1 大眾心理學和心智啟蒙
美國的大眾心理學是大眾文化的一個有機部分，它不是娛樂性質的，而是兼有生活輔導和社會倫理討論的特徵，是一種人性、人心啟蒙的知識來源。它可以說是美國民主文化的產物或共生物，它涉及的許多心理問題和調適建議都包含民主價值的考量，成為美國整體社會自由、平等、尊嚴等價值的一部分。
大眾心理學的書籍林林總總，不計其數，許多書店都會把這類書籍擺在比較顯眼的部位，內容也各種各樣，稍微舉一些例子就可以列一個長長的書單：《男人如何尋找意義》《情感智能2．0》《轉折點：小事如何能有大影響》《可預測的非理性：影響我們做決定的不可見力量》《快和慢的思考》《情感智能：為什麼它比IQ更重要》《巧遇幸福》《習慣的力量》《路西法效應：好人是如何變成魔鬼的》[1]《人性的弱點》《愛的藝術》《動力：上進心的驚人真相》《男人來自火星，女人來自金星》《選擇的困難：為何想要多反而得到少》《奧菲利婭的復活：保護青春期少女的自我》[2]。
這些書大多用日常生活中普通人可能碰到的一些困惑或難題來做心理和倫理的討論題材，既能滿足人們的知識興趣，也能引起他們的思考。有的還提出一些通俗易懂的心理學概念，使讀者能夠通過「問題概念」來對類似的現象做舉一反三的聯想。如果讀者對某個問題感興趣或有不同的想法，也可以找同類其他書籍來閱讀。
弗華德（Susan Forward）的《情感訛詐：當你的生活中有人用害怕、義務和罪感來操縱你的時候》（Emotional Blackmail：When the People in Your Life Use Fear，Obligation，and Guilt to Manipulate You）就是一個例子，它討論的是我們許多人都有過的被親近者或尊崇者利用的經驗體會——「情感訛詐」。這一般發生在親密的人際關係中——家人、夫妻、情侶，當然還有親人化了的夥伴、幫派、同志、戰友，等等。它通過這樣的話語來起作用：「如果你真愛我，那你就……」「我這都是為了你好，……」「你怎麼可以這麼自私？……」「你這麼做，對得起……嗎？」
說這些話的人都是想利用親近的感情，如愛、忠誠、尊重、信任等，來達到影響和操控對方的目的，說話者可能是我們的父母、戀人、師長、領導，利用我們的情感向我們索取他們想要的東西，那就是我們的順從和服從。
弗華德在書裡不僅分析了這種訛詐的手段及其對人際親密關係的實質損害，而且還提供了如何抵禦情感訛詐的一些可行方法。例如，事先想好可能發生的情況和對話情景，做好回答的應對準備，反覆練習回答，直到能自然說出。如果聽到「你要把我氣死（氣病）嗎」，就可以回答「我知道你不會的，但我已經決定了」。聽到「你會後悔的」或者「你這麼做對不起我」，就說「你是在氣頭上，過一陣子你就不這麼想了」或者「我們再考慮一下吧」。
這樣的心理分析和指導顯然是大眾層次的讀物，但卻體現了美國社會的基本價值，如人與人的平等、尊重，人應該有自己的選擇自由，不應該聽命於他人的操控和擺佈。但是，心理和倫理都不是簡單的邏輯推理，人的心理動機和人際倫理之所以值得關注和討論，是因為它們總是因人而異、因事而異。米勒（Daniel Miller）在《事物的寬慰》（The Comfort of Things）中就提出，不應該對親近者的感情處處設防，「英語中所謂的情感訛詐，那種你必須揣度別人的感情的想法，其實有害於個人自由。這麼一來，慷慨、仁愛、體貼全都變成了情感訛詐的咒語」。
美國的大眾心理學涉及倫理和價值的討論，對大眾道德有一種潛移默化的教育作用。19世紀上半葉，心理學在美國得到介紹和發展，也是得力於教育人士的推動。斯坦利·霍爾（Stanley Hall）就是一位代表人物。他的學術興趣從早年的神學和哲學轉向心理學，他從在德國的留學經歷認識到，教育改革可能幫助美國在精神方面發生重大的變化。他敏銳地預見了與美國民主相聯繫的兩個未來的文化潮流，一個是作為關於人的民主科學的心理學，另一個則是作為新的民主宗教的教育。大眾心理學（涉及實驗心理學、生理心理學、行為心理學和精神分析學等）正是這兩股文化潮流在大眾文化中的匯合。
美國文化歷史學家布爾斯廷（Daniel J．Boorstein）在《美國人》第三卷「民主的經歷」中，把美國的心理學看成是為這個國家提供科學信仰的「宗教科學」，認為它可以「幫助建設美國制度並對美國道德作出新的解釋」。他在心理學中看到了「某種具有吸引人的民主的東西」。他寫道：「基督教依靠的是一批福音牧師和神聖的、權威性的經文，它以上帝的權威和仁愛來取得人們的信仰。但是在霍爾看來，心理學不是要使人求助於最高的權威（也許除了對心理學家），它的聖經就是經驗，它使人成為自身的主宰。你要知道人應該成為什麼樣的人嗎？那麼首先就去發現什麼是人吧。心理學用容許爭論的問題來代替基督教十誡中的『不許』。什麼是人？人的行為是怎樣的？心理學是把『是』和『應該』結合起來的科學，它是最民主的科學。因為它不是把所有關於人類行為的問題交給任何最高權威去處理，也不是從某個傳統的經文中去尋找這些問題的答案，而是把這些問題看作是人的正常行為。」心理學幫助人發現他真正是什麼樣的人，他的真正行為又是怎樣的。
就像16世紀的宗教革命努力把人從僧侶和教皇那裡解放出來一樣，心理學家們現在努力把人從非理性的恐懼、禁忌、服從和外加的清規戒律中解放出來。他們將用對人性、人心的新的認識來代替種種道德準則和規章，這種認識的道德民主化效能預示了未來人的心靈與政治的新關係和新問題。心理學家們以自己特有的方式獲取對人的知識，他們對民眾感受和心理的調查方法也是民主的，民眾調查讓心理學家們「找到了探索當前男男女女的內心世界的新方法，讓他們自己來說話。這種調查表就是一種選票，是把民主投票運用到心理學問題的一個實例。」這種研究方式和結果為大眾心理學吸引了廣大的讀者群體，在一個人性、人心知識直接有助於公民自我啟蒙的民主國家裡，這應該是一件再自然不過的事情了。
2 人的「情緒」與心智啟蒙
心智啟蒙往往借助關於人的「情緒」（emotion）的心理學知識，不只是關乎人的種種「情緒」本身，而且關乎這些情緒會指引和帶動怎樣的行動。心理學和哲學意義上的情緒，是對人的一系列主觀認知經驗的統稱，是多種感覺、思想和行為綜合產生的心理和生理狀態。最普遍、通俗的情緒有喜、怒、哀、驚、恐、愛等，也有一些複雜、微妙的情緒如嫉妒、慚愧、羞恥、自豪等。儘管一些情緒引發的行為看上去沒有經過思考，但無論正面還是負面的情緒，都會引發人們行動的動機。情緒可以分為與生俱來的「基本情緒」和後天學習或受影響的「複雜情緒」。基本情緒和原始人類的生存本能息息相關，複雜情緒必須經過人與人之間的交流、交往才能學習到，因此每個人所擁有的複雜情緒數量和對情緒的定義都不一樣。
人的情緒影響行為，甚至邏輯思考和判斷。英國哲學和法學教授蘇珊·哈克（Susan Haack）在《邏輯哲學》（Philosophy of Logics）中說：「邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結果。」曾經在美國哥倫比亞大學講授哲學和心理學的華爾特·皮特金（Walter B. Pitkin）在《人類愚蠢歷史簡論》（A Short Introduction to the History of Human Stupidity）一書中說，人類所有的情緒都同時包含著睿智與愚蠢，都指導著人的行為，「情緒是行動的模式，……如果把情緒與行動分離，那就永遠不可能把握情感的作用」。任何一種基本情緒都不僅僅是感覺或心態，而是湧動的能量，引向某種行動。任何一種平常的情緒，在特定的情境下，都可能是對某個事件或外界環境的反應，包含著明顯或微妙的政治意義。在蘭德爾·彼特沃克（Randall L．Bytwerk）的《彎曲的脊樑》中就有許多這樣的例子。「希望」就是其中之一。在納粹統治時期，希特勒代表著德國美好未來的希望，在許多德國人的情緒中，反對希特勒，就是「在反對一個美好未來的夢想」，反對「德國夢」。希特勒所代表的「德國夢」使得「一個人在懷著對即將到來之事的希望時，可以接受當下的缺陷」。就算對現實中的某些事情有所不滿，「一個時常做出的看法是：『要是元首知道就好了』」。於是，「希望」這種人的基本情緒便產生了支持希特勒的政治作用。
「憤怒」是另一個具有政治作用的情緒的例子。前東德《青年世界》的編輯漢斯·戴爾特·舒特在1989年東德政權瓦解後說：「我與社會主義的關係就正如與一件外套的關係一樣，一個人把第一顆紐扣就扣錯了，然而卻只注意到最後一顆紐扣。不過，外套還是保暖的。」另一個作家將許多東德知識分子對他們國家的看法與父母對自己的殘疾孩子的看法相比較：「當局外人提及這一問題時，哪怕意識到缺陷，仍表現出一種不顧一切的、自我折磨式的愛，滿懷著改善的希望，滿懷著防衛性的憤怒。」這種「防衛性的憤怒」在許多民族主義者那裡是很常見的，他們未必滿意自己國家內的現狀，但是，一旦有來自外部的批評，他們又會馬上挺身而出，積極衛護他們並不滿意的現狀。《中國可以說不》的作者之一宋強在一次接受英國《經濟學人》雜誌記者的訪談時說，世界各國人民都要求自由和民主。記者問道，這不就是美國人在批評中國人權記錄時所說的嗎？宋強說，「不錯」，但是「就算我們有缺點，我們也用不著美國人給我們指出來」。
像這樣的偏執情緒是可以通過心智啟蒙來糾正的，至少可以得到相當程度的改變。心智啟蒙揭示人的自然弱點（幽暗意識），對人提出自我約束和自我告誡的要求。一個人自我約束和自我告誡的最細微的鬆懈都會使得外來的誘惑、壓力和脅迫更容易將他征服。人也許具有某種天然的良知，但是，僅僅具有良知還不足以保證精神戰勝誘惑、壓力和脅迫，更不足以保證有善良的意願就能有所行動。人的精神需要不斷的毫不鬆懈的努力來保持和培養那種能有所行動的良知。
一般認為，人心具有天生的道德傾向，因此需要堅持強調人心的首要性。就個體來說，這樣的觀點也許可以成立。但是，就生活在人類群體——社會、民族或家庭中的人來說，它只是部分正確。最初的人性可能是善良的，但一個人在與其他人交往中形成的各種習慣和品格，不可避免地帶有社會、民族性格和制度教育的特徵，甚至成為某種操縱或操控的犧牲品。它們常常帶來一些不好的影響，扭曲人性最初的道德傾向。這些後天的習慣和品格足以形成第二天性，在人的性格中幾乎如同最初的人性一樣根深蒂固。
心智啟蒙的一項重要工作就是揭示種種對人的心理、精神和行為的操控和操縱。這些操控和操縱都是利用人天生的和人性中的某些弱點（如貪婪、懦弱、自私、殘忍、害怕，等等），並借助或創造某種組織、體制或制度的力量（如宗教或政治的洗腦、情感訛詐、公關、宣傳、檢討、感恩、認罪、羞辱、非人化，等等）。社會心理學把這種組織、體制或制度的力量稱為「情境」（situation）的力量，並在這個基礎上對人的「情境作惡」投以不懈的關注。美國社會心理學家，斯坦福大學教授菲利普·津巴多在《路西法效應：好人是如何變成魔鬼的》一書中甚至把這種關注人「情境作惡」的心理學研究稱為「邪噁心理學」——包括思想改造、精神操控、洗腦、強迫命令、人身攻擊、酷刑和恐怖主義。
津巴多所做的著名的「斯坦福監獄實驗」就是邪噁心理學的一個例子。他在這個實驗的基礎上寫作《路西法效應》，用他自己的話來說，是為了「描寫情境力量左右行為的方式，這個力量遠超過我們所想，或者也得承認，它能在許多情境中塑造我們的行為。」他特別強調了一個比權威命令更能引導「好人作惡」的動力，那就是「系統」（體制或制度）。他寫道：「情境便是由這個更複雜、更強大的動力所創造出來的。社會心理學有大量的資料能佐證，在特定情境下，情境力量遠遠勝於個體力量。……大多數心理學家對於深植於政治、經濟、宗教、歷史、文化中能夠定義情境且界定合法性的力量，已經麻木了。想要全面且完整地瞭解人類行為動力，就必須先能辨識個人、情境以及系統力量的範圍與限制。」
津巴多的《路西法效應》是一個心智啟蒙的範例。一方面，他讓我們看到，在特定的情境下，人的情緒、感覺、認知、行為都會被情境力量所左右；另一方面，他的目的不是要人在自己所不能改變的情境中隨遇而安、隨波逐流、自甘墮落，以徹底的道德相對主義和犬儒主義來推卸對自己行為的道德責任。社會心理學的知識目的是「試圖去理解情境和系統如何影響個體行為」。這種知識強調情境左右行為的力量，但它並不是一種情境決定論，「並不是為了替誰辯護，或是為了免除此人所犯下的非道德或非法行為的責任」。即使在最具脅迫力的情境中，人對自己的行為也不是完全不用負有責任的。
社會心理學提供的知識，它的啟蒙目的是很明確的，那就是：「要改變或避免不恰當的個體或團體行為，必須瞭解他們將什麼力量、優點和弱點帶入到情境之中。……我們必須更清楚地辨識出情境力量在特定行為之下複雜的全貌。修正這些情境力量或者學習避免它們，都能大大影響與減少不當的個體行為，效果遠大於只是在情境中針對個人的錯誤糾正。」這樣的社會心理學，它要糾正的不是某一個人的某個錯誤，而是我們所有人幾乎都可能犯的那些錯誤。它的目的不僅僅是治療，而且更重要的是預防。因此，它對生活在任何一個國度裡的人們都具有普遍的心智啟蒙教育意義。
3 「易糞而食」的道德與情緒
媒體上不斷傳出農民不吃自己種的糧食或其他食材的消息，例如，2013年3月有報道，《河南商報》記者聽新鄉市大塊鎮小塊村61歲的村民張大爺說，他種的那些地裡產的糧食「都賣了，我們自己肯定不吃」。原來附近有一家造紙廠，「一條明渠通向該企業的污水處理處，渠中翻滾著造紙廢水。而明渠外側下方，有6個預留的直排口，未經處理的造紙廢水順著麥壟流進近百畝麥田」。湖北隨州一名農民大娘也說：「現在吃啥都不安全。我們家親戚種的袋料香菇，自己都不敢吃，叫我們也少吃，實在要吃先在開水裡焯一下。」還有報道說，記者來到山東省濰坊市峽山區王家莊街道農村，看到農戶正拿著一個藍色袋子，往生薑田里撒著一種東西。記者發現這是一種叫神農丹的農藥，袋子上分明印有「嚴禁用於蔬菜、瓜果」的大字，背面骷髏標誌和紅色「劇毒」字樣引人注目。據當地人說，濰坊出產的生薑分出口姜和內銷姜兩種。因為外商對農藥殘留檢測非常嚴格，所以出口基地的姜都不使用高毒農藥。看來，農戶自己不吃的毒薑是專門為國人同胞生產的。
這些農民這麼做，是否僅僅因為他們沒有良心、心術不正，或者只是由於愚昧和貪婪，而不明白人人相害，最終難免「易糞而食」的道理？人們往往用貪婪、狡詐、殘忍這類道德判斷詞去批評他們。然而，問題是，就算他們知道人應該有良心，就算他們明白我害人，人也會害我的道理，他們也還是不會改變他們的做法。僅僅明白道理並不能改變人的行為，那麼，驅使人行為的是一種怎樣的力量呢？
心理學家發現，「情緒」（emotion）是一種對人的行為具有強大驅動作用的力量，瞭解一個人的行為後面的情緒，不僅有助於瞭解他的行動傾向，也有助於瞭解他對周圍環境的認知。「情緒」是對一系列主觀認知經驗的統稱，是由感覺、思想和行為綜合產生的心理和生理狀態。美國心理學家威廉·馬斯頓（William M. Marston）指出，任何一種基本情緒都不僅僅是感覺、心態或情感，而是驅動行為的能量，將一種情緒與另一種情緒加以區別的唯一方法就是觀察他在什麼情境下導致人的什麼行為。情緒可以分為與生俱來的「基本情緒」（常見的有喜悅、憤怒、悲傷、恐懼、厭惡、驚奇）和後天學習到的「複雜情緒」（嫉妒、慚愧、羞恥、自豪、怨恨、窘迫、內疚、害羞、驕傲、自暴自棄）。基本情緒和原始人類生存息息相關，複雜情緒必須經過人與人之間的交流和生活經驗中學習得到。由道德因素產生的情緒都是複雜情緒。
心理學家們對有哪些「基本情緒」和基本情緒可能如何復合成哪些「複雜情緒」有不同的看法。例如，有一種看法認為，八種「基本情緒」按這樣的順序排成一個圈子：恐懼、驚奇、悲傷、厭惡、憤怒、期待、喜悅、接受。每一種基本情緒與相鄰的兩種都能各自產生一種複雜情緒，恐懼與接受產生順從，恐懼與驚奇產生驚恐，驚奇與悲傷產生失望，悲傷與厭惡產生內疚；厭惡與憤怒產生鄙視；憤怒與期待產生敵對；期待與喜悅產生樂觀；喜悅與接受產生愛。可以設想，在基本情緒之間，複雜情緒之間，基本情緒和複雜情緒之間，還可能產生更加複雜情緒。
情緒既是主觀感受，又是客觀反應，具有目的性，也是一種社會表達，因此成為一種多元的、複雜的綜合事件。情緒會產生動機，例如：悲傷的時候希望找人傾訴，憤怒的時候會做一些平時不會做的事。情緒也是一種認知評估，注意到外界發生的事件或事情，認知系統自動評估一件事，並由此觸發某種情緒反應。例如：一個人為寵物死亡而悲傷，是因為在認知上把這件事評估為對自己有重要意義的負面事件，相反，他對「國家大事」無動於衷，是因為將此評估為與自己無關或根本說不上話的事情。
為了生存，人類必須探索環境（好奇）、吐出不小心吃的異物（噁心）、建立社會關係（信任）、避免傷害（恐懼）、繁衍（愛）、戰鬥（憤怒）、尋求幫助（哭泣）、重複做對自己有利的事（歡樂）。在原始人類的日常生活中，情緒可以讓人類自動趨利避害，做出更利於生存的選擇。儘管憤怒看起來沒什麼好處，但在原始部落裡，可以讓一個人被人害怕並建立起威望。羞恥和驕傲可以促使一個人維護自己的社會地位。
在不同的情況下生產和出售有毒農作物的那些農民，他們每個人所擁有的複雜情緒和情緒的含義應該都不一樣，也許社會心理學家們可以用他們來做研究課題。種毒麥子的可能與他們對造紙廠排污的「怨憤」和對無所作為的地方政府「失望」有關。種毒香菇的和毒生薑的具體情境和動機都不清楚，因此無法猜測其生成動機。如果只是為了節省成本、提高「效益」，那就和建豆腐渣工程的差不多，也許與不「信任」和「恐懼」有關，不信任是一種對當今社會狀態的負面評估（大家都在黑吃黑，都在掙昧心錢，沒有道義，沒有善惡，我為什麼不能這麼做？），恐懼（它包含行動的目的性）是因為害怕在一個大家黑吃黑、人人昧良心的社會裡，憑良心做事結果反而害了自己。這樣的反應都是出於人的生存的本能。
無論什麼情緒，它的目的性和評估的法則都是本能和直覺，不是基於理智的認知，因此會有偏頗、盲區和不確定性。但是，有一點是可以確定的，那就是，在正常的道德狀態下，就像人不會易子而食一樣，人也不會易糞而食，當人們不得不依靠原始的生存本能才能活下去的時候，他們社會的正常文明秩序和道德價值一定是出現了嚴重的危機。因此，與其譴責奸詐、邪惡和冷血，不妨換一種方式，從人的情緒與行為的關係再好好思考一下出現在我們社會裡的易糞而食的問題。由這種思考得到的理解，它的目的不是為不良行為開脫，而是要依照心理學研究成果建立起來的對人性和人心的認識，而不是約略的印象、空洞的說教或道德勸誡，去對待原本就不單純是個人性的社會行為。
4 非人化的荼毒
說起非人化，人們一般想到的首先是把人當作低賤的動物，或者根本就是妖魔鬼怪、魑魅魍魎、牛鬼蛇神。用大衛·史密斯（David L. Smith）在《非人：為何我們會貶低、奴役、滅絕他人》（Less than Human，2012[3]）一書中的話來說，是把人當作「看似像人的生物——有著人的外形、雙腿行走、說著人話、大體以人的方式行事的生物——但卻絕不是人」。
史密斯詳細地描述了非人化概念在人類漫長歷史中的演變，他在豐富的材料上建立了一種剖析非人化的理論，從心理進化來解釋人類普遍、共同、恆久的非人化現象，在對史前人類的非人化思維和行為解釋中，他借助的是認知考古學的研究方法，這是考古學的一個分支，力圖從可能的例證（藝術、畜牧業、技藝等）來重構史前人類的思維方式。例如，奴隸和家畜遭受的待遇有很多相似之處。幾乎所有用來控制牲口的方法——如類似「鞭打、上鏈、烙印、閹割、削耳」的做法——都曾被用來控制奴隸。
從人類的遠古開始，征服和恐外就是非人化的普遍動機。埃及人把敵人看作是非人的肉食者。埃及法老阿門內姆哈特一世（Amenemhet I，公元前1985—前1956年在位）誇口說：「我馴服了獅子，捕捉了鱷魚；我征服了瓦瓦特人，俘獲了梅賈人，我讓亞洲人學狗走路。」
美索不達米亞人也認為鄰邦不是人。在有著三千年歷史的巴比倫文本《阿卡德的詛咒》（The Curse of Agade）中，古提人被說成「非我種類，雖有人之本能，卻有著犬類智力和猴類特徵」。在其他地方，他們還被說成「山中毒蛇」和「狗」。亞摩利人則被說成有「狼和狗的本能」，而其他種群則是「山鶉的身子和烏鴉的面孔」。
在史密斯看來，古代中國的華夷之辨和夷夏之防同樣滲透著非人化的想像，這是古代中國人「通過給邊境部落貼上有非人化之意的標籤，來將自己與其區分。東邊的野蠻部落被稱作『夷』，其中包含漢字『犬』，意為『狗』，而北方的部落則是『蠻』，包含漢字『蟲』，意為『昆蟲』。戎狄被稱為『狼』。在記述了公元前400年以來古代中國地理的《山海經》中，只有中國人被稱為人。傑出漢學家蒲立本（E．G．Pulleyblank）指出，在公元前8世紀中期以前，這些野蠻族群都被『看作不完全是人』」。
外來者在被當作敵人和被奴役之前就被非人化了，而非人化更是強化了外來者比自己（人類）低等的看法。現代世界裡的征服和恐外，還有戰爭、種族滅絕和其他殘暴行徑中都有非人化這一古老思維在借屍還魂。
除了歷史和心理進化的非人化研究，還有一種社會人文和政治人文的非人化批判。前一種研究所討論的非人化主要是「妖魔化」，後一種批判則更重視可能並無明顯妖魔化的人的「異化」。異化是一種比妖魔化更可怕的非人化。被妖魔化的人們會憤怒、反彈和對抗，很少會加入對自己的妖魔化；但被異化的人們卻會由於被洗腦、操控或麻木愚昧而參與外力和環境對他們的心靈侵腐和人格扭曲，心甘情願地按變異的標準來自我要求。
人類學家蒙塔古（Ashley Montagu）和麥特森（Floyd Matson）在《人的非人化》（1983）中，把非人化看作是與瘟疫、戰爭、饑荒和死亡同等禍害的人類威脅。他們強調，人一旦患有「非人化綜合征」，就會變成「活死人」（the living dead）。他們用阿倫特（Hannah Arendt）所討論的納粹分子艾克曼為例來說明，人在特定的政治生活環境中會被非人化為螺絲釘和機器人。正是納粹極權統治機器的意識形態洗腦和組織控制，使得艾克曼成為一個不能思考，沒有道德判斷，但卻能高效作惡的非人。
阿倫特在《極權主義的起源》中分析了極權統治的非人化過程，也就是她所說的三步「殺人」法。第一步是「殺法權之人」，即剝奪人的基本政治權利和公民權利，「摧毀人的權利，殺死他這個法權之人，這是全面宰制一個人的前提」。第二步是「殺道德之人」，使被殺者「在歷史上頭一次成不了烈士」，無法用「良心來做抵抗」。第三步更可怕，它殺絕人的個性思想和創造性，最終把人變成行屍走肉，「摧毀人的個性就是摧毀人的自發性，摧毀人靠自己重新開始的能力」。他們在非人的待遇下，既沒有反抗的能力，也沒有反抗的意願。德國哲學家和人類學家蒙坦布魯克（Axel Montenbruck）在他的《西方人類學：民主與非人化》（1983）中，從政治人文主義的角度得出了相似的結論。
羅馬戲劇家泰倫斯（Publius Terentius Afer）說：「凡是人類的事情，對我都不陌生。」從人類普遍心理和認知來瞭解非人化可以成為一種警策：如果你沒有清晰的自知之明，你可能被別人非人化，你也可能把別人非人化。非人化的危險普遍存在，但是，非人化的具體構建和特徵卻又必定具有特定的制度烙印。人類要更好地和平共存，讓每一個人活得像人，有人的權利，反對非人化的教育是必不可少的。生物學和認知心理的科學知識也好，社會和政治的人文批判也罷，只要對人活得像人能有教育效果，都是我們所需要的。
5 粗鄙是文明社會的癌症
現今社會中有不少人似乎得了一種精神上的流行病，那就是變得越來越要面子，但卻又越來越粗鄙。這是由於「榮譽」與「不榮譽」之間的界限變得模糊不清，甚至蕩然無存之故。不久前，某名藝人母女三人在江蘇教育電視台競猜節目《棒棒棒》錄製中放潑撒野、大爆粗口，母親對著一位觀眾挖苦道，我能把女兒培養成億萬人喜愛的明星，你母親做得到嗎？顯然，她覺得當名藝人的母親是特有面子的事，而正是為了爭這個面子，誇耀這個面子，可以在大庭廣眾下，行為囂張，言語粗野，擺出一副盛氣凌人的陣勢。
有人把這種粗鄙稱為「不要臉」，也就是人們常說的寡廉鮮恥、不知羞恥。其實與「要面子」同生共長的「不要臉」並不是沒有羞恥感，而是不知道什麼是該羞恥的，什麼是不該羞恥的。粗鄙是一種羞恥心像癌症一樣的病變，這種病變在特定的被污染的社會環境中特別容易發生，就像污染了的自然環境容易誘發癌症病變一樣。
例如，在一般的文明社會裡，「紳士風度」是一件有面子的事情，以紳士風度待人接物也是體面人會自然而然地要求自己的行為。但是，在「文革」時期的中國，「紳士」成了革命的對象，而革命者又以越粗鄙越光榮為行為準則，在這樣的社會環境中就出現了一種新型的「有面子」與「要臉」的關係：粗鄙不僅不再是「不要臉」，而且是有階級覺悟、混得開的事，不僅如此，甚至還能為粗鄙者帶來特別「有面子」的頭銜、榮譽稱號、地位或職位，讓他們成為「成功人士」。
這種成功人士的傳人在「文革」以後把施展才能的領域從政治轉向了經濟，祝東力曾這樣描述他們粗鄙化的成功：「一口糙話、一身匪氣，這才是『爺們兒』，是吃得開、混得好的標記。粗鄙化——粗野、鄙俗，是當今世俗社會的主流價值。粗鄙代表『強悍』、『有力量』，彰顯著粗鄙者的『有膽兒』、『拔份兒』。」在一個缺乏社會正義、價值觀紊亂的社會環境中，適者生存的叢林法則支配著人們的行為，「人自為戰，文雅、謙和、友善等，似乎直接等同於懦弱無能。出門在外，沒幾分流氓氣，是很難混的。粗鄙的言行和儀範，暗示著在無序競爭中較高的生存和成功概率。這已經成為當今時代的一種集體無意識」。
一個社會整體越缺乏是非價值，越不正派，不知恥之人就會越發大膽地發無恥之言、行無恥之事。12月8日在廣州的國際慈善義賣活動中，善款出現4 900元假幣，引發了一場「丟臉」之爭。有官員在微博中稱外國人在中國義賣是「假慈善」，「其用心就是想丟中國人的臉」，他挖苦道，丟臉的是心懷叵測的外國人。針對這樣的丟臉指責，比利時王國駐廣州總領事館官方微博回應稱，該領事館參加義賣的所有產品都是比利時企業無償贊助的，義賣價格均為成本價，義賣所得全部捐出，領事館人員自願星期六加班一天，做慈善沒有什麼好丟臉的，真正丟臉的是那些假幣。
對假幣問題是非不辨，反倒是無端辱罵做好事的人「丟臉」，哪怕是出於為國家「要面子」的良好動機，也是一件粗鄙的事。這位官員事後聲稱自己絕不後悔，令人想起不久前一位教授為替毛主席爭面子而打一位老者耳光的事，這位教授也是事後宣稱絕不後悔。死不認錯其實是在粗鄙地對待自己的粗鄙，是一種本應該被人瞧不起的色厲內荏行為。
任何一個社會裡都會有粗鄙之事，在一個有正派價值的社會裡，粗鄙是一件丟臉的事，為自己的粗鄙行為道歉則是一件有面子的事情。然而，在一個丟失了正派價值的社會裡，粗鄙變得理直氣壯，而社會中許多人對粗鄙的人和事則要麼熟視無睹，要麼無可奈何，粗鄙於是也就更加猖狂。
粗鄙的有恃無恐印證了邵燕祥在《普遍粗鄙化：當代的社會病》中說的，中國的粗鄙化已經成為一種文化病和一種社會病。在粗鄙化的社會裡，人必須習慣粗鄙才能生存，因此會變得很皮實，這就像在污染的環境中，人都會變得特別能「抗毒」一樣。這種對環境的適應雖然顯示了非凡的生存調適能力，但未必是一件好事。「文革」的時候，由於千千萬萬的人隨時都在被羞辱，在丟臉，以至丟臉成了一件稀鬆平常的事情，結果差不多整個社會都變得一樣不要臉。那時候，不少人因為「要臉」，因為忍受不了無端羞辱而自殺。而那些能夠經受不公對待和百般羞辱而忍耐著存活下來的，都是特別皮實的人。然而，他們的皮實恰恰幫助積澱了中國文化中千百年來的那種逆來順受和隱忍苟活。
個人的粗鄙化與公共權力的粗鄙化往往如影相隨。人們在社會生活中被強梁的權力粗鄙地對待（被蔑視、羞辱、沒有尊嚴、不受尊重、公民權和財產權得不到保障），無處說理也無理可說，久而久之便會因人格貶損而在心理和行為上發生「自鄙變態」。這種變態常常表現在自鄙者的自我稱呼上，例如，nigger（黑鬼）本是一個侮辱性的字眼，然而，這個字卻會頻頻出現在地位低下的黑人們的相互交談中，成為一種有意識的弱者群體話語維繫。在中國，「屁民」「草民」「屌絲」也在成為這樣的字眼。用這樣的稱謂來自嘲和自我矮化，也許是為了尋求一種人格心理上的自我保護，它可以使當事人用適應和習慣矮化的方式，來把矮化的實際傷害降低到最低程度。然而，這種先是對矮化的遊戲性的自嘲和脫敏，卻可能不幸變成一種真正的麻木和屈從，也使矮化之人變成了不折不扣的侏儒和奴才。
6 粗鄙與粗俗
要知道什麼是粗鄙化，那就需要知道什麼是粗鄙。我在「粗鄙是文明社會的癌症」裡說的主要是一種叫「不要臉」的粗鄙。現在不妨談一下社會倫理學意義上的粗鄙。人們常常誤以為粗鄙（rude）就是粗俗（vulgar），而不分辨這二者的區別。其實，這二者是可以大致分辨的，也是需要分辨的。不然就不容易知道什麼是粗鄙，當然也就不知道為什麼要反對粗鄙了。
簡單地說，粗鄙是一種反社會的行為，會對他人造成羞辱、傷害或侵犯，因此是一種公共危害；而粗俗則主要是個人的品位選擇，如衣著、喜好、消遣娛樂方式等，未必對他人或社會造成傷害。粗鄙是公共道德問題，是公共領域中的事；而粗俗則不是，粗俗絕大多數是個體私人的事情，別人沒有理由去干涉。在公共討論中，我們需要討論的是粗鄙而不是粗俗，即使在相當文明的社會裡，恐怕也是一樣。例如，孔慶東在《第一視頻》上的「三媽之罵」是粗鄙，我們應該反對他這麼做。但是，如果有的人在家裡三朋四友地打麻將，彼此相熟，說話沒大沒小，嘴裡不乾不淨，我們就沒有必要小題大做地對他們去反粗俗。
我們反對粗鄙的理由是它經常對人造成傷害和有所侵犯，這主要是人格和尊嚴上的，當然也有肉體上的。反對侵犯任何人的人格和尊嚴，這是我們反侵犯和反傷害的道德理由，也是反對粗鄙的根本理由。我們譴責一個強姦犯或搶劫犯，不僅僅是因為他傷害了別人身體或奪人錢財，而且更是因為他侵害了別人作為人的尊嚴，作為有尊嚴的人，受害者不該遭受這樣的對待。同樣，一個政府官員故意對人民說謊，尤其是在明白人民知道他在說謊的情況下，仍然閉著眼睛說瞎話，那就不只是提供虛假不實的信息，而且是侵犯了人民的尊嚴，因為作為有尊嚴的人，人民不該這樣被對待，不該受到這種被當傻子、白癡的侮辱。我們譴責這個官員的行為，因為那是有道德過失的粗鄙。
粗鄙的行為侵害了別人應有的尊嚴，或者對別人極不尊重，這是許多倫理學家和有識之士把粗鄙視為一種社會之惡的原因，當然，不同的粗鄙，惡的程度會有所不同。
決定一件事是不是粗鄙，這是一種實踐性的行為性質判斷，有很大的靈活性。同一個行為可能因為場合不同，既可能是粗鄙，也可能是粗俗，所以不能單單從行為本身來判斷。例如，一個人隨地吐痰是粗俗行為，但如果當著別人的面這麼做，或者故意對著別人這麼做，讓別人難堪、噁心，使別人有受侮辱的感覺，那就是粗鄙。當然，在粗鄙和粗俗之間還有許多不那麼容易區別的程度性表現。17世紀英國思想家洛克很重視兒童的教養培養問題，他說：「最大的粗鄙就是打斷別人的說話。」這可以理解為是禮儀不周，那是粗俗；也可以理解為是不尊重別人，那就是粗鄙。
這還只是從行為來看粗鄙，其實，粗鄙還可以是我們對生活環境的大致感覺，或是對人際關係的普遍印象。我有一位在曼谷生活了十幾年的朋友有一次跟我說，她每次回到國內，就覺得不一樣，總有人無緣無故地橫眼看你，到店裡買東西也常遭白眼，店員像對賊一樣盯著你。醫院裡，人滿為患，大家像一群動物那樣擠來擠去。護士對病人吆五喝六，一點不體恤，也不尊重。在許多其他地方也是一樣，到處不被當人看，要辦點事，就得當孫子。人與人之間，互相不當人看。這種感覺令人非常憋屈，特沒尊嚴感。周圍的人並沒有對你做什麼粗魯的事，也沒有粗俗的言語，但你就是覺得人與人之間有一種「粗」的東西，那就是粗鄙。
不同的社會對粗鄙有哪些具體表現會有不同的看法，即使在同一個社會裡，在不同的地點、場合、時間，同樣的行為也會有的被看作粗鄙，有的不被看作粗鄙。由於階層、教育程度、文化背景等的不同，也會造成對什麼行為是粗鄙或不粗鄙的分歧看法。一般來說，文明教養和文化程度越高，會對粗鄙越敏感，越反對，反過來說也是一樣，一個社會整體越反對粗鄙，也就越文明，越有教養，越正派。
在社會行為研究中，粗鄙被定義為是對社會文明規範的偏離和破壞，因此是一種反社會行為。但是，當社會文明規範不復存在，或者被嚴重破壞的時候，人們自然也就不把粗鄙當作粗鄙了。「文革」時，大家以「大老粗」為榜樣，以施暴、害人為驕傲，爭相效仿，不以為恥，反以為榮。這就像今天在美國的幫派中，不良少年以反社會的吸毒、鬥毆、塗鴉為榮、為「酷」一樣，並不覺得是道德偏離的行為。
當然，「文革」中的那些明目張膽的革命粗鄙和暴力現在已經不提倡了。應該說是一個進步。但這並不等於強者對弱者的粗鄙已經絕跡。粗鄙不一定要發生在大街上，發生在批鬥現場，而是可以發生在看上去非常文明的地方。只要有蔑視弱者、侵犯弱者的尊嚴的地方，就會有粗鄙。例如，兩會期間，億萬富翁陳光標提議，沒有受過9年教育者不得有生育權，這就是非常粗鄙的。許多沒有受到9年以上教育的人不是自己不要上學，而是因為家裡貧困或其他原因而上不了學。現在陳光標對這些已經遭受不幸的人說，像你這樣的人不配有生育權，只配斷子絕孫。還有比這更侵害一個人尊嚴的嗎？還有比這更粗鄙的嗎？無視社會弱者作為人的尊嚴，把他們當下等人，不承認他們做人的起碼要求，更不用說公民權利了，這是有權有勢者最經常表現出來的粗鄙。他們衣著講究、乾淨整潔、說話文質彬彬，看上去很體面，其實可能是靈魂很骯髒的粗鄙者。
7 無度時代的「貪婪」
過量的食物會引發各種身體失調，同樣，過度的物質追求會帶來道德和倫理的疾病。身體的失調遠比道德倫理的疾病容易得到診斷和受到重視。很少有人會對不節制飲食引發的高膽固醇血症、高甘油三酯血症及復合性高脂血症掉以輕心。但是，對源自於貪婪的瘋狂物質追求，人們就算看到它對人心的腐蝕、對道德的敗壞，也未必就承認它對個體人格和群體價值觀有致命危害。在中國，貪婪是一種不易察覺的人格和精神疾病，因為它有一個好聽的名字，「富起來」，這就像幾十年前的鴉片在中國不叫鴉片，叫「福壽膏」一樣。
貪婪是現代消費社會的一種流行趨勢，對此有兩種不同的看法。第一種是把貪婪看成是一種對個人和社會都有害的精神疾病。第二種是把貪婪當作一種有用的社會資源，認為它可以利人利己。讓一部分人不論以什麼手段先富起來，認為能以此帶動整個社會全面發展，便是第二種對貪婪的看法。這種看法在美國的功利主義經濟學家中也很流行。
美國著名經濟學家和評論人華爾特·威廉斯（Walter Williams）就說過，若不是因為美國人無節制的消費，美國的經濟和社會機器就會難以運轉，因此他同意許多其他經濟學家的看法，認為貪婪「在大多數時候和大多數情況下，有好的經濟效果」。
他們之所以看中貪婪對經濟發展的積極效應，是因為從功利的角度看，貪婪是人類最可靠，甚至唯一可靠的心理驅動力量。不能說沒有人曾經出於造福社會的利他動機而忘我工作，但是，比起自私的貪婪來說，利他心的動力是非常微弱的。麻省理工學院經濟學教授萊斯特·瑟羅（Lester Thurow）認為，利他心「與人類的心理構造不符，要想形成一個群體利他心比個人私利心更強的社會，至今還沒有成功的先例」。
儘管人是自私的動物，但一個社會普遍的道德文化卻對貪婪的表現和放縱程度有很大的約束作用。例如，澳大利亞前總理陸克文（Kevin Rudd）就曾批評過「貪婪有益」的論調，在狂熱的資本主義消費制度中，貪婪必須對金融危機、華爾街醜聞和不道德的投機交易負有責任。同樣，在中國也有許多對貪婪型消費和道德弊端的尖銳批評。現實生活中攀比勢利的民風和貪污受賄的官風都與無節制的貪婪密切相關，這些都是道德淪喪和精神墮落的病灶，既不能增進個人的幸福，也不能幫助提高整體社會的福祉。
對個人幸福而言，貪婪是一個凶狠的殺手。美國心理學家大衛·費魯吉（David Farrugia）是一位治療貪婪心理疾病的專家，他指出，人貪婪的各種東西，房子、財富、珠寶、情婦，都不過是短期的人生目標，對家庭、婚姻、事業等都會帶有毀滅長久幸福的禍種。他認為，貪婪的禍害還不止於此，習慣性的貪婪會令人陷入難以自拔的焦慮、賭徒心態、倦怠和價值錯亂之中，使人對現實失去正常的判斷，進而扭曲整個人生。貪贓枉法的官員都有扭曲的人格和人生，他們對房產、金錢、女人的無度貪慾（當然是因為有得到這些的權力手段），便是費魯吉所說的那種習慣性貪婪。如果不是因為害怕被「雙規」、被審查，他們會無止境地深陷在貪婪的泥淖中不能自拔。對於他們來說，貪婪猶如染上了毒癮，心理學家稱之為「貪婪癖」（pleonexia）。
對於整體社會來說，無度的貪婪總是與無度的冷淡相伴隨的，它最醜惡、最病態的表現便是巨大懸殊的貧富差別。一個社會越是把超乎尋常的物質佔有視為成就的標誌和成功的證明，就越是會對極度的貧困採取無動於衷，冷漠鄙視的態度，把失敗看成是貧困者自己的罪過。貪婪不僅關乎物質財富和金錢，而且關乎權力，早期文藝復興思想家但丁就已經把貪婪確定為「過度熱衷於尋求金錢上或權力上的優越」。英國哲學家培根則說：「無度的權力慾能讓天使墮落。」只是在一個過度和無度的政治權力支配一切的國家裡，才尤其難以找到能限制「無度」的道德力量。
貪婪的根源在於無度，而不在於「富起來」。富起來本身並不是壞事，只是當富起來變得無度和不擇手段，並成為它的最終目的時，它才成為眾惡之首的「貪婪」。貪婪是失控的慾望，其他的罪惡都不過是失控慾望的補充和衍生而已。
8 「貪婪」應該成為中國公共討論的議題
當代中國社會普遍的攀比和貪婪，不僅是個人行為，而且也是一種社會風氣，成為當今「文化」的一部分。在個人和社會這兩個層次上，攀比和貪婪都影響和左右著人們的行為動機，使他們選擇與自己實際利益相悖的方向。攀比比貪婪容易辨認，表現也比較單純。相比之下，貪婪則顯得模糊多變。如果說貪婪在當今社會中猶如氾濫的大河，那麼攀比便是許多支流中的一條。一個人見到別人有什麼，心生羨慕，這會挑動他的慾望。但是，日久後，這樣的慾望即使在不攀比時也照樣會強烈地存在。貪婪的人不僅要求別人所有的，要求跟別人一樣多，他還要求有別人所沒有的，要求比別人更多。貪婪的慾望與一個人實際需要什麼可以是沒有關係的。
「貪婪」一詞是個貶義詞，指的是一種道德罪過，一種與道德、公正、正義、平等價值不相符合的行為。但是，心理學家們看到，貪婪常常是一種心理保護機制，保護一種很脆弱的「自尊」或「自大」（self-esteem），因此，他們認為，貪婪需要的是個人心理發展和社會環境的分析，而不只是道德指責。即使不考慮貪婪的機制（心理原因），貪婪也並不總是被視為可恥的事。例如，戈登·蓋高（Gordon Gekko）在電影《華爾街》中就稱讚貪婪「有益」（這令人想起中國某些人「適度腐敗可以刺激經濟發展」的論調）。主流經濟學家、企業界人士、政府官員和主張用「市場」來解決社會難題的人士，也都陳述過貪婪的好處。中國的讓一部分人先富起來，也是這樣。在這樣的社會環境裡，貪婪不是自我的變異（ego-alien），而是自我在適應環境（ego-syntonic）。
許多經濟學家把貪婪視為社會進步的發動機，是一種自覺的和開明的自我利益意識（enlightened self-interest）。這與古代人對貪婪的看法大相逕庭。古代人將貪婪視為一種自我欺騙，與人的清醒、開明的自我意識正好相反。希臘神話中彌達斯王的故事便是一個代表。神話不是某種借助形象和寓言的虛假解釋，而是跟最早所發生的事件有關的口傳講述，是一種象徵的語言。這種象徵性的講述為後來的人類提供釋義的方式，並幫助形成人類藉以在生存世界中瞭解自己的各種行為方式和思考方式。彌達斯對金子的貪婪因此成為貪婪的普遍象徵。
國王彌達斯曾幫助過酒神狄俄倪索斯，酒神為了報答，許諾給予彌達斯任何他想要的東西。彌達斯表示希望擁有點石成金的本領。狄俄倪索斯答應了，於是彌達斯如願以償地得到了點金術，凡是他所接觸到的東西都會立刻變成金子。彌達斯為自己擁有點金術而高興了一陣子，但很快就發現，這項本事實際是個巨大的災難。他無法吃東西，因為他一碰食物，食物就變成了金錠，這樣他肯定要被餓死。接下來，他無意中碰到了自己的女兒，結果把她變成了一尊黃金雕塑。這時他才意識到自己一心一意欲求的並不是真正對他有益的東西。彌達斯王的故事說的是人無法滿足，不知道自己慾望後果的悲劇，貪婪是人性的一種悲劇性缺陷。貪婪的人並不知道自己到底要什麼，也不知道欲求和欲求滿足的後果是什麼。貪婪是一種錯誤意識，對物質財富的欲求使人忘記了生命中的真正價值。
基督教不把貪婪看作是人性的悲劇缺陷，而是一種「罪孽」，「貪財使人背棄上帝、輕慢上帝」（詩10：3），「貪財是萬惡之根，有人貪戀錢財，就被引誘離了救恩的真道，陷入迷惑的網羅，沉在敗壞滅亡之中。」（提摩太前書6：9-10）貪婪還使人因浮雲小事而忽略永恆的大事，神學大師托馬斯·阿奎那說：「貪婪是對神犯罪，和所有嚴重的罪過一樣，貪婪使人為了短暫的事物而拋棄了永恆之事。」基督教所見的貪婪又稱貪心，貪心包括貪戀、貪財、貪食。《聖經》裡有許多關於避免貪婪的教誨，有的是道德訓誡，如十誡中說：「不可貪戀人的房屋、也不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢、並他一切所有的。」「至於淫亂並一切污穢，或是貪婪，在你們中間連提都不可。」（以弗所書5：3）有的則結合實用規勸，如「你們要謹慎自守，免去一切的貪婪；因為人的生命，不在乎家道豐富。」（路加福音12：15）「人就是賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢？」（馬可福音8：36）
今天，許多人未必同意古代人對於貪婪的看法，即使他們部分接受反對貪婪的兩種傳統理由——貪婪是人的道德污點，貪婪不能帶來真正的滿足和幸福，他們也未必會將此視為定律。他們設想，那些無休止地追求財富和權勢的人們中，有的是可能得到滿足的（至少他們自己有理由認為如此），而只是對另一些人，無法滿足才成為一種詛咒。只是對後一種人來說，金錢、財富才是一種永遠無法平復的飢渴，令他們難受，不斷地痛苦。
現代心理學和精神分析學為今天的人們提供了某種關於貪婪心理發生的「科學」解釋。這使得貪婪被視為一種「人之天性」，因此是人的一個「特點」或「弱點」，而不再是一種罪惡。例如，奧地利精神分析學家梅蘭妮·克萊因（Melanie Klein）對貪婪頗有影響的精神分析解釋是，嬰兒由母親哺乳，吮吸乳汁時充滿了各種幻想，包括吞食、撕裂、破壞等，這是貪慾的原始起源。貪婪既然有自然發生的依據，便不再是一種變異，而成為正常狀態。克萊因提供的是純個體經驗的解釋，與社會環境、風氣、文化沒有關係。這並不能充分幫助我們認識作為文化和社會現象的貪婪。這種解釋太專注於個人的內心世界，離日常生活現實太遙遠，它不能解釋的是，為什麼有哺乳經驗的嬰兒長大後並不都貪婪或同等貪婪。
精神分析的啟示與其說是在於解答問題，還不如說是在於提出問題。它深入到被人們想當然地看待的現象表層之下，使乏味的問題變得有趣，也使顯得正常的事情變得需要加以改變。人們往往把精神分析與醫學聯繫在一起，但精神分析的祖先與其說是被稱為「西方醫學之父」的古希臘醫者希波克拉提，不如說是蘇格拉底。精神分析是一種提問式的對話，不是明確的診斷，它使得一些司空見慣的事情顯出奇怪和不正常來，因此成為需要探討的問題。
德國心理分析學家凱倫·霍奈（Karen Horney）提出一種關於貪婪的個人與社會互動的理論，他更強調貪婪是一種後兒童期的人格發展。在《我們時代的精神病人格》（1937）中，她提出，精神分析家所觀察到的現象是有特殊社會和時代特徵的，社會環境因素不僅重要，而且非常關鍵。霍奈認為，兒童早期的心理發育很重要，但早期發育的重要恰恰在於後來沒有對它有所改變和糾正，讓它似乎成為了不可改變的特徵。對於一個人明天會如何，他今天是如何本身就是一種影響力量。如果人的命運在五六歲時已經注定，那是因為影響他發展的外力與他自己融合為了一體。心理分析研究貪婪正是為了揭示這種過去與現在、個體與外在影響力之間的多重相互作用。
一個社會如果以物質主義、享樂主義和功利主義為主導價值，就會不容易認識貪婪的危害，不容易看清貪婪是一種對道德的背離，貪婪不能帶來真正的滿足和幸福。在這樣的社會裡，由於缺乏信仰和精神的力量支持，人的慾望會失去必要的遏制，成為不可抗拒的力量。大多數人受無度慾望支配的貪婪——貪財、貪權、貪戀、貪食，整個社會滋生了腐敗和墮落。
希臘人文主義對人性的悲劇性缺陷的理解、現代心理學對貪婪心理進化論的解釋，以及其他自然發生論的說明，似乎都指向一個不幸的事實，那就是，貪婪的慾念是如此根深蒂固地深植在我們的人性裡面，以至於我們不能靠自己的力量把它除去。宗教信仰往往對貪婪提供比較直接的解決之道，那就是，唯有靠神使人轉化的恩典，我們才不至於變成總是要得到比別人或者比自己現在更多東西的奴隸。在缺乏信仰、沒有精神約束的國家裡，就更需要社會的公共價值觀來發揮主要的引導作用。這種價值觀不可能靠自上而下或以吏為師的道德說教來實現，它必須在自由、理性的公共討論中形成。
在這樣的公共討論中，人們關心貪婪，反對貪婪，不只是一個人在自己心裡不要過度慾念或者在買股票時不要太貪心，而是要反對在公共生活和社會、政治制度中讓某些人憑借權勢（它本身就是最被貪慾的東西）做不該做之事，不允許他們擁權自肥，「貪戀別人的房屋、也貪戀別人的妻子、僕婢、牛驢、並他一切所有的」。不僅如此，還要反對以發展經濟為名，無限度地向大自然索取，以嚴重污染自己的和子孫後代的生態環境為代價，竭澤而漁，進行毀滅性的資源掠奪和搾取。這些做法已經將我們這個時代的貪婪推向了一個極危險的深淵。這在人類歷史上也是極為罕見的。如果這樣的社會非正義被容忍而不受到譴責，或者甚至被當作一件有利於穩定和經濟發展的好事，那麼整個社會的價值觀就會遭受破壞，而社會本身離惡和崩潰也就不遠了，如馬可福音中所說，「因為從裡面，就是從人心裡發出惡念、苟合、偷盜、兇殺、姦淫、貪婪、邪惡、詭詐、淫蕩、嫉妒、誹謗、驕傲、狂妄」（馬可福音7：21-23）。如果惡是從我們自己的人心和社會裡面出來，那麼污穢的必然是那裡的每一個靈魂，人人如此，無可倖免。
9 當今中國的「貪婪」是一種怎樣的道德惡疾
大科學家牛頓說：「我可以算出天體運行的規律，卻算不出人性的貪婪。」常有報道說，某某官員擁有十幾甚至幾十處住房，帶過十幾隻或更多的名表，收過幾百幾千萬甚至數億的賄賂，有好幾位甚至十幾位情婦等。若不是被「雙規」，被調查，這些官員並不會因為已經擁有了這許多東西而息手，相反，他們仍然會無止境地貪慾這些東西。他們並不真的需要這些東西來滿足他們實際的人生需要，他們追求的是充填無止境慾望的滿足和由此而來的「幸福」。人們一般稱這種現象為「貪腐」，而心理學家則稱此為「貪婪癖」（pleonexia）。
「貪婪癖」是一種心理失調和疾病，在一切心理失調疾病中，最難治療的便是病理學家們所說的「人格失調」（personality disorder）。有兩種與「貪婪」有關的人格失調，分別叫作反社會人格失調和自戀人格失調。
反社會人格失調（Antisocial Personality Disorder）的起因是喪失良知，這種失調者行為乖張怪異，把損人利己當作理所當然的事。他們藐視道德、拒絕法律，只要一有機會，就會按他們的反社會原則損人自肥。反社會人格者往往對社會抱有仇視和報復心理，把社會看成是一個看似道貌岸然，其實藏垢納污的地方。他們往往自己身處逆境或社會底層，遭人歧視、沒有前途、希望渺茫、得過且過，因此，一有機會，能撈多少，就撈多少。
自戀人格失調（Narcissistic Personality Disorder）者不但不反社會，而且把自己看成是社會的代表、主人和支配者。他們大多是權貴後代、社會精英、政府官員，是社會中的佼佼者和成功者，自以為理應得到社會最好的待遇，享受權利和財富中最好、最大的一份。他們自認為是「與眾不同」的特殊人物，因此完全有理由只愛自己，優待自己勝過善待他人。
這些自戀者把盡可能地攫取財富視為自己的特權，奉行道德的雙重標準：無論自己如何貪腐，對老百姓卻總是滿嘴仁義道德。在「唱紅打黑」的日子裡，成百萬、千萬撈錢的高官卻在堂而皇之地告誡別人：「貪腐是黨的『致命傷』，不防治將殞命」，「吏治腐敗是最大腐敗，必須加強民主監督」，「革命的道理千條萬條，歸根結底就是一條——全心全意為人民服務」。人們一般只是看到這種言行的「偽善」，但忽視這種偽善後面的「自戀」因素。
在兩種人格失調中，自戀人格失調更為危險，對社會的危害也更大。它之所以更危險，如心理學家湯姆·哈特曼（Thom Hartmann）所說，「因為它會導致巨大的社會資源、金錢和權力集中在少數沒有道德心的人手裡。雖然有的反社會人格失調者確實可能變得非常富有或擁有某種權力，但自戀人格失調者擁有財富和權力的機會卻是要多得多」。貪婪的自戀者往往有很好的家庭、黨派組織、權位背景。他們行事有「法律依據」，或者至少可以利用自己的職位和權力找到鑽法律空子的辦法。這就會使得法律在整個社會中喪失信譽和權威，對法治造成極大的傷害。官貪和政賄從來是孿生兄弟，官員的貪腐和偽善使得民眾對政治本身充滿了反感和厭惡，把公共政治看成是為特殊利益集團服務的奴婢。民眾普遍的政治失望和無助感會讓整個民族陷入懷疑主義和犬儒主義之中。
在兩種人格失調中，自戀人格失調的貪婪也有著更深的經濟、社會、政治制度原因。例如，讓一部分人不論以什麼方式「先富起來」的政策，調動的就是人的貪婪本能，它沒有能預見到可能由此引導的無止境的貪婪，以至巨大的財產落入少數一些權貴家族的囊中。又例如，一切為了GDP的「發展」，無視社會公正，犧牲自然環境和子孫後代的生存資源，這不僅本身就是一種無度的貪婪，而且更為官員假公濟私、擁權自肥的貪婪提供了許多可乘之機。
人從貪婪得到至高的快樂，這是對道德文化上的「快樂」和「幸福」觀念的極度扭曲。人和其他動物一樣，有趨樂避苦的天性，但是，人類的趨樂避苦中包含著對「苦」和「樂」的價值判斷。中國古話說，君子好財，取之有道。如果說「好財」是人的天性，那麼「有道」便是道德價值的標準。貪腐的「無道」按理說應該會給貪腐者帶來良心的不安和罪惡感，但是，這種良心的不安和罪惡感對他們已經不再起約束作用。滿足貪得無厭的慾望帶來的「樂」，超過了良心不安帶來的「苦」，腐敗便是對此樂與彼苦的一種反道德選擇的結果。
可怕的是，在當今中國的幸福觀中，這種選擇不只是貪腐官員們的，而且也幾乎是全社會的。許多人都把無限的物質享受放在人生成功、快樂和幸福的第一位，至於獲得這種成功和幸福是否符合道德標準則是不重要的。在一個物慾橫流、功利主義的社會裡，一般人雖然仇恨貪官，但並不摒棄他們的幸福觀，只要能有機會坐上官位，他們自己也隨時可以一樣的貪腐。在一個幸福感扭曲的社會裡，幾乎所有的人都可能成為「貪腐隊伍」的後備隊員。
在這種情況下，「官位」與「貪腐」的關係本身便成為貪婪的一個制度因素。哈特曼指出，「貪婪與權力和支配別人的慾望之間有著內在聯繫，貪慾引導人們以錯誤的目的去從事政治」，這不僅使得政治可以被金錢收買，也使得斂財本身成為從政和當官的目的。這二者的聯繫自古存在，但是，在今天的社會裡，由於政治權力的高度組織化和高度集中，「貪婪者攫取財富和權力的機會是前所未有的」。
因此，在現有的權力制度中，官位的造貪作用要遠比官員的個人腐敗是一個更為本質，也更難解決的問題。在一個幾乎人人都可能成為貪官後備隊員的國家裡，貪與不貪的區別僅僅在於有沒有機會去貪，或者今天的小貪會不會影響明天大貪的更好機會。由於道德是非的不明，即使有的貪官受到處罰，也只不過是為了防止「亡黨亡國」，而不是因為貪腐本身的道德罪惡。與這種實用主義的反貪婪不同，從人格失調來認識貪婪，看清它是一種有制度和權力成因的，足以蔓延為國民品格道德瘟疫的可怕惡疾，或許更可以讓我們認識到貪腐和貪婪的實質危害。
10 中國人為什麼輕信
據報道，網上流傳世界末日預言，說2012年12月21日後將有連續三天黑夜，引起四川雙流和隆昌兩縣蠟燭和火柴出現脫銷。12月12日，長春市光復路批發市場的不少商家都把蠟燭擺在門外最顯眼的位置。儘管蠟燭漲價，但仍然是成捆或成箱地銷售。眼下各種各樣的神仙道長、佛道高人、氣功大師、神醫、命理風水人士都廣有信眾。這類報道往往會被當作「沒有文化者」愚昧行為的笑談。確實，世界末日預言沒有科學根據，聽著便像是無稽之談。但是，確認「無稽之談」或者辨別是否「科學」真的就那麼容易嗎？
這裡有一個例子，2012年8月，英國《衛報》有一則報道，上海有一個暑期班，儘管收費高昂，但吸引了大批家長送孩子就學。這個收費10萬元的暑期班聲稱能夠讓孩子學會20秒鐘讀一本書，能夠靠手觸摸讀撲克牌。在這個叫作「贏在右腦培訓班」裡，學生經過右腦訓練後，不需要看字就可以閱讀，每個人的接受方式不一樣，有人要用眼睛，有人通過聽翻書聲、嗅味道，甚至用額頭感知的方法，就能認出撲克牌或者識別文字。培訓班的學生來自全國各地，家長大多是企業家，也有律師、工程師等。報道說：「後來家長發現，孩子受訓後並沒有獲得特別技能，只是學會了一些作弊的手段。」
輕信並不一定是呆笨的同義詞，相反，人太有想像力，才是最容易輕信的，因為對他們來說，任何事情都是可能的。大躍進中的「畝產超萬斤」「螞蟻啃骨頭，茶壺煮大牛，沒有機器也造火車頭」，會輕信這種話的人一定不是老實巴交，整天在地裡和工廠埋頭幹活的農夫、工人，而是善於想入非非的政客和知識人士。同樣，張悟本的「茄子療法」「綠豆療法」（《把吃出來的病吃回去》），出書的是正兒八經的人民日報出版社。重慶的「唱紅打黑」更是受到不少教授名流（包括在海外當教授的）的追捧，他們自己輕信不說，還用「為什麼選擇重慶」一類的「學術」來誘導別人也跟著輕信。
可見，人是否輕信與文化程度高低並沒有太大的關係，只要按照各類人等的不同期待和願望，布下他們喜歡的誘餌，便都能收到請君入甕的效果。不管是什麼誘餌，起作用的內因都是人們在學校所受的無腦教育和社會生活中的缺乏理性。
法國啟蒙運動哲學家、17世紀下半葉最有影響的懷疑論者貝勒（Pierre Bayle）曾指出，缺乏理性教育使人輕信「啟示」，也就是那種基於盲信而缺乏懷疑精神的知識，而啟示與理性是不能相容的。貝勒的哲學懷疑對象是宗教神學，他認為，傳道士宣揚的基督教教義中充滿了神秘的啟示和奇跡，包含著無數的矛盾，是靠盲目的信仰和對異教的迫害支撐著。奇跡之所以是奇跡，是因為它是荒唐的、不可理解的。它其實經不住上帝播撒於人心中的理性的批判。
20世紀90年代，蘇聯解體後，著名物理學家謝爾蓋·卡皮扎（Sergej Kapitza）發表了一篇揭露蘇聯非理性科學的文章。「非理性科學」聽起來像是一個自相矛盾，不可能存在的事物，但卻是蘇聯許多人思維心態的一個縮影。法國歷史文化學家韋爾南（Jean-Pierre Vernant）指出，像李森科生物學這樣的非理性科學，能在蘇聯存在是有特別原因的，「那裡實施的，是整個社會生活都被控制，全部智力、藝術、精神活動都被領導的一種制度」。他引用一位蘇聯哲學家的話說：「這種制度的真正功能就是『妨礙思想』。……因為一切都已由它預先思想好了，包括你自己。你用不著去問你到底是什麼。……這樣，憑著一個如此的制度，當想法出現的時候，它就在奔向實際上十分非理性的方向。」
在一個社會裡，如果輕信不再是個別人的偶爾上當受騙，而是成為一種普遍的集體現象，不斷以不同形式反覆出現，那麼這個社會中就一定已經出現了某種思維方式的反常。集體的輕信需要許多人都共同擁有一些特別容易為欺騙者和蠱惑者所利用的思維方式、心理定勢、道德偏差、心智弱點。這些認知和心理因素是長期無腦教育的結果，這樣的教育就像是耕地，而欺騙和蠱惑就像是播種，不能不先耕地就播種。這種無腦教育一直在持續地悄悄進行，讓人在不知不覺中成為欺騙和蠱惑所需要的那種幾乎全無自我防護能力的獵物。
這樣的教育總是發生在一個知識和思考被簡單化和教條化的環境之中，它使得許多人喪失了應有的懷疑精神和提問能力。這樣的社會環境排斥個人的思考努力、批評態度、獨立判斷和精神自覺性。這種環境對人們有思維方式定型的作用，被定型者會把某些十分乾癟的、與現實並無關係的教條和假大空原則當作「科學真理」「先進科學」甚至「宇宙真理」，不僅自己確信無疑，而且還不准別人提出疑問。
在這種環境中，連科學家們都會放棄自己作為社會理性教育者的責任，這加深了真正的科學與大眾媒介傳播的科學之間存在著鴻溝。如韋爾南所說，公眾所知道的科學，已經不再是科學，「通過大眾傳媒（比如電視）傳播的科學是某種跟魔術並無太大區別的東西；當人們坐在沙發上，從電視中看到宇航員穿著太空服行走在月亮上，或者聽到大爆炸（Big Bang），沒有任何東西能把這一類科學成果跟一個星象學家或隨便哪一個偽科學家能講述的故事區別開來」。中國氣功大師們的許多特異功能也屬於這類「科學」。
英國哲學家羅素說過：「人是輕信的動物，人必須相信一些什麼。在沒有好的理由可以相信的時候，人便滿足於相信糟糕的理由。」我們不能改變人性，但我們至少可以用理性來為自己辨別什麼才是值得相信的好的理由。
11 輕信與偏執
人為什麼會在缺乏自己的經驗證據，或者完全沒有這種經驗證據的情況下，對某些話深信不疑，以為就是真理呢？心理學家往往將此歸咎於人的「輕信」，但社會學家則認為這是因為「偏執」。二者都有道理，並不互相排斥，因為「輕信」是在沒有充分證據的情況下就輕易相信，而「偏執」則是一旦相信了，便再難改變想法。
早在2009年，雲南省委宣傳部就發出通知，要求新聞媒體在報道類似突發公共事件時，禁用「刁民」「惡勢力」等稱謂，不得隨意給群眾貼「不明真相」「別有用心」「一小撮」等標籤。但是，時至今日，我們仍然經常聽到類似「惡勢力」「敵對勢力」的說法，有些人對此深信不疑，可以算得上是一種既輕信又偏執的情況。「惡勢力」「敵對勢力」就像「文革」時的「階級鬥爭」，是一個人無法用自己的經驗來證實的抽像概念，要相信這個「勢力」的存在，就必須把經驗擱到一邊，完全借助「信」的力量。而且，一旦相信以後，由於不可能有推翻它的經驗例證，它便又必然成為一個真理。
20世紀的奧地利小說家羅伯特·穆齊爾（Robert Musil）曾語帶諷刺地說：「真理的聲音裡存在著一股可疑的暗流。」也就是說，真理的大門一直是向證偽敞開著的。但是，對於既輕信又偏執的人，這扇門是關著的。而且，外面的人越叫他打開這門，他就會把門關得越緊。
世界知名的社會學家彼得·伯格和安東·澤德瓦爾德在他們合著的《疑之頌》裡講了一件越叫開門，門關得越緊的事情。這是社會心理學家米爾頓·羅克奇（Milton Rokeach）做的一個實驗。有三個精神病人，他們每一個人都相信自己是耶穌基督。羅克奇認為，如果把他們安置在同一所精神病院，讓他們有機會相互討論，或許能治好他們的妄想症。他設計的這個辦法叫「認知失調療法」，也就是，讓這三個精神病人有機會相互證偽，促使他們對自己堅信不疑的想法（自己是耶穌基督）發生認知失調，把失調了的認知糾正過來。
但是，完全出乎羅克奇意外的是，這三個精神病人在一起討論過一陣以後，非但沒有得到預期的治療，反而更加相信自己是耶穌基督了，其中羅克奇曾一度以為是最清醒的一位相信得最為偏執。那個人說，按照他的看法，「其他兩個人肯定是徹底瘋了，他們居然相信自己是耶穌基督」。他還解釋說：「這真是荒唐，因為很顯然只能有一個人是耶穌基督。」耶穌基督不可能是另外兩個，因此一定是他自己。同樣，誰要是反駁「敵對勢力」，不僅駁不倒，連他自己也會被看成是敵對勢力。
牛津大學教授凱瑟琳·泰勒（Kathleen Taylor）在《洗腦：思想控制的科學》（Brainwashing: The Science of Thought Control，2004）中指出，人輕信而偏執的想法大多是外來灌注，而自己又缺乏思考的結果。這種輕信而偏執的想法就是奧威爾在《1984》中描述的「捷徑思維」（route thinking）：思維順著一條走熟的路，機械地自動推進。意識形態的語言往往會創造一些聽上去富有刺激力和推進力的「新鮮」說法，對平時不習慣思考的人們，這些說法顯得特別深刻、高屋建瓴或高瞻遠矚、很有水平，「惡勢力」「敵對勢力」就屬於這一類語言。由於他們無法確切明白這類說法到底是什麼意思，是指什麼或是指誰，所以無法懷疑，也不會懷疑。這些人不慣於思考，平時不思考，結果不是沒有想法，而是迷信別人替他準備好的任何想法。這就像一個人沒有信仰，他不是什麼都不相信，而是變得隨便什麼都可以相信，而且相信了就是迷信。
一些給人強烈印象的語言詞彙被不斷地重複，而且由越來越多的人重複，在這種情況下，它們就會在許多人的頭腦裡變成一種類似條件反射的「自動想法」。這也就是心理學所說的人的思維被「程序化」（programmed），想法因此變得僵化、刻板、偏執。偏執的想法往往帶有歧視、排斥、恐懼等情緒因素。偏執一般不會因別人的勸說或說理而有所改變，恰恰相反，越是勸說和說理，可能越加偏執。美國著名作家，被譽為美國19世紀最佳詩人之一的老奧利弗·溫德爾·霍爾姆斯（Oliver Wendell Holmes，Sr．）說：「偏執的頭腦就像是人眼睛的瞳孔，你越是用光去照它，它就收縮得越小。」
一百多年前，梁啟超對偏執的「夷夏之防」說提出了一種破除其「自動想法」的解讀。他在《春秋中國夷狄辨序》（1897）中用今文經學派的觀點閱讀孔子，他提出：「孔子作《春秋》，治天下也，非治一國也；治萬世也，非治一時也。」因此，儒學的要義不是遵循某種不變的傳統，而是要不斷變革。變革是梁啟超閱讀、解釋和運用孔子學術的指導性目的，要變革就不能固守所謂的華夷之辨、夷夏之辨或夷夏之防。夷狄是落後、野蠻、不開化、不文明的意思，什麼群體或國家不變革，它就會成為落後、野蠻、不開化、不文明的夷狄。
梁啟超寫道：「何謂夷狄之行？《春秋》之治天下也，天下為公，選賢與能，講信修睦，禁攻寢兵，勤政愛民，勸商惠工，土地辟，田野治，學校昌，人倫明，道路修，遊民少，廢疾養，盜賊息。自乎此者，謂之中國；反乎此者，謂之夷狄。痛乎哉！《（公羊）傳》之言也，曰：『然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也。』」他主張，有夷狄之行者，雖為中國人，也仍以夷狄視之，而無夷狄之行者，雖為夷狄，也應號為君子。按這種文化標準的嚴格判斷，許多中國人必須努力奮鬥才能免除「夷狄」這一輕蔑稱呼。既然如此，中國人怎麼可以指責外國人是夷狄呢？梁啟超的「夷狄」放到今天的中西之辨、中西之防和中西對立中，仍然是一個具有現實公共意義的論證，那就是，不接受世界文明和普世價值的，不能在價值觀上有所變革、不能與時俱進的「中國」其實是「夷狄」！
偏執的思想固執而不能變通，梁啟超在20世紀初所做的思想啟蒙就已經在敦促國人要多多變通，這樣才能思想開闊、心胸廣大，不要對外部世界抱有敵意的成見，要多看到別人新的和好的事物，善加學習和利用。需要變通的不僅僅是那些過時的僵化觀念，即使我們認為是具有真理性的思想，也是需要變通的。正如泰戈爾所說，「偏執把真理抓在手裡，把它活活掐死」。
偏執是一種極端的教條思維，教條後面一定有某種教義，教條是教義的具體表述。說起「教義」，人們也許首先會想到宗教。宗教裡的教義（Dogma）由宗教概念及宗教經驗兩部分組成，教義作為宗教三元素中的最基本部分，是宗教行為（教儀）的內在根據，也是宗教組織（教團）的骨架，沒有教義就無法產生教儀及教團。其實，世俗生活中也有教義，世俗意義上的「教義」指的是某種意識形態的「原則」，《簡明牛津宗教詞典》（The Concise Oxford Dictionary of World Religions，2000）對此的解釋是，這種原則可以是由某個權威設定的，也可以是人們普遍認為「就該如此」的一些觀念。
「夷夏之防」便是這樣一種教義，它的教條可以不斷變化、翻陳出新，但萬變不離其宗，所謂的「宗」，就是教義。夷夏之防是一種「敵情觀念」的教義：我是中心，但卻是一個四面環敵的中心。「境內外敵對勢力」不過是這種敵情觀念的最新翻版。如果一個人頭腦裡只有「敵情觀念」，那麼他滿眼看見的便都是敵人（「階級鬥爭」就是這樣的）。這也就是美國心理學家馬斯洛（Abraham H. Maslow）在《關於人類的心理學》（Toward Psychology of Being，1968）中所說的，「如果你有的只是一個錘子，那麼所有的東西看起來都像一個釘子」。
在世界已經走入全球化時代的今天，再提「夷夏之防」「華夷之辨」未免透出一股腐朽、沒落的氣息，但是，「夷夏之防」的教義還在，因此還會不斷出現種種翻新的教條表述，從「後殖民主義」的西方文化滲透和侵略論，到「中國可以說不」「中國不高興」，再到「境內外敵對勢力」，種種「跟上時代步伐」的新說法都能給人帶來「夷夏之防」所沒有的新奇感。那些看上去新奇、有思想深度、有論說力度、有高度概括性的語言對幾乎所有的人都會有一種自然而然的吸引力，口號往往就是借助這樣的語言，口號需要不斷翻新也是因為這個道理。但是，正如政策口號不應該代替政治思考一樣，現成的說法也不應該代替我們自己對每個具體問題的思考。輕信並不是你一個人的事情，輕信不只是你自己不成熟，而且可能是在支持一個誤導所有人的不實想法。
12 「漲工資」提升的是怎樣的幸福感
據報道，《小康》雜誌和清華大學聯合發佈「2011—2012中國幸福小康指數」，調查顯示，收入依然是最影響公眾幸福感的因素，「提高工資水平成為提升公眾幸福感最有效的方式」。這裡所說的「公眾」當然是被稱為「小老百姓」的普通人，然而，對他們來說，漲工資提升的又是怎樣一種「幸福感」呢？
首先當然是，誰漲了工資便意味著他的購買力得到提高，購買力與滿足人的基本慾望直接相關，而滿足慾望正是一般人對「幸福」最本能的推理。這種推理帶給人的其實是一種無奈的幸福幻覺。任何一個頭腦清醒的人都知道，漲工資是發生在漲物價之後的，如果漲工資增進幸福感，那麼漲物價就是破壞幸福感。網上有人寫道：「昨天去西單地下廣場那個豆花莊吃小吃，以前10塊錢一碗的涼面竟然漲到了13塊錢一碗，鴨血粉絲湯也漲到了7塊錢一碗，可是那量是一點也沒多。我旁邊一個滿頭華髮的老太太端著一碗豆花喃喃自語，怎麼什麼都漲價啊，前兒吃還7塊錢呢。」由於公共信息的缺失，一般老百姓很難弄清漲工資和漲物價之間的真正消長關係。
其次，誰漲了工資都會覺得自己很「幸運」和「運氣」，而這種感覺比多買一碗涼面或鴨血粉絲湯更能讓人覺得幸福。心理學家考斯米德斯（Leda Cosmides）和托比（John Tooby）在《情緒手冊》（Handbook of Emotions，2000）中指出，「幸福來自某種意外的好事」。漲工資便是這樣一種被視為「運氣」的意外好事。漲工資並非人人都漲或一樣地漲，有的人漲，有的人不漲，有的漲得多，有的漲得少。這是有幸漲工資者覺得幸福的一個主要原因。
「運氣好」不只是自己覺得幸運，還會受到別人羨慕。心理學家列爾裡（Mark Leary）曾在《今日心理學》雜誌上撰文說，「受到別人羨慕和讚揚特別能讓人覺得幸福」。20世紀70年代，在工資長期停滯後漲工資，幅度比現在小得多，每個月漲5塊錢就不得了了。然而，這區區5塊錢卻足以讓人爭得打破了頭，漲到工資的覺得非常驕傲、優越、光榮，在別人的羨慕和妒忌中享受到一種幸福感。
然而這種幸福感是極為脆弱的，並不能持久。那往往不過是一種「比下有餘」的暫時心理滿足，因為它隨時都在被「比上不足」的不幸福感所抵消。就算是大家羨慕的公務員，工資漲在別人前面，但與某些「國企」人士一比（更不要說富豪大款們了），便覺得自己十分寒磣和委屈。他們仍然屬於那些不能不為大蒜、大蔥、涼面、豆花和豬肉漲價操心的人群。
漲工資的幸福是收入的幸福的一個部分，許多研究都發現，對於幸福來說，收入是一個相對的因素。當人的生活基本慾望滿足有了相當程度的保證時，收入對於幸福感的提升作用就會大大減弱，人們常說的「錢買不來幸福」就是指這種情況說的（當然也有那種錢越多越貪婪的變態幸福）。那些因漲工資而覺得幸福的絕大多數人，他們的基本慾望滿足還沒有達到「錢買不來幸福」的程度。對他們來說，收入的多少會直接影響他們的生活需要，柴米油鹽、子女的教育、醫療、房貸，等等。因此無論他們自己覺得如何幸福，他們其實並不生活在哪怕還只是物質性的幸福之中。
美國的「加圖研究中心」有一項研究指出，不能孤立地看待經濟收入與幸福的關係，必須同時考慮到大的制度環境。「社會公正」要比只是「碰運氣」的漲工資能帶來更普遍，更具有真實意義的幸福感。它指出，前東歐國家人民的收入在當時不能算低，但人民的幸福感卻比不上一些雖然貧窮但卻相對政治自由，人民可以批評不公正分配製度的國家。