學的師。各個學派正是由這個官、師分離中產生出來的。
先秦諸子各抱救世之志，極力闡揚自家的政治學說，又忙忙碌碌地向各國諸侯遊說自薦，以為天下的治亂興衰，就看這個「藥方」的效果了。儒、墨、法都是當世的顯學，其代表人物在政治上都下過苦功，成敗姑且不論，影響都是很大的。所以將三家的政治哲學並置而論，觀其短長，還不單單是為了拼湊文字。
敘述的困難在於各家的內部分歧。我們講「儒家的政治哲學」，好似儒家就是鐵板一塊，其實也是「兄弟鬩於牆」，孔子死後，孟子、荀子就樹立起了分庭抗禮的兩大門派，墨家也分裂了。《韓非子·顯學》說：「故孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔墨。」自命正宗，對「不正宗」的一派就不會很客氣了。法家似乎團結一些，早期的商鞅、申不害和慎到側重點不同，分別強調「法」、「術」（權術）和「勢」（權勢）；後期的韓非包容了這些傾向，基本上統一了法家思想。
雖然各家內部有分歧和衝突，但是既然同為一家，相互間就必然存在某種共同的精神氣質或相近的主張。惟其如此，我們才不會把儒家誤認為墨家，或把墨家誤認為法家。儒家總是重禮治、德治，視「王道」優於「霸道」，即便重現實的荀子，理想主義色彩也沒有全然褪盡。墨家提倡「兼相愛」，反對進攻戰爭，反對奢侈的禮樂；動輒言利，看起來很實在、很功利，但是因為他講的是「天下百姓人民之利」，也就要削弱上層統治者的利益，所以墨家學說要想推行，其實對統治者的道德要求相當高。儒家構想了一個「禮義的烏托邦」，墨家則構想了一個「功利的烏托邦」，雖然取捨異路，然而理想主義的腔調是一致的。法家的氣味完全變了，他們都是徹頭徹尾的、冷酷無情的現實主義者，對世界沒有一絲溫情的念頭。法家教君主玩弄賞罰權術，利用人的弱點，讓天下人人自危，然後君主坐收漁利：富國強兵，鞏固王權。
三家的政治主張殊途，其代表人物的政治命運也悲喜各異。孔子官運亨通的時候，做過魯國的大司寇（相當於最高法官），但是官運不長，後來恓恓惶惶，「如喪家之狗」，只能靠教書的副業維持生計。孟子也未曾獲得「兼濟天下」的機會，像齊宣王這樣比較賢明的君主，都遊說不成，除了傚法孔子退而論詩書，「獨善其身」，也實在沒別的出路。荀子命運好一點，先做過齊國「稷下學宮」的「祭酒」（略似於社會科學院院長），後又投托楚國春申君，當了蘭陵令。墨子大概沒能在政府部門站穩腳跟。法家的人倒比較顯赫：管仲相齊桓公，郭偃相晉文公，申不害相韓昭侯，商鞅相秦孝公，李斯相秦始皇，功業甚為卓著。不過所謂「福兮禍所伏」，善終的不多。韓非在秦國的監獄裡自殺，雖然死後被秦國尊為聖人，也僅是莊子所說的「死為留骨而貴」。李斯為趙高所害，商鞅被車裂，申不害受刑戮，管仲若非死在桓公之前，恐怕也難得好死。人生的悲喜劇，往往就是這樣變換莫測，成何足喜，敗何足憂！
馮友蘭早期對先秦諸家的起源和社會背景論述極詳，發表過論文《原儒墨》、《原儒墨補》、《原名法陰陽道德》，大致採用西漢劉歆和前清章學誠的理論，並加以修正。他的結論是：儒家出於文士，墨家出於武士，法家出於法述之士。道家、名家、陰陽家各自出於隱者、辯者和方士，這不在本章討論之列。
周朝前期是貴族政治，貴族同平民之間存在相對封閉的界限，他們不僅依仗自己的出身，更依靠高貴優雅的談吐舉止來維持貴族的身份、體面。他們專有了知識禮樂，平民不得與聞，所謂「禮不下庶人，刑不上大夫」。禮樂專家都是官府所供養的，不可能散落民間。民間老百姓全憑體力吃飯，安分守己，質樸無文，也不知道學以致仕。貴族政治崩壞以後，有不少大貴族失勢衰落了，窮得養不起自用的專家。這些專家也是貴族，這時「皮之不存，毛將焉附」，都流散四方，自謀生路去了。他們都是四體不勤的人，不懂得耕種稼穡，只能重操舊業，靠教人知識禮樂為生，這就是儒的起源。後來有的儒不安本分，不止於以教書相禮為事，還要用昔日的禮樂制度治國平天下，並給這種制度加以理論依據，以此說君王，這種人即後來的儒家。孔子是儒家的創始人，不是儒的創始人。
儒是「士」的一種。士就是前邊說的那一類國有知識分子，在鐵飯碗被砸破以後，下海打工，出賣技藝，有錢有權的都可以臨時僱傭他們。他們於是變成了自由知識分子，即「士」階層。戰國時國君及貴公子流行養士，如孟嘗君、春申君等，養的就是這種人。其中不少雞鳴狗盜之徒，只會混飯吃。這也足以見得當初那些國有知識分子，沒本事而濫竽充數的不在少數。儒是文士，教人讀詩書習禮樂，紅白喜事也給人贊禮。另有一類武士，是幫人打仗打架的專家，是「言必信，行必果」的俠士，組成了比較嚴密的團體，內部紀律嚴明。墨家即源出此等人中。墨並非一種姓氏，而是古代刑法之一，刑徒和奴隸、僕役差不多。因為墨子的主張，實行起來非常艱苦，像後來「苦行僧」的生活，所以當時的人以墨者稱呼墨子的信徒，就是說他們的行為是「賤人之所為」。墨者的團體紀律極嚴，其首領號稱「鉅子」，墨子就是第一任鉅子。墨子弟子的出處行動，都要受墨子的指揮：弟子出仕後，如果所事之主不能推行墨家的主張，弟子就應主動辭職；如果弟子曲學阿世，不行墨家之言，墨子可以請求弟子所事之主辭退他；弟子的薪水，還得繳納一部分供組織活動之用。鉅子對犯墨家之法者，操有生殺大權。馮友蘭認為儒士多來自社會上層的失業流民，墨者多來自原來以農工為業的下層失業流民。這種說法恐未必確切。一個宗派或學派成員的階級身份，要根據他是領導成員還是普通成員而論。孔子、孟子起居、出遊排場很大，大約可以認定原繫上流中人。但是孔子做了教書匠，「有教無類」，他的學生看來各階層的都有，受了儒家教育就成了儒士，未必都是曾經「闊過」的破落戶。墨家弟子或許多出自下層，但墨家創始人不大可能是，因為創立一種理論化、系統化的學說，一個組織嚴密的軍事化團體，非下層人士力所能及。比如梁山泊的好漢，坐頭幾把交椅的，哪一個是下層百姓？
儒墨兩家，照馮友蘭的說法，雖然都講政治，也有從政之心，但不是以政治為職業的專家。因此他們對於政治的見解，多偏於理想而遠離實際。他們面對社會、歷史的挑戰，提出了各自的方案，希望社會平穩過渡，各階級能夠和平相處，共同獲益。他們想用一個藥方，救治所有社會弊病——掠奪、衝突、戰爭、道德敗壞；至於君主權力和國家統一，並非他們的急務。
法家的人多是職業政治家，對實際政治的陰暗面理解很深，對社會現實也觀察透徹，因而樂於承認現實的就是合理的，寧願向現實妥協而並非向理想妥協。他們往往成為諸侯信任的智囊，有的竟成為丞相，顯赫一時，這就是法術之士。是什麼社會形勢讓法家大行其道呢？在貴族政治下，周天子分封諸侯，諸侯分封大夫，大夫分封家臣，這不僅是土地的分割，也是權力的分割。周天子不可能集權，他受到諸侯的制約；諸侯更不可能集權，他受到周天子和大夫的制約。這些貴族相互間都是親戚，人數又相對較少，處理事務易於遵禮而行，遵循「君子協定」。但是周天子一衰落，整個權力體系存在的合法基礎就喪失了。社會變遷較為劇烈，有的貴族失勢，有的平民發跡。新的諸侯，既不再受周天子的控制，又缺乏一個強有力的貴族集團對他進行制衡，權力本身和權力野心都在膨脹。他們或為自保，或為擴張，總之都要準備戰爭，要戰爭就要動員民力、聚斂民財，這進一步推動了君主的集權。
法家迎合了諸侯的心理，他們鼓吹的治國法術，就是要把權力高度集中於國君一人之手，貴族在他們的政府藍圖裡完全沒有位置，取而代之的是被國君操縱於股掌之中的平庸官僚。他們還告訴君王，他們的法術簡便易行，只要不是傻子就能運用自如，實現無為而治，讓屬下累死累活，君主一人安享榮華。至於平民百姓，主要作用有二：生產糧食和兵源。他們不是政治考慮的目標，只是實現政治目標的手段。
法術之士就是這樣一種人，他們絕不讓倫理考慮干擾政治考慮，而倫理、政治不分卻是儒、墨兩家的共同弱點。法家是真正的管理專家，把管理知識和技術賣給君主，為達到主顧的目標出謀劃策，而不像儒、墨兩家那樣，不識趣地以帝王師自居，擅自給君主設定目標。因此儒、墨、法三家的輸贏，現在看起來一點兒也不令人費解。至於儒家後來反敗為勝，那又另當別論了。
國家和社會的起源及王道與霸道
有兩種治道。一種是「王」道，另一種是「霸」道。聖王的治道是通過道德指示和教育；霸主的治道是通過暴力和強迫。王道的作用在於德，霸道的作用在於力。
國家和社會的觀念，在近、現代政治哲學中，常常代表了對立的兩極：國家是一種強制性的、統治性的力量，它的核心是政治權力；社會則是一種自治性的、自我平衡的力量，它的核心是公民權利。在先秦，明確的國家觀念和社會觀念都沒有發展起來。諸侯國不算國家，所以荀子本是趙國人，到齊國遊學，既不需辦理「綠卡」，住久了也用不著申請齊國「國籍」，沒人因為他是「趙僑」而歧視他。周王朝也不算國家，人們提及文王、武王和周公，都不將他們看成是一國政權的創立者，而是一種新的禮儀文化的創立者。所以講「國家和社會的起源」，僅是粗略而言，實則是諸子的論述，涉及的是「君」或「聖王」的起源，而這些君或聖王，是道德、文化和權力的統一、象徵和化身。
孟子引《書經》說：「天降下民，作之君，作之師。」就是說，既然上天生養了萬民，總不能讓群氓無首吧，於是就樹立了君主和教導者。西方政治學家會問道：個人為什麼願意讓渡一部分自由權利給政府（或君主）呢？孟子化解了這個問題，因為聖王並不壓迫百姓，相反地，他完全代表百姓的權利和利益，帶給百姓以和諧與道德教養，樹立聖王實在是無本萬利的事情。
孟子並沒有重彈「君權神授」的老調，因為君主權力不是他關注的焦點，而且這裡所謂「天」，正像日本天皇一樣只是禮儀性的、象徵性的。「天」選一個人做「天子」，其實是對民心所歸者的認可，只有批准權，沒有否決權，大概也是個橡皮圖章而已。孟子理想的政權轉移制度——「禪讓」——的過程，說明了這一點。當權的聖人年老時，要選一個年少聖人做接班人。但老聖人並不直接任命，而是先讓小聖人做宰相，鍛煉考驗一段時間；如果成績不錯，就向「天」推薦。天轉而看老百姓的臉色，老百姓擁護新聖人，「天」就接受推薦。所以孟子暗中用民意替換了天意。
可見孟子的聖王起源學說滲透了民本思想。君主職位源於民授，如果君主不稱職，不合為君之道，那麼老百姓就有「征誅」的權利。比如商湯伐桀，就是「為匹夫匹婦復仇也」。這種戰爭是「義戰」，兼併戰爭則是「不義之戰」，老百姓有權抵制。孟子出生地鄒國與魯國發生武裝衝突，鄒國士兵不戰而散，將領被魯軍打死了。孟子說，鄒國國君向來不關心民生疾苦，百姓的報復是他罪有應得。總之，老百姓是政治生活中最重要的因素，「民為貴，社稷次之，君為輕」。
荀子的聖王起源說把「天」的「虛君」位置取消了，民眾也不被視為有共識的一群善良人，而是各懷私慾的個體的集合。如何協調不同情慾之間的衝突，使人可以共同生存下去，這是人這種動物面臨的適應性問題。聖王興起就旨在發揮這種整合協調功能。荀子認為人需要社會組織，原因之一是人得合群。人鬥不過牛，跑不過馬，卻可以任意驅使牛馬，就在於人能合群，人多力量大，才可與凶險的自然界一較短長。但是假若人際之間沒有分界，如同鳥獸雲集，那麼由於人「欲多而物寡」，必然引發混亂、爭戰、相互削弱，牛馬也可以對人「分而治之」了。所以人際間務必設立「度量分界」。一是要勞動分工，二是要限制個人欲求，使個人得其所應得。只有聖王才能完成這種任務。聖王創製了禮義法典，一群野人紛紛俯首聽命，國家、社會、道德從此生成。
韓非將荀子學說中的性惡論和功利主義推向了極端。道德的花環，被他當做殘花敗草扔到一邊去了。買賣關係、利害關係、交換關係，這才是人際之間亙古不變的定律。賣轎車的盼人富貴，賣棺材的願人早死，這不是說前一個人比後一個人高尚，大家都不過是各為其利而已。甚至父母與子女之間也有利害關係的結合。父母生兒則喜，生女則憂，不是喜歡兒子，是喜歡自己長遠有靠；不是擔心女兒，是擔心自己老來無養。上古時期，人民都生活在野外，不勝禽獸蟲蛇之害，這時有巢氏教人構木為巢，解決了居住問題。人民為了購買這一專利，就奉他為王。後來燧人氏鑽燧取火，解決了吃飯問題，他又被尊奉為王。所以國家的起源，在於某個智慧人物的崛起，他有能力解決人民面臨的最緊迫問題。國家權力來源於當權者與民眾之間的交換。
如果繼續推理下去，韓非原本也能獲致某些民本思想的。假如君主不再能滿足民眾之急需，他的交換價值就沒了，權利基礎也隨之失去。人民群起而造反，廢除君主，也該是「利」所當然吧？大概韓非不會反對。既然人人「利」字當頭，誰也不能聲稱自己的利益高於一切，因為沒有道德的判斷標準，那麼誰在競爭中獲勝，誰的利益就是正當的。所謂「勝者為王，敗者為寇」。韓非不願說得這麼明白，免得嚇著了膽小的君主。
墨子的國家起源說比較獨特，他認為天子之設立，是為了統一思想的需要。這個問題，我們留待後邊「思想控制」一節詳細討論。
馮友蘭1920年9月2日的日記寫道：「自戰國以後之政治純為法家之霸道所統治，而法家則道、孔二家所合成者也。三代以後行王道之人，一王莽，二王安石是也，但皆失敗。」王莽、王安石究竟有沒有推行王道，還可以再商量，但自孟子區分「王」、「霸」以來，霸業之興旺，王業之不振，卻是人所共睹的。俗語謂「稱王稱霸」，將王霸混同，無意中道出了一個真理：王道常常是遮掩著的霸道。
孔子說：「導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。」即是說，如果用政治和刑律來教導、約束人民，人民表面上可以循規蹈矩，但只是為應付官府了事，道義心卻喪失了。反之，如果用道德禮義來教化、誘導人民，那麼秩序、善行和良知就可兼得。
這兩種統治術的差異就被孟子發揮成「王」、「霸」的理論。孟子認為，「王」與「霸」的根本區別在於「以德」和「以力」的不同。靠強力強加於人的，是霸道；靠德行推行仁義的，是王道。靠強力壓人，別人並不心服，只是苦於力量不足，一時隱忍不發；以德服人就不同了，別人心悅誠服，甘心順從，好比千里良駒被降伏了，不待鞭策，自然縱橫馳騁。
孟子反對的暴力，主要有兩類。一是法家用刑罰和賞賜在國內強行實施法令，老百姓只因懼刑貪賞，這才遵守法令。這種做法是脅迫和引誘人民，是利用人的弱點而非發展人的自由自覺的品性，因而不可取。二是法家發動的兼併戰爭。孟子深惡痛絕地說：「春秋無義戰。」還說：「善戰者服上刑。」以武力征服別國，乃至統一天下，孟子都很看不起。有學生問他：您要是在齊國當了卿相，能做出管仲、晏嬰那樣的大業來嗎？孟子沉下臉來，說：你怎麼把我比作管仲？他受到桓公如此大的信任，卻建立了如此小的功業，你怎麼拿他和我比？聽起來好大的口氣，不過孟子自有他的說法。
孟子宣揚的王道，也稱為「王政」，就是用仁義禮樂來說服教育老百姓。王政為什麼能夠實行呢？這根源於統治者的「仁」，也即「不忍人之心」、「惻隱之心」，只要推己及人，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，治理天下易如反掌。孟子把孔子的內聖之道，發展成由內聖推出外王的「仁政」說。齊宣王看見一頭牛被牽去待宰，十分不忍，命令用羊替換它。孟子見機指出：這就是宣王的不忍人之心，只要擴而充之，推而廣之，就可以行王道了。齊宣王推辭說，寡人毛病很多，又貪財又好色，怕是不行。孟子真是好口才，馬上說，那好辦，您只要照顧到百姓同樣的欲求就可以了。不過宣王終究是齊國國君，大概喜歡管仲甚於孟軻。
荀子雖然保存了儒家對王道的偏愛，但也明顯地與霸道和解了，不像孟子那樣視霸道如仇寇。當時秦國是最富強的，也是法治最徹底的國家。荀子去考察了一番，大概也想看看有沒有就業機會。他會見了宰相范雎，范雎問他「入秦何見」，他誠懇地稱讚秦國法治井然、官吏恭順、人民樸實、風俗純美，秦國政治屬於最好的一類政治，幾乎可以無敵於天下了。
不過荀子稍微有所保留，他認為秦國還需再進一步，才能達到他的理想政治。他最後對范雎說：「粹而王，駁而霸，無一焉而亡。」秦國的「霸」業已經登峰造極了，霸固然也不錯，但在程度上稍遜於「王」，沒有王那麼「純粹」，還有點「雜駁」。
王道的內容是什麼呢？荀子對他的學生李斯說「力術止，義術行」，就是建議秦國暫停使用武力，因為專靠武力，取得的勝利是有止境的，這時就應轉而用文德。以秦國而論，威力強大，疆域廣闊，都堪稱史無前例，但秦國沒有安全感，總怕別國聯合起來對付它。因此秦國對其所征服區域，要多用文治，對順從的諸侯國，多安撫懷柔。這樣就可不戰而令行於天下，取得的勝利既鞏固又深遠。
相比於孟子的王道觀，荀子的王道已經駁雜不純了，所謂「義術」真正成了一種權術，不過示人以德，未必真以德服人。這正是後世假稱王道的人幹的勾當。王霸之爭是儒法之爭，墨家不討論這一論題。不過墨子肯定反對霸道。一來他「非攻」，認為進攻性的戰爭都要不得，自衛戰爭應當支援。像秦國發動的統一戰爭，儘管後人以為符合歷史進步趨勢，墨子倘若在世，必然奔走呼告，以死抵抗。二來墨子主張「兼相愛」、「交相利」，相當於「博愛」、「互利」，甚至提出「愛無差等」的口號，號召愛人如己，愛鄰人等同於愛父母。所以墨子視強壓弱、眾暴寡、富欺貧、貴傲賤的現象為天下大害。法家的內外政策，他都不會喜歡。墨子也未必喜歡王道。從墨子的主張看，他太偏重實用，人民只要飽食暖衣就行了，音樂歌舞、禮儀斯文徒然耗靡財用，應當嚴令禁止，而這些對於王道而言，卻是自由自在的精神生活所不可缺少的。不過馮友蘭曾說，墨子可能只是目睹民生艱難，無暇顧及斯文，才力倡這種要人人勤苦節用、不事奢華文飾的極端學說，並非不知道音樂禮儀的妙用。假如此說成立，王道也當是墨家的理想政治了。
我們將在最後一節敘述法家的「霸道」。馮友蘭在《中國哲學簡史》中寫道：「用現代的政治術語來說，民主政治就是王道，因為它代表人民的自由結合；而法西斯政治就是霸道，因為它的統治是靠恐怖和暴力。」現在我們對民主認識加深了，可以這麼說：自由民主未必是王道，但專制極權必定是霸道。
思想控制
「民可使由之，不可使知之」，儒、墨、法三家最大的共同點就是堅持控制人民的思想。
儒、墨、法三家最大的共同點，大約就是堅持控制人民的思想了。雖然我們不必苛責古人，但先賢這樣不寬容「異端」，多少讓我們後人有點遺憾。
孔子厭惡鄭國音樂，說它是靡靡之音，淆亂了高雅音樂，所以要「放鄭聲」。不過這可能僅僅表達了孔子的個人好惡，他沒有說動用政府力量禁止鄭國的民間通俗音樂。當時儒家一花獨放，持異見的別家尚未出世，孔子見到了庶人議政，卻沒見到「邪說」橫行，大概沒有理由滋生對別派思想進行「專政」的想法。至於孔子誅殺少正卯，據有的學者考證，其實史無其事。
孟子自稱要繼承孔聖人的志向，端正人心，平息邪說，排斥華而不實的言論。他歎息痛恨於世衰道微，聖人不作，「處士橫議」，思想界竟然被楊朱、墨翟兩家瓜分，而這兩家，在孟子眼裡，是「無父無君」的「禽獸」之屬。孟子以「聖人之徒」自命，抖擻精神，要力拒楊、墨，撥亂反正，樹立儒家正統。好在孟子是講王道的，以德服人而不以力迫人，所以他大概還沒想到把楊朱、墨翟諸人作為思想犯投入大牢。
荀子可就強硬多了，他批判了六大門派十二位思想家的學說，認為都是「邪說」、「奸言」，在理論上混淆是非，在政治上製造混亂。這些學說固然「其持之有故，其言之成理」，但這不成其為可以赦免的理由，恰恰是「足以欺惑愚眾」的罪狀。對待這種偏離「正道」的「邪說」，由於既沒有權勢威迫它，又沒有嚴刑禁止它，「聖人」只在不當權的時候，才屈尊與之辯論。一旦當了權就要翻臉，一紙公文、一道命令就直接「繩之以法」了，哪裡還用得著連篇累牘的辯論。提倡「邪說」的，都是所謂「奸人之雄」，「聖王起，所以先誅也，然後盜賊次之。盜賊得變，此不得變也」（《荀子·非相篇》）。
有趣得很，被荀子列入「黑名單」的，除了道家、墨家、名家的一幫「奸人之雄」外，還包括孔子的孫子子思及其門徒孟軻。真是「螳螂捕蟬，黃雀在後」，孟子代表儒家在前線和楊、墨殊死搏鬥，孰料後輩荀卿另立中央，開除了他的「儒籍」，並向他舉起了屠刀。不知善於推己及人的孟老夫子，是否推想到了這種命運。儒家內部尚且「處士橫議」，一個大國要統一思想，控制言論，談何容易？縱使高壓政策表面奏效，人民懾於威壓不敢放言，但只要生命尚存，自由思想就不會死。
受到儒家討伐的墨家也要統一思想，即所謂的「尚同」。最初沒有「刑政」，各人都有自己的是非標準，彼此不服，相互爭鬥，「天下之亂，若禽獸然」。亂哄哄打了一年又一年，漸漸地人們醒悟了，以為亂「生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子」（《墨子·尚同上》）。天子再選擇「賢良智慧」之士為「三公」，幫助他統一全天下的是非標準，「同天下之義」。天子又分封了國君，然後國君再選擇「賢者」為將軍、大夫、鄉長等大小官員，「同一國之義」。
賢明的長官被任命之後，人民就得唯其馬首是瞻了，必須以長官的是非為是非，「上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之」，令行而禁止。上邊說好，下邊就得萬眾爭先；上邊罵娘，下邊就得千夫共指；對那等不聽話的壞分子，揭發檢舉，人人有責。這樣，全國人民就緊緊團結在賢德的天子及其群臣周圍，「兼相愛」、「交相利」了。既然人人相親相愛、互惠互利，當然也就天下太平了。
儒、墨兩家熱衷於統一思想，有一個深刻根源，在於他們將道德理想和政治理想糅合起來，形成了一種聖人統治的烏托邦思想。道德一旦被絕對化，就成了一種宗教，其對手統統被打成「邪惡」的「異端」，不見容於世。聖王變成了一個獨裁者，把總統和教皇的權力集於一身，而那種道德又為他的統治提供了合法的借口。聖王理想在中華民族的心理中積澱很深，到現代，不少人還保持著對「清官」或「英明領袖」的嚮往，但這只能阻礙民主化進程而已。如果一國政府宣稱對人民擁有道德判斷權，它的官員都是道德精英，那麼它治下的草民日子就難過了。其實人們可以反問：那種道德烏托邦，真的值得犧牲公民自由去換取嗎？如果在一個「大同社會」即「尚同」社會裡，人的行為像編好程序（不管是儒家程序、墨家程序或是別的什麼牌子）的機器人，那還有什麼生活情趣可言！
我們轉到法家思想上來。韓非設定了判斷是非、指導行為的標準，就是「法」，非法勿動、非法勿言、非法勿思。在「明主之國」，君令是言語中最尊貴的，王法是行事中最適用的，「言無二貴，法不兩適。故言行不軌於法令者，必禁……」（《韓非子·問辯》）。照韓非說來，規矩準繩如此分明，再要妄發議論節外生枝，那一定是存心搗亂顛覆政府了。只要「明主」在，就不會讓那些別有用心的人得逞。而當時之所以有「百家爭鳴」的局面，就歸咎於主上之不明。政府一頒布法令，就有知識分子多嘴多舌，老百姓於是不顧王法，反而尊重知識分子的學問見識，這不是率民與上爭權嗎？
韓非明確意識到民間（社會）力量對國家權力的制約，這些民間力量往往依靠知識分子（「士」）作為代言人，提出自己的權力要求。韓非要搞君主集權，當然不能容忍這種獨立於國家權力之外的力量。要求控制統一思想是先秦思想中最令人痛心的腐朽之物，然而其生命力卻格外旺盛，這是歷史對人類思維的嘲諷。另一富於生命力的是法家的統治術，它成了後世當權者的政治常識。
法家的統治術
法家的法、術、勢就是把權力高度集中於國君一人之手。他們鼓吹的這些法術就是愚人也能懂，也會用。照他們所說，國君根本不需要是聖人或超人。只要忠實地執行他們的法術，哪怕是僅有中人之資也能治國，並且還會治理得很好。
據《史記·商君列傳》記載，商鞅入秦見秦孝公，同他接連談了三次。第一次，商鞅講「帝道」，孝公聽得睡著了。第二次，商鞅改換題目，講「王道」，孝公稍覺入耳，仍然以為不切實用。繞了兩個圈子，到了第三次，商鞅方才進入正題，亮出「霸道」，孝公一聽正中下懷，連談幾天都不瞌睡。商鞅所講的帝王之道，就是夏商週三代的老辦法。所謂霸道，則是「強國之術」。商鞅重法，申不害重術，慎到重勢，而韓非總其成，看起來各有側重，但其基本精神是一脈相傳的，就是霸道。
法是政府制定、公佈的法律條文；術是君王駕馭臣下的方法，是用人之道；勢代表當權者的政治權威。韓非認為三者都是「帝王之具」，缺一不可。他舉韓國和秦國為例，說明「法與術不可偏廢」。韓國是從晉國分裂出來的，所以保留了晉國的許多法律，又立了一些新法，但二者之間常有矛盾。申不害做了宰相後，重術而不重法，沒有變革舊法使之適應新法。官員們執法時，視其利益所在，有選擇地應用新法和舊法，作弊以謀其私利。結果申不害雖然治國有術，還是不能富強韓國。商鞅在秦國制定了很多法律，卻不講術，秦國倒是富強了，但獲利的是大臣，國君反而沒撈到實惠。韓非反覆陳說法、術、勢各自的重要性。
為什麼「法」很重要呢？韓非說，做事總得依循一定的標準，不能單憑個人判斷和臆測。如果不依規矩，一個善造車的巧匠，連半個輪子也制不出來；如果不以法律為準繩，堯雖然號稱善於治國，他也斷乎成功不了。相反，假使一個笨拙的匠人，謹守規矩尺寸；一個平庸的君主，依靠法制律令，那麼他們都可以萬無一失。所以，君主無論才智高低，都不必貪求賢明之人百難一成的事業，只要信守中庸之才萬無一失的方法，他就可以把握自己的命運，功成名就。法律彰顯，號令嚴明，儒家的文士再不敢以古非今，墨家的武士再也不能仗劍橫行，割掉縱橫家說客的不爛之舌，鎖住名家辯士的鋼牙鐵嘴，天下就將如同枯水季節的江河水，馴順東流，波瀾不興。君主於是垂手而治，坐享太平。
不過法令的推行，必須有專政權力即「勢」的支撐。君主必須佔據、把持、鞏固特定的勢位，掌握足夠大的實權，他才能控制臣民，立法用術。勢位具體表現為所謂君的「二柄」，即賞罰，亦稱為刑賞或刑德。韓非認為這是順乎人情的，因為人情都趨利避害，所以賞人以利，罰人以害，抓住這兩個「把柄」，就能夠運轉天下眾生了。至於像莊子說的那種世外高人，生死都看破了，利害更不為所動，行事一任精神的自由揮灑，那麼賞罰就失靈了。但法家絕不允許有人生活在君主權力籠罩之外，不為我用就是無用，無用還留在世上幹什麼！賞罰的運用有些訣竅。賞罰必須「必」，當賞必賞，當罰必罰，這叫信賞必罰。臣民做事之前，就能確定自己的行為會招致什麼樣的政治法律後果。想得富貴的，就得肯為君主竭忠盡智，肝腦塗地，他的美夢才可成真。想作奸犯科的，不要心存僥倖，要明白法網恢恢，無處可逃。賞罰還必須「重」，俗話說：「重賞之下必有勇夫」，反面就是：「重罰之下必有懦夫」。賞厚，人們的貪圖之心就愈迫切，做事立功就愈賣力，人主也就可以多快好省地達到目標。罰重，人們逃避之心愈加緊迫，愈能戰戰兢兢地不犯錯誤。
這種訣竅讓人聯想到馴狗。伸出三個手指頭，假如狗恰好叫了三聲，或者用腳敲了三下地板，賞它一根骨頭，要不然就給它一記悶棍。久而久之，這隻狗就能學會猜你的拳了。法家治下的良民，其命運大抵如此。混得好的，無非善於猜君主的拳而已。
君主如何確定官員的賞罰呢？這就牽涉「術」的運用。術包含了權詐、陰謀、勾心鬥角、黨同伐異、玩弄手腕等等勾當，堪稱中國「國粹」，是政治最黑暗、險惡，最惹人生厭的部分。韓非說，明主「用人也鬼」，讓下屬莫測高深，這說的正是術的權術一面。不過法家所稱「術」的更明確含義是「審合形名」。一個官職有一個官名（「名」），對應於特定的任務（「形」或「實」）。官員名實吻合，就受賞；否則挨罰。這就叫「循名核實」。
韓非講了一個故事。有一次韓昭侯喝醉了酒，睡著了。管帽子的（「典冠」）怕他受涼，給他加蓋了一件衣裳。韓昭侯醒了就問這是誰做的。旁邊的人據實回答了。昭侯就把管衣服的（「典衣」）抓來問罪，同時把管帽子的殺了。論常情，「典冠」有功，為什麼反而被殺頭呢？韓非評論說，「典衣」失職，沒做該做的事，所以要問罪；「典冠」越職，侵犯了別人的職務，所以要殺頭。
這就是「循名核實」以定賞罰的一個例子。官員必須恰到好處地完成任務，不能增一分，也不能減一分。狗就只該看家，拿耗子就是多管貓的閒事，就該砍頭。為什麼要這樣死板呢？韓非說，這樣嚴格地審核名實，庸人就不敢亂誇海口，因為辦不到要治罪；高明之士就被逼著說話，目標定得更高遠，更加全力以赴，想有所保留也不能。於是君主就驅策天下之士，競奔於賞罰之途，無為而天下大治。不過君主不是千里眼、順風耳，能否明察臣下的實際業績，頗為可疑。那些苦命的官員又有多大神通，可以將事情的進展和結果控制得如此準確，我們也替他們捏了一把汗。譬如諸葛亮草船借箭，立下軍令狀借十萬支，任他孔明神機妙算，又怎麼估計得到剛好是這個數呢？要是周瑜用韓非之術，孔明先生借不到箭不免一死，借到箭也不過一死。這就是法家的統治術。它的後果只有一個：把整個社會變成一座軍營。法家妄想控制一切，消除所有不確定性，權力、統一、穩定是他們孜孜以求的目標。
概念解釋：
功利主義：倫理學中以功利作為道德標準的學說。功利主義從自然人性論出發，認為人是自然的產物，人的本性是追求感官的快樂，逃避感官的痛苦。幸福就是免除痛苦，求得快樂，而利益則是幸福和快樂的基礎。個人的幸福就是個人的利益。社會利益只不過是個人幸福或個人利益的總和。
異端：指政治及宗教領域持不同信仰者。這是個相對的概念，古往今來，凡是在政治上宗教上佔統治地位的學說及信仰，都被視為正統。而一切與之不同的，尤其是針鋒相對的學說、信仰多被視作異端。在中世紀，近代科學一度被羅馬教庭宣佈為異端學說，許多信奉科學的有識之士，被宗教判決處以火刑。
烏托邦：一種對未來社會不切實際的設想。
縱橫家：戰國時期遊說各國諸侯以推行治國方術的說客。