1 “良心”是怎樣的一個嚮導
我們常聽到“聽從良心的召喚”的說法，也常有當年“文革”的紅衛兵和造反派用這個說法來堅持對自己“文革”中暴力行為的無怨無悔，似乎只要有了“良心”，便可卸去對行為本身做出是非、對錯判斷的責任。2013年，各地陸續有“文革”時的紅衛兵站出來，為自己以前的行為向受害者道歉，陳毅之子陳小魯反思“文革”的致歉信（其初衷是在北京八中同學會內部向當時的校領導道歉）更被視為是一種難得的“集體反省”良心行為。那麼，什麼是“良心”呢？對人的行為，“良心”又是怎樣的一個嚮導呢？
對良心是什麼有許多不同的說法，但可以歸納為兩種，一種是“知識”說，另一種是“機能”說。在前者那裡，良心常常是好的，而在後者那裡，良心是好是壞則尚不確定。
第一種看法認為，良心是一種人可以用自己的善惡辨別能力來獲得的關於善和惡的知識。有了這樣的知識，人可以明白應該以什麼道德原則來指導自己的行為。中世紀神學家和哲學家托馬斯·阿奎那（St．Thomas Aquinas，約1225—1274）就說過，人只有具備了正確的知識，才會聽從“好的良心”去行動，以此養成習慣性的美德，如正義、節制、堅韌，尤其是審慎。良心不是道德原則，而是在具體情況下對道德原則的運用，運用良心需要美德的支持，因此良心與美德是相互不可缺少的。
關於良心不是道德原則這一點非常重要，因為良心認同的道德原則不是由良心確定的，而是由某種公認的權威決定的，如宗教的“誡命”、傳統倫理信條、政治信念、世界性人權價值、現代民主的自由、平等、尊嚴，等等。良心只是在特定場合或環境中運用這樣的道德原則，成為一種“決疑”，並在此基礎上有所行動。也正因為如此，一個人辨別是非的機能不叫良心，而叫善惡分辨能力（synderesis），只有當這種能力被運用於是善是惡、是對是錯的判斷和決疑，並採取相應行動，這才叫作良心（conscientia）。
第二種是把良心直接看作是一種知覺或知識機能（faculty）。除了良心，人還有其他的知覺和知識機能，如想像力、推理能力、感受神聖的能力，等等。良心是人聽到自己內心道德聲音的一種能力。例如，在“良心的權利”這一說法中，良心即被當作人的一種自然的自由嚮往，一種天生的機能。作為人天生的知覺機能，良心可以接受好的影響，也可以被不當的誘導、影響、宣傳或洗腦引入歧途。良心並不一定總是“好的良心”，它也可能成為“錯誤的良心”（conscientia mala）、“粗糙的良心”（conscientia laxa）、“褊狹的良心”（conscientia angusta）。良心能讓人做好事，也能讓人做壞事。這就像一個人可以用想像力來想像好的東西，也可以想像壞的東西，想像力不等於具體的想像。一個人的良心可以有好的知覺，也可以有壞的知覺，良心不等於良心所知覺到的對或錯，也不等於良心會使一個人去做什麼。因此，英國哲學家伊麗莎白·安斯康貝（Elizabeth Anscombe）曾經說過：“一味讚美良心，會看不到一個人的良心可能叫他去做最惡的事情。”
這兩種對良心的說法其實並不矛盾，它們相互聯繫，只是側重點不同而已。簡而言之，第一個說法是，良心是一種由機能獲得的知識，第二個說法是，良心是一種獲得知識的機能。其實，機能與知識的關係類似於意識與意識對象的關係，意識不可能單獨存在，意識總是針對具體對象的，所以已經包含了對象。同樣，良心的機能不能單獨存在，也總是包含了某種知識，機能和知識是無法分開的。第一種看法把良心確定為“良”“善”的心，比較適合中文裡的“良心”（其實中文裡也有“壞良心”這種聽起來矛盾的說法）。然而，即使一些人把某種良心確定為“良”和“善”，也未必所有的人都這麼認為，甚至確定者自己以後也可能改變看法。因此，那仍然不是一種確定無疑的、真理性的知識，仍然可能出現因錯誤的“良”和“善”的觀念而作惡的事情。
“良心作惡”是一種最可怕的作惡，因為它可以讓人理直氣壯、心安理得地作惡。恐怖分子為良心驅使，不惜充當人肉炸彈，殺身成仁，但殺死的許多都是無辜之人。“文革”的時候，有的紅衛兵、造反派聽從內心的正義呼喚，對階級敵人義憤填膺，認準誰是“階級敵人”，便對他痛下毒手，甚至害其性命。如此“聽從內心的聲音”，大膽作惡，正是因為自己覺得是在憑良心做事。這種良心可以是情緒性的，衝動而無理性（如“樸素階級感情”或“革命義憤”），但也可以是來自某種理論或理性思考（如“懂得某某道理”和“具有某某覺悟”）。
17世紀偉大的法國思想家帕斯卡就曾對人的心靈有過這樣的人文主義描述：“人既不是天使，又不是禽獸；但不幸在於想表現為天使的人卻表現為禽獸。”正是在這樣的曖昧存在狀態中，才有了人的“良心作惡”。人想表現為天使，但這個善良的願望只是人的顯意識，而在這顯意識冰山下蠕動的常常是連禽獸都不如的邪惡，而人又常常有意無意地漠視這些邪惡。善良的願望往往把人引導到地獄中去，這些善良的願望可以用自由、民主、平等、博愛來冠名，也可以用幸福、革命、富裕、正義來描述。在歷史上，有多少罪惡都是藉著這些善良的願望和所謂的良心而大行其道，而每當罪惡大行其道的時候，它又多麼容易被當作某個人群的集體願望和良心。
作為一種有關道德的知識，良心並不只是個人的，而且還是一種與他人的社會倫理聯繫方式，這裡所說的他人不是整個社會，而是與某個人分享道德知識的他人，如志同道合的朋友、同志、教友、同行、同族、國人，等等。這也就是倫理學家菲利普·戴爾海（Philippe Delhay）所說的，“良心指的是一種由一些人分享的知識”。對於一個“有良心的人”來說，這種知識就是在他心目中具有指導作用的權威，在基督教早期的傳播者使徒保羅那裡，良心被理解為一種權威的來源，這一權威不僅使人在心靈中形成了一種有實質內容的習慣，而且還指導著他的行為。
胡耀邦的前助手林牧在回憶錄《燭燼夢猶虛》中談到了他早年投奔延安的心路歷程。當時，他嚮往正義，立志於為國家富強民主的事業而獻身。這種正義感是他的良心，不是天生就知道的，而是通過接觸自由、民主思想得來的，主要是受了民盟的自由、民主綱領影響。這也是他與其他進步青年所分享的知識，在與他們的來往中，他的良心變得清晰和明確起來，指導了他投奔延安的行動。1948年7月，他們一行20人（以西安的大學生為主）一起去了延安。在這些“熱血青年”身上，我們可以看到，良心並不只是某種藏在心裡的想法或信仰，而是一個積極主動的選擇和行動。是選擇和行動，而不只是知識，使得良心成為林牧和同行者獨特人格的標誌，使得他們能夠與其他雖然愛國，雖然有正義感，但卻無所行動的人們區別開來。
但是，良心的知識和任何其他知識一樣，是有限的，也是會有錯誤的。良心的行為和價值在很大程度上是與良心知識的可靠性和正確性聯繫在一起的。知識錯了，良心就會被誤導。林牧在回憶中真實地記錄了他自己的良心經歷，也思考了自己良心知識中的錯誤，成為我們瞭解和認識良心知識非常珍貴的實例。
林牧初到延安的時候，被分到延安大學宜川分校。和林牧一樣投奔延安的國統區年輕人中有許多對延安的黨化教育和思想匯報感到失望。他們有的公開表示：“我是來參加中共的民主統一戰線的，我是來反蔣的，我不接受中共的政治綱領，我不贊成中共的黨化教育。”還有人公開反對匯報思想說：“國民黨特務才匯報思想呢。”抓特務的“宋紋演事件”使得林牧對自己奔赴延安時的良心知識發生了懷疑，他想起了離開西安前同學的一句臨別贈言：“這邊政治環境惡劣，那邊也不一定理想。”到達延安的國統區青年雖然發現了現實與理想的差距，但在當時的國共敵對形勢下，已經沒有退路，他們接下來的被動行為就與良心沒有什麼關係了。
這些因為嚮往自由、民主而投奔延安的青年人，他們來延安前的良心知識被延安的嚴酷現實證明是一種不切實際的幻覺和一廂情願。林牧坦率地承認，當時他們以為毛澤東提出的“軍隊國家化、政治民主化”“反對一黨專政”“反對黨化教育”“保障人權”“建立（多黨民主）聯合政府”“建立獨立、自由、民主、統一、富強的新中國”等主張都是有誠意的，既適用於國民黨，也適用於共產黨。他們贊成毛澤東提出的“新民主主義”，誤以為“人民民主”就是全民民主，“新民主主義”就比“舊民主主義”好，有更多的人可以享受民主。他們聽說根據地自抗日戰爭以來一直強調民主與人權，連根據地都叫“抗日民主根據地”，各個根據地制定和頒布了保障人權的條例，所以誤以為那就是他們嚮往的自由和民主。晚年的林牧坦然承認自己年輕時的錯誤良心知識，這種反思本身就成為他新的良心知識，也是我們今天可以與他分享的共同知識。
林牧那一代人的良心轉變也發生在“文革”後有所懺悔的一代人身上。今天，全國已經有多人向“文革”受害者道歉，他們的懺悔行為獲廣泛贊同，其中有山東老人劉伯勤、安徽的張紅兵、河北的宋繼超、湖南的溫慶福、山東的盧嘉善、福建的雷英郎。他們當年都積極投身於“文革”，鬥爭老師、迫害同學和鄰居、告發親人，也都是聽從了“革命良心”的召喚。今天，在懺悔時，他們同樣也是聽從了良心的召喚。只要一提起他曾經鬥爭過的初中語文老師郭楷，宋繼超就覺得“良心不安”，有些話憋在他心裡，已經“倒來倒去不知道多少遍”。劉伯勤在一次同學聚會上談到他迫害過的受害者時，非常後悔，他說：“說句良心話，我對不起他們。我真想見見他們，給他們道歉。”溫慶福2013年2月寫了篇博客，向自己傷害過的同事和老師道歉，並把文章投給《快樂老人報》編輯部，他說：“其實我的道歉心存很久，良心的責備是主要的。”他們今天感知的良心是對“文革”時引導他們的那個良心的否定，而贊同他們懺悔行為的人認同的也是懺悔者們現在的良心。這是一種基於人性和勇氣，而不是被盲信、偏執和“革命熱情”誤導的良心。
亞里士多德說，一個人要到死以後才可能知道自己這一生是否幸福，因為他生前某一時刻覺得是幸福的事情，後來可能發現是不幸福的，一個人只要還沒死，就不能保證這種可怕的逆轉不會發生在自己身上。同樣，良心知識及其意義也不是終結性的，只要一個人還活著，他在某個時候覺得正確的良心知識也都有可能發生逆轉。而且，由於良心不僅僅是一個人自己的知識，而是與他人有關的知識，即使在一個人死後，他生前以為正確的良心知識仍然有可能被他人證明是虛妄不實的。當我們想起那些為了某個事業而獻出自己生命的“烈士”們的時候，我們一面讚歎他們的良心勇氣，一面也會為他們死得不值唏噓不已。我們為這些死去的人感到惋惜，不是因為我們懷疑他們曾經那麼熱愛過的自由、民主價值，而是因為我們還活著，而他們已經死了，活著的我們看到，他們曾經以為非常高尚的那個事業，後來證明一點也不高尚。
我們從他們身上可以得到一些教訓，因此比他們更明白良心是怎樣的一個嚮導。我們看到，就在我們將某些價值付諸行動時，我們自己的良心行為也可能和他們的一樣，其實是做了錯誤的選擇，所以我們必須在良心的問題上更加謹慎。今天，我們對良心這個嚮導有了比他們更多的認識和懷疑，對良心存疑要求我們更理性地對待自己的行為後果，既不因為有懷疑而消沉、怠惰、無所行動，也不因為有信念就自以為是、一意孤行、狂熱衝動、忘乎所以。我們不能沒有良心的嚮導而在陌生的、不確定的地界上前行，但這個嚮導最終會把我們帶到什麼地方，卻並不全然是我們一開始就能充分預見和計劃的。良心和理性一樣，必須包含清醒的自我觀照，正如只有理性才能看到理性給人帶來的謬誤一樣，只有良心才能發現良心給人造成的誤導。要減小良心的誤導和失誤，不僅要吸取以往的教訓，恐怕還更得借助良心本身的自警、省察和清醒自明。
2 民主法治下的“良心”
在我的公共倫理寫作課上，學生們討論2010年9月發生在印第安納波利斯的事件。在該市的城市市場上有一家叫“正義餅店”（Just Cookie，也可理解為“只不過餅店”）的糕餅鋪子，是斯托克頓夫婦（Lily and David Stockton）自己經營的。一天，一個學生團體為參加慶祝印第安納州大學進行“全國同性戀走出來”日，到餅店來訂製有彩虹標記的杯子蛋糕（cupcake），彩虹是同性戀者使用的身份標記，意指多元和寬容。斯托克頓夫婦拒絕為她們製作這樣的蛋糕，學生組織便以“歧視同性戀”為由將正義餅店告到了市府。
市府隨即考慮要收回斯托克頓夫婦的餅店舖位，市府發言人表示，城市市場是由納稅人的錢建造的公共場所，市府收回鋪面是為了“表明每個人在市場都是受歡迎的，……市場歸城市所有，我們不想任何人有這樣的感覺：由於你是某一種人，所以你不受歡迎”。斯托克頓夫婦在市場上開這個餅店已經20多年了，口碑甚佳，為了平息異論，市府發言人又說：“市長為此事感到遺憾，但希望以此表明，個人的價值觀、道德感和個人信仰與在市場上做買賣沒有任何關係。”
同性戀在美國是一個敏感的“政治”議題，在印第安納州歧視對待同性戀者是違法的行為。但是，美國的憲法明確規定，公民有宗教自由，堅守自己的良心信念是每個公民的權利。印第安納州的美國家庭協會主席克拉克（Micah Clark）表示，斯托克頓夫婦有按良心原則決定如何做生意的權利，他的組織願意為正義餅店提供法律援助。他說，如果誰走進餅店要買架子上的糕餅，店主因為其是同性戀者而不賣，那是歧視，是不對的。但是，來店裡定做彩虹蛋糕，那是變相要求斯托克頓夫婦加入到“全國同性戀走出來”的慶祝中去，而“要求餅店為一個特殊的事件製作彩虹蛋糕，超出了我們應該希望一家餅店所做的事情”。
我先是把這個事件的發生經過介紹給學生，並沒有告訴他們市府和印第安納州美國家庭協會的立場和理由。我對學生說，同意斯托克頓夫婦有權利按照自己良心原則做生意的請舉手，全班20名學生中有15名舉了手。我又說，認為市府決定正確的請舉手，只有2名學生舉了手。我問剩下的3位為什麼沒有舉手，他們說似乎兩邊都有理，無法決定。
於是，我要求持不同意見的學生雙方各自陳述自己的理由。同意斯托克頓夫婦的學生們用公民自由權利來支持自己的立場：第一修正案規定保護宗教信仰自由，宗教信仰自由包括良心自由。同意市府做法的學生們則說，在市場上和在家裡做糕餅是不同的，餅店雖然是做買賣，但也是一種公共服務，因此沒有理由區別對待不同性別傾向的顧客。
大多數學生對斯托克頓夫婦抱有同情，這不難理解，因為美國有一種根深蒂固的個體主義倫理文化。大多數的美國人認為，引導一個人行為的應該是他自己的良心，而不是外來的力量，如政府的規定，官員的指示，別人怎麼看、怎麼說，等等。外來的影響可能今天這樣，明天那樣，不能恆久，而唯有一個人自己的良心才能為他指明方向，讓他能有一以貫之的行為。但是，法治思想同樣在美國也很深入人心，當那兩名學生說，社會公正和寬容要求人不能有歧視他人的公共行為時，那15名學生中並沒有對此提出異議，他們顯然是認可這個說法的。
令我印象深刻的是，沒有任何一個學生認為斯托克頓夫婦做錯了，也沒有人認為生意人就應該在商言商，有錢就賺，不要多管別的。美國人都喜歡錢，都想能掙大錢，但是，從我班上的情況來看，學生們並不把掙錢看成是生意人唯一重要的事情，他們都不否定斯托克頓夫婦為了堅持良心原則而寧可有生意不做的行為。他們都認為做生意有比賺錢更重要的事情，否則商人就可以唯利是圖、坑蒙拐騙、無所不為。在做生意的時候，按良心辦事和遵守社會公正的原則都比賺錢重要，在這一點上他們並無分歧，他們的分歧只是在自由和民主這兩個原則中哪一個應該比較優先。
自由與民主並不是一回事，對大多數美國人來說，自由幾乎是一種本能要求，而民主則不是。如果說個人的良心是一種自由的道德本能，那麼民主生活的規範則是理智的選擇。在民主生活中，個人自由受到的限制和威脅可以來自國家政府，也來自於大多數人的不寬容，也就是多數人的暴政。斯托克頓夫婦便是受到了多數人在同性戀問題上觀點的限制和威脅。這從他們如何為拒絕製作彩虹蛋糕自我辯解和提出什麼理由就可以看出來。
斯托克頓太太對記者說，不知道來店裡的學生為什麼要定制杯子蛋糕，“你看，我們店裡不賣杯子蛋糕啊”，這也就是為什麼這個鋪子名叫“只是糕餅”了。後來斯托克頓太太又說，她不賣杯子蛋糕不是因為反對同性戀日的活動，而是因為“她們沒有告訴我要派什麼用處”，因為她“沒有足夠的顏色來製作彩虹”。斯托克頓太太前後矛盾的說法顯示出她感受到來自美國大多數人的政治正確的壓力，她總是在用一些實際條件的理由迴避良心信仰和原則選擇的問題，以避免與支持同性戀的民眾發生“政治衝突”。但是，她丈夫的說法卻與她有矛盾，他對記者說：“我對學生們解釋說，我們是一個家庭經營的小鋪子，我們有兩個年幼而容易接受影響的女兒，我們覺得最好不要接這檔子生意。”
顯然，這是一對老實夫妻，沒有想到在應付記者們之前要在家裡統一口徑。其實，對於絕大多數的美國父母來說，不希望子女成為同性戀本是人之常情。斯托克頓先生只不過是實話實說罷了，結果給對方留下了把柄。托克維爾早就擔心，在美國的民主制度中，很容易在具體問題上出現多數人的暴政，限制了少數人的自由。在同性戀問題上的政治正確對斯托克頓夫婦造成了明顯的壓力，斯托克頓太太因此不能道出事情真正的原委。
但是，從另一個角度來看，既然印第安納州有保護同性戀者不受歧視的法律，而這個法律又是由大多數選民所選舉出來的立法者制定的，那麼就可以把法律看成是一種大多數人的良心體現。因此，糕點事件表現出來的對立便不是發生在斯托克頓夫婦與同性戀支持者之間，而是發生在斯托克頓夫婦的良心與印第安納州的集體良心之間。其中一個良心必須為另一個讓路，不是因為它錯了，而是因為少數人服從多數人是民主自治的原則，讓路是政治的決定，不是道德的選擇。
只有在民主制度中，當法律是由多數人同意的時候，這樣的政治決定才能夠有說服力。一方面，法律的權威來自民意，另一方面，如果人民只有私利，沒有良心，那麼他們的民意便會只是功利算計的結果，沒有實質的價值意義，社會公正也就根本無法建立起來。因此，有價值堅持的民主即使在不能讓每個公民完全按照自己的良心行事的時候，也還是會尊重和保護他們的個人良心。我班上學生們的共識是，斯托克頓夫婦的行為未必適宜，但如果印第安納波利斯市因此把他們從城市市場趕走，也不是令人滿意的決定。
民主是一種理性、妥協解決問題的思維方式，在不知道事情會有什麼結果的情況下，我的學生們得出的共識與2010年12月斯托克頓與印第安納波利斯市之間達成的最後協議相當一致。最後的協議是，斯托克頓夫婦可以繼續做生意，但他們應該表示同意市裡關於同等權利的法律，並願意在店舖網站上更新關於特殊訂貨的規定。而市府也將貼出公告，再次重申所有店舖不得歧視對待任何顧客的法律規定。
3 公民社會中的“良心”
一個和諧的社會應該是一個有良心的公民社會，公民社會中的個人和由個人自由結合而成的各種社團都應該能夠提出自己的良心主張。這樣的社會一定是多元的，也必須是寬容的。在這樣的社會裡，“和諧”並不是指個人之間、社團之間或個人與社團之間沒有矛盾，沒有分歧，而是指當矛盾和分歧發生時，社會中有一個大家公認的權威可以化解它們，並達成一種符合法律程序的，以社會共善為目的的共識。這些矛盾和分歧不只是關於利益的，而且還是關於價值的，解決的途徑雖有不同，但都往往會依靠國家的權威。因此，和諧社會的基本問題之一便是，個人的或者社團的良心如何與國家權威之間形成一致與和諧。在美國，許多因價值觀分歧而引起的法律案件都能讓人們看到個人良心與社會共善之間的關係。
有這樣一件引起美國法學界和倫理學界討論的案件：新墨西哥州阿布奎基市（Albuquerque）有一家由夫妻倆經營的照相館，叫愛琳照相館。2006年的一天，一名叫瓦內莎·威羅克（Vanessa Willock）的客人要求店主到同性戀的婚禮上去照相，女店主愛琳·胡格寧（Elaine Huguenin）說：“我們不提供同性戀婚禮的照相服務，但還是謝謝你光顧。”威羅克於是向州里的人權委員會發出投訴，指控愛琳照相館違反了平等對待顧客，包括同性戀者的法規。在聽證時，男店主解釋道，為同性戀者拍攝婚禮照會違反他們的宗教信仰，他們的宗教信仰是受法律保護的。但是，人權委員會沒有接受這樣的解釋，相反判處胡格寧夫婦應支付威羅克的7 000元律師訴訟費。胡格寧夫婦不服，2008年向新墨西哥州上訴法庭投告，法庭維持人權委員會的裁決。
這個案件的雙方都以良心來為自己的行為辯解，也都有支持他們的公眾。支持胡格寧夫婦的人批評威羅克不該用良心自由來要求別人做她自認為是正確的事情。支持威羅克的人則批評胡格寧夫婦不該用良心自由為借口，在市場上歧視對待歷史上一直遭受歧視的同性戀者。雙方之間的爭執最後是由法庭根據州里的法律裁決的。法庭陪審團的裁決顯然沒有把良心只當作一件個人的事情，而是把良心與社會共善聯繫在一起。胡格寧夫婦的良心並沒有錯，但必須在民主的公共生活中為社會共善讓路。在這個事件中的共善就是現在美國社會所主張的反對性傾向歧視。
中世紀神學家和哲學家阿奎那（St．Thomas Aquinas）指出，共善是由多種不同的因素組成的（constat ex multis），包括“正義（公正）、德性、和平、平靜、友誼、交流、共享”，而這些也都是法治的目標。阿奎那說，法是以共善為目標的理性條例，是由那些在政治群體中具有權威的人們所傳播的。而且，在諸種共善中，有的應該比較優先。對阿奎那素有研究的學者科薩爾（Clifford Kossel）對此解釋道：“群體的好秩序，也就是能帶來和平與平靜的秩序，是人類法律的第一目標。它是基本的，沒有這樣的秩序，人類無法在一起生活。”
以今天的眼光來看，民主法治就是實現和維護這種群體好秩序的必要制度保障，它的作用不是要用強制消除不同意見和觀點的辦法來實現和諧，而是既要保護個人的言論權利（往往也被解釋為良心權利），又不使這樣的個人權利損害社會的基本價值觀和共善。
良心並不只是一種個人的是非、對錯判斷能力及行為，而且還需要由個人良心延伸為公共良心。良心是一種人與人互相聯繫的方式，不能脫離一個人與他人的可能聯繫（範圍可大可小）來瞭解他的良心。與他人有所聯繫的良心，在直覺良心論那裡，常常表述為“人同此心”；在知識良心論那裡，則常常表述為“知之非艱，行之惟艱”，也就是，良心指的是一種能由一些人分享的知識，知道並不困難，只要頭腦沒有壞掉的人，誰都能懂，難的是有所行動，付諸實踐。
把良心視為純粹的個人事務，強調每個人的“良心權利”，容易忘記或忽略良心與外界環境的聯繫。人的良心及是非、對錯觀念都會受到來自外部的影響。即便是某些看上去是“天性”的個人良心，也是極容易被外界影響所改變的。例如，讓·雅克·盧梭說人天生就有“憐憫心”（compassion），亞當·斯密說人都有原初的“同情心”（sympathy），中國人說“惻隱之心，人皆有之”，這些人本善的說法雖然不是完全沒有道理，但所言的“天生良心”極其脆弱，在一定的社會環境裡，並不能引導大多數人的善良行為。一個人跌倒在馬路上，走過幾十個行人也未必有人出手相助，便是這樣。
因此，良心的社會性又可以理解為人們在特定環境中的一種聯繫方式。在一個公共道德良好的環境裡，個人的良心由於與他人的交往和互動而在向善行為上變得清晰和明確起來。這樣的良心對人的社會參與和行為具有積極的指導意義，例如，一個人見死不救，就會被別人鄙視，這樣一來，利他也就更容易成為習俗性的良心行為。良心所指導的不僅是他自己的個人行為，而且也是那些與他分享同一看法的其他人的行為，因此能形成一種良性的群體聯繫。
公民社會是一個適宜於形成和維護這種良性群體聯繫的公共環境，沒有相當的共同道德，這樣一個公共環境是無法想像的。政府權力靠吏治的力量無法形成公民社會。由於民眾的個人良心是在公民社會裡發揮作用的。政府沒有壓制公民良心的權力，因此，在愛琳照相館這樣的案例中，呈現對立的不是個人良心與政府權力的衝突，而是個人良心與某種集體良心的孰輕孰重。法律判決中由公民組成的陪審團，他們的良心理應優先於個人良心，不僅如此，由於法律是由民選的代表們制定的，所以也可以說法律表達的是大多數選民及其代表們的共同良心。
4 民主政治不能危害民間社團的良心
美國新澤西州男美國童子軍中一位名叫詹姆斯·戴爾（James Dale）的副領隊因公開聲稱自己是同性戀者而被取消成員資格，戴爾將童子軍組織告上新澤西州法庭，法庭判決戴爾因性傾向遭到童子軍的歧視對待，童子軍必須讓戴爾歸隊。童子軍組織不服判決，將官司打到美國最高法院，2000年6月28日，最高法院在“美國童子軍訴戴爾案”（Boy Scouts of America v. Dale）中以五比四的結果推翻新澤西州法院原判並裁定：童子軍作為社團組織，有權設定自己的成員標準，可以將不符合社團要求的成員取消資格，童子軍組織的權利受美國憲法第一修正案保護。
有評論指出，最高法院以五比四險勝的判決，裁定童子軍勝訴，戴爾敗訴，有組織告個人，以大欺小得逞的嫌疑。在判決中，持不同意見的四位大法官認為，“每一個州立法，都是以禁止歧視、取代偏見為原則的”，因此，在“社團表達自由”原則和“不得歧視”原則衝突的時候，應該以不得歧視為優先，也就是說，判決童子軍組織勝訴是錯誤的。
那麼，另外五位主張判決童子軍勝訴的大法官的理由又是什麼呢？他們認為，在社團良心與成員個人良心發生矛盾的時候，應該優先考慮到保護社團良心對於整個社會是有好處的。社團良心關乎“社團的表達自由”，這種表達自由是與個人的表達自由同樣重要的，在這二者發生衝突的時候，優先對待前者不等於是否定後者，只是必須有所取捨，不能兼而顧之而已。
這個案件向人們提出了一個重要的公共問題，那就是，社團在國家與個人之間發揮怎樣的集體良心的作用？許多政治學者認為，政治和社會制度是由國家權力與個人這兩個相互對抗的因素構成的。這是一種二元對立論的觀點。按照這一觀點，為了保護個人的權利與自由，就必須對國家權力有所制衡。國家越是不尊重人民的合法權利，人民就越可能破壞國家的法律制度，因此國家也就越加需要依靠峻法酷吏，結果形成一個由惡棍來統治暴民的制度。在這樣的制度裡，統治者和被統治者都是沒有良心的。
但是，有的政治學者不同意這種二元對立的觀點。他們認為，人在國家和社會中的存在其實不局限於國家與個人之間的關係，在國家和個人之間還存在著一些“輔助性社會人際關係”（subsidiarity）——包括家庭、學校、職業、行會、社團，等等。這些中介性質的人際關係可以擁有某種共同的“善”的原則，成為某種共善價值的保護者，其中許多都可以泛稱為“社團”（associations）。社團的共善也叫“社團良心”（集體良心）。社團良心可以受政治制度影響，也可以相對獨立，例如，醫生這個行業可以在政治腐敗的情況下仍然保持人道的價值，宗教界也是一樣。當然，在政治專制非常腐敗，並控制社會的時候，連醫生行業或宗教界也是會喪失集體良心的。
托克維爾在《論美國的民主》中稱讚美國社會的自由結社對民主的巨大貢獻，正是從結社與共善的關係著眼的。他認為，美國人的許多民主政治美德，如自由、平等，都是在社團中形成、維持並成為傳統的。公民結社不只是一定數量的個人的偶然集合，而是他們基於某種共同價值和目標而建立了共同體的關係。社團應該擁有的權利不是其成員個人權利的簡單相加。美國教育家約翰·加維（John H. Garvey）在《自由是為什麼的》（What Are Freedoms For）中指出：“社團組織的成員在團體中看到一種比自己私人利益更高的善，這種善存在於團體中的個人與個人之間，唯有成員們才能感覺到，如團隊的勝利、友愛、和諧、親切。例如，友愛是一種人際關係，不可能把友愛分成一份一份，讓每個成員只享受他自己的那一份。”社團有它自己的集體人格和品質，維護社團的集體之善是每一個成員的責任，凡是不能接受某一團體集體之善的，便不應該還是它的成員。例如，如果你不認同一個政黨的價值原則，那麼你可以不入黨或退黨，這個政黨也可以按黨紀開除你。童子軍訴戴爾，並將他排斥出這個組織，根據的也就是這個理由。
現代社團所共同崇尚的那種可以稱作為“良心”的集體之善，其實在歷史上的同業行會中就一直是存在的，當然，古代的同業行會在集體之善之外，也還可以有他們共同的利益。例如，古代羅馬醫生的行規要求一視同仁地對待病人，當時的基本規則之一是：“就算是罪犯，也有瞭解醫療效力的權利。即便是那些不配接受治療的人，也不能剝奪他們得到治療的權利，不能不予以治療。”《醫生誓約》（Sacramentum Medicinae）明確規定，即使對於敵人，也嚴禁施用有害藥物。聖吉羅姆的《書信集》裡有記載說，維爾塞依就曾有一位醫生毫不猶豫地對一位被當成死人拋棄的年輕女基督徒實施過救治，使她恢復了生機，躲過了死神的呼喚。醫生救敵人的命，可能違背他自己的個人良心，但作為醫生行業的一員，他必須把行業的集體之善放在個人良心的前面。
在現代社會裡，可以視為社團的不僅可以是政黨、公民團體、社會組織，而且也可以是理想鮮明，為人稱道的學校、報社、志同道合者的刊物或出版社，等等。抗日戰爭時期的大公報、西南聯大、開明書店便是人們熟悉的有集體良心的例子。對於一個國家和社會的整體道德來說，社團良心的作用是非常重要的。一方面，社團越是能維護獨立於權力和金錢勢力影響的集體良心，就越有利於維護整個社會的正派和道德。另一方面，社團的集體良心對成員是否有引導作用，是否能煥發他們的個人良心，又在很大程度上取決於一個社會整體是否正派和道德。
在當今的中國，社團良心泯滅是社會腐敗的一個重要表徵，表現在許多行業成員的喪失職業道德和個人道德敗壞上，連學校、醫院、出版、新聞、文學藝術團體等都難以倖免。這樣的社團不但不能成為政治和社會腐敗的道德抵抗力量，而且還會與那些腐敗沆瀣一氣、同流合污、共同作惡。
行業和社團良心大面積破壞的後果是非常嚴重的。當一個國家的社團良心紛紛被敗壞，甚至不復存在的時候，個人也會很難守護自己的良心。社團良心的破壞主要是由兩種專制統治手段造成的，一個是不允許自由結社，另一個是對尚存的社團用摻沙子、派代表的方法進行滲透和控制。民主的政治制度可以大大降低這兩種對社團良心破壞的可能。但是，過度國家干涉的可能性依然存在，這種干涉不利於社團在國家中維持良心獨立和活力，一旦針對某一個社團的干涉成為先例，便有可能對無數其他社團帶來危害。美國最高法院在“童子軍訴戴爾案”中考慮得較多的正是這一點。維護個體公民的平等權利固然重要，但維護社團的良心活力和獨立自主也同樣重要。在這兩者之間作出平衡並不是一件容易的事情，因此九位大法官之間才出現了五比四的投票結果。
5 神給人怎樣的良心原則
良心本身不是道德原則，良心是在處理具體情況時，在特殊情境和問題面前根據某種道德原則所做的選擇和行動。這種道德原則往往來自一個人的信仰，尤其是道德信仰。因此，雖然美國憲法中沒有關於保護個人良心的條文，但還是有法學家和倫理學家將憲法修正案第一條中的保護宗教信仰自由解釋為實際包含了保護個人的良心自由。
良心雖然能幫助人們辨別對錯和是非，但良心本身並沒有什麼好壞或善惡的實質內容。決定良心實質內容的是運用什麼道德原則（這關乎承認哪種道德權威）和如何運用道德原則（這關乎運用者是否具有“審慎”這種實踐性美德）。對於良心的這兩個方面，理性的作用都特別重要，但宗教信仰卻能給予特別的便利。在宗教信仰中，基本的道德原則及其權威來源都是清楚的，而宗教傳統文獻和共同經驗則有許多良心行為引人向善的先例。這就像法治傳統良好的社會不僅有受尊重、有威望的法律，而且還有許多可供咨詢和參考的判決先例一樣。
“刻印在人心上的律法”
說到良心的道德原則，人們往往會想到神和神對人的道德誡命，那麼，在神的誡命和人的良心之間到底是什麼關係呢？不妨用一個廣為人知的故事做例子，那就是索福克勒斯的《安提戈涅》。在劇中，安提戈涅想方設法要安葬她的哥哥波呂尼刻斯，但國王不允許，因為波呂尼刻斯是在叛國的戰鬥中死去的。安提戈涅對國王說，有一種比國家法律更高的法，只有這個更高法才具有神聖權威，更高法不僅要求人不做惡事，而且還要求人做善事，她要服從的是更高法。安提戈涅堅持說，神要求她善待自己兄弟的遺體，將其安葬，違反國法做這件事是她正當的良心行為。
那麼安提戈涅所說的神法是什麼呢？希臘的神從來沒有向凡人宣喻過神法，希臘神話中的大英雄珀耳修斯（Perseus，宙斯和達那厄的兒子，傳說中邁錫尼的開國者）從來沒有像舊約中的摩西那樣登上西奈山，在熊熊烈火中諦聽上帝的誡命，接受上帝與以色列人的約定。大神宙斯也從來沒有用文字公佈過像《聖經》中的那種“十誡”。因此，儘管安提戈涅說到具有神聖權威的更高法，但那不可能是像基督徒從《聖經》裡讀到的戒律。當然，她說的也不是什麼部落裡的規定。她心目中的神法是每個正常的人都能用良心感知的原則，也就是後來自然法哲學家們常說的那種“刻印在人心上的律法”。
與異教的希臘人不同，猶太教和基督教有文字的啟示，摩西在西奈山上宣喻上帝的誡命，《聖經》裡有十誡，都是用文字記載的。人們因此常常以為，猶太人和基督教徒有不同於自然法的道德傳統，他們有了神啟法，因此根本不需要自然法。但是，事實並非如此。天主教哲學教授布德西斯澤烏斯基（J. Budziszewski）在《良心的報復》（The Revenge of Conscience）一書中認為，猶太教和基督教並不排斥自然法，而且，“在猶太教徒和基督教徒那裡，寫在人心上的律法要比在異教信徒那裡更牢固、更堅實得多”。他指出：“‘寫在人心上的律法’這個說法本身就出自《聖經》，是從新約‘羅馬書’裡來的。”猶太教稱自然法為“諾亞法”（Noahide Laws），因為傳說，在上帝與亞伯拉罕的後代訂盟約之前，上帝就已經為諾亞的後代（也就是全人類）設立了一些普遍的行為準則。
基督教因此有對“一般啟示”和“特別啟示”的區分。一般啟示是對所有的人類而言的，只要是人，就不可能不受到一般的道德啟示，即倫理學所說的“不可能不知道”。特別啟示則是對教徒信眾而言的，由見證過神跡的人傳播於世，是寫在《聖經》裡的。一般啟示讓人知道舉頭三尺有神明，知道凡是人都可能有罪過。特殊啟示讓人知道罪過的性質和靠什麼力量從中得到救贖。一般啟示與特殊啟示的關係可以理解為是自然法與神啟法關係的另一種表述。
中世紀偉大的神學家阿奎那（St. Thomas Aquinas）對自然法有精闢的解釋，他說，“就正確性和知識而言”，人類道德法的核心原則都是相同的。也就是說，對所有的人類來說，這些倫理原則不僅是正確的，而且也都為他們所知曉，而基督教則堅信上帝是倫理的最後根源。阿奎那認為，良心不是人的行為的最後規範，良心必須對應神啟法或自然法來斷定，但是，在我們行使倫理判斷時，我們服從的便是自己的良心，因此人需對自己的行為負責，不能把責任推給我們所運用的道德原則。阿奎那身為基督徒，卻有著開闊的道德眼光，他指出的正是我們今天所說的人類普世價值與特殊宗教價值之間的聯繫，以及它們如何幫助人能有所良心行為。
《聖經》十誡中的前四誡（不可有別的神、不可拜偶像、不可妄稱耶和華的神名、守安息日為聖日）對基督徒有特別的意義。但是，其他六誡，“不可對父母不孝”“不可殺人”“不可姦淫他人之妻，女人不可與他婦之夫通姦”“不可偷盜”“不可作假見證陷害人”“不可貪奪鄰人的房屋、奴僕、牛等一切財物”，都是非基督徒也能接受的一般道德原則。即使是那些用“打土豪、分田地”來號召革命的人，也不會主張隨意“貪奪鄰人的房屋、奴僕、牛等一切財物”，而是必須先在道義上肯定他們搶奪別人財產行為的正當性和正義性，即他們搶奪的財產本來就是“不義之財”。
具有一般啟示意義的道德原則，它們所關之事，如阿奎那所說，都是“每一個人天生的理性能自動並立即判斷的，什麼可以做，什麼不可以做”。當然，在任何一個社會裡，並非所有的道德原則都是人類核心道德原則的一部分，但是，所有稱得上是真正道德原則的都在不同程度上可以回溯到核心原則。有的是可以推導出來的，如殺人是錯的，所以以任何政治理由草菅人命都是錯的。有的則要求審慎對待道德罪過，例如，有罪過就應受懲罰，但合理的懲罰必須考慮到發生罪過的具體情況，有錢有勢的官員盜竊國家財富與一個貧窮的母親為飢餓的子女偷竊一塊麵包並不是同等性質的罪過。不同的社會和不同的時代可能從核心價值原則衍生出不同的道德習俗，例如，二十四孝中的那種“孝”便是中國古代文化的特殊產物。
“不做吃米飯的機器人”
在今天的世界裡，更高法已經既不需要是神啟法，也不需要是自然法或傳統法，而是具有普世意義的人權。有人把人權說成是現代西方人發明的，用於推行西方“文化侵略”的道德觀念。這是一種不符合歷史事實的謬說。政治學家詹姆斯·尼克爾（James W. Nickel）在《理解人權》（Making Sense of Human Rights）一書中指出，儘管當代的人權觀是第二次世界大戰後才形成的，但人權觀念運用的是人類從古代就早已熟悉的自由和正義觀念。人權成為當今國際間最通用的權利和價值概念，“只不過是將一個古老理念普及化了而已，那就是，自然法或神啟法將一切人類結合為一體，而且要求善待一切人類。這一理念在像洛克和傑弗遜這樣的理論家的著作中，在法國的人權和公民權利宣言及美國的（憲法）權利修正案中，都是與自然法的觀念緊密結合在一起的”。自然法或神啟法高於人世間的國家主權或政治權威，成為衡量它們是否正義的標準，“個人權利可以對抗和反對政府，這並不是一個新的想法，可以說，今天的人權只不過是這個（古老）觀念的發展罷了”。
今天，人們講述良心行為的故事，說的已經不再是索福克勒斯的安提戈涅，而是緬甸的昂山素季。她們同樣是女性，同樣挑戰她們國家裡的“王法”，同樣在真實的危險考驗下表現了非凡的道德勇氣，同樣做出了一般人無法做出的良心行為。然而，她們的良心行為卻是訴諸不同權威的道德原則，一個是神，另一個是人類自己共同訂立的人權原則。700多年前偉大的神學家阿奎那看到神啟法與自然法的聯繫，今天，昂山素季同樣看到了神啟法與人權法之間的關聯。那些懷有反民主目的的人們，他們既藐視神啟法，又踐踏人權法，他們的詭計正是千方百計地割裂這兩種更高法之間的內在關係。在《恐懼、自由、人權與緬甸》中，昂山素季說：“一旦人權問題成為民主運動的組成部分，官方輿論就開始嘲弄並譴責有關人權的整個概念，將其貶為不容於傳統價值的西洋貨。而具有諷刺意味的是：作為緬甸傳統文化基石的佛教，恰恰將最大的價值寄托在人身上。在芸芸眾生中，唯有人能夠達到佛的至高無上境界。每個人都蘊藏著潛力，不但能通過自己的意志與努力去認識真理，而且也能幫助他人認識真理。因此，人的生命是無限寶貴的。”
良心不是只屬於少數人的稀罕之物，而是能幫助每一個人成為“真正的人”的必需之物，正如昂山素季所說，沒有良心的人只不過是“吃米飯的機器人”。她告訴我們：“人民越來越渴望，要有一個制度能將他們由‘吃米飯的機器人’的地位提高為真正的人——在人權的保障下，能夠自由思考，暢所欲言，昂首挺胸。”自由思考，暢所欲言，昂首挺胸，那不正是我們所嚮往、所敬佩的良心行為嗎？
6 政治與良心
2013年1月26日，愛荷華州參議員湯姆·哈金（Tom Harkin）宣佈將從參議院退休，著名評論家約翰·尼柯爾斯（John Nichols）在《國家》雜誌（Nation）上發表題為《湯姆·哈金離開參議院，我們將失去什麼》的文章，他寫道，對於哈金，政治的關鍵詞是“良心”。“哈金堅守的是一個老信仰，政治可以做什麼，不可以做什麼。他談道德，談是與非的區別。他的同事們都知道他是認真的，他談得那麼認真，他們常常因此把犬儒主義擱到一邊，和他一起努力……去實現很少有人以為是可能的事情。”
在美國政壇上，哈金是一個為普通美國人說話的政治家，他主張保護勞工工會、農夫的利益，主張加強公共教育和公共服務，他是作為一個羅斯福民主主義的支持者進入參議院的，在離開參議院的時候還是一樣。在美國，政治妥協是一種美德，在需要的時候哈金也會做政治妥協，要是妥協錯了，他就認錯。他並不只是把“知錯”放在自己心裡，而是公開地說出來，只有這樣，知錯才會成為一種出於“良心”的認錯。2002年他支持布什總統出兵伊拉克，2003年，他公開宣佈：“我犯了錯誤，以後不會再犯這個錯誤。”
2002年，美國的愛國主義、民族主義因為前一年的“9·11”事件而空前高漲，布什總統利用這種大多數人的輿論力量在國會相當順利地推行他的戰爭和強化國內安全政策。在這種時候，政治人物要提出異議就特別需要依靠良心的力量。也正是在這樣的時刻，參議員羅伯特·伯德（Robert Byrd）因反對布什的政策，被稱為參議院的良心。2002年11月19日，美國參議院以90︰9的壓倒優勢，通過了建立本土安全部的立法案，伯德因為這項措施會強化國家控制社會，政府權力可能用它來限制公民自由權利，而提出反對。伯德在發言時給同事們講述了一個“真正偉大的”（truly great）參議員——羅馬帝國參議員普裡斯庫斯（Priscus Helvidius）——的故事說，普裡斯庫斯因不聽話而被殺掉了，“在那個年代，口無遮攔，直陳利害的代價就是死亡。今天美國參眾兩院的許多議員在被總統正告了之後，結果用顯然有違他們良心的方式投票，這些議員也被嚇破了膽”。
伯德說的這個故事，古羅馬的愛比克泰德（Epictetus，公元55—135）在《沉思錄》中是這樣記敘的——“當韋伯薌阻止普裡斯庫斯去元老院的時候，普裡斯庫斯回答說：‘你有權力不讓我成為元老院的議員，但既然我現在還是議員，我就必須去。’‘那好吧，你就去吧，’皇帝說，‘但什麼也不要說。’‘只要不問我的意見，我會保持沉默的。’‘但是我必須問你的意見。’‘那我就必須說出我認為正確的意見。’‘如果你那樣做，我會處死你。’‘什麼時候我告訴過你我是不死的嗎？你做你的事，我做我的事。殺戮是你的事，死亡是我的事，但我不怕死；滅亡我是你的事，毫無憂傷地離去是我的事。’”
著名的美國教育家亞歷山大·麥克約翰（Alexander Meiklejohn）在《什麼是美國的意義》（What Does American Mean）一書中討論政治理念的意義時，也講了普裡斯庫斯的故事，為的是強調“人必須為自己的行為訂立標準”。他認為，愛比克泰德講述普裡斯庫斯的故事，是為了強調，良心行為不是情感衝動，而是理性思考的結果。麥克約翰寫道：“愛比克泰德在普裡斯庫斯那是看到了一個英雄，他敬佩這個英雄。……但是那並不僅僅是敬佩，不僅僅是在情緒上被感動，而且是思考，像蘇格拉底和耶穌那樣，思考、審視、分析。他用清晰、敏銳的眼光剖析人性，在道德領域中，很少有人能與他媲美或超過他。”在愛比克泰德那裡，道德是與理性聯繫在一起的，理性也就是清晰的思考，“它需要適當的訓練。通過清晰的思考，我們能夠恰當地引導自己的意願，堅守真實的目標，找到我們與他人之間的聯繫紐帶”。理性並非一切，理性也有觸及不到的地方，“不過，理性仍是最能使我們保持正直、誠實的一種本領”。
良心是在經受考驗的狀態下，也就是在有危險的“關鍵時刻”，體現出來的東西，就像勇氣一樣，在沒有考驗的情況下，良心至多只是一種“潛能”。良心用以應對考驗的是理性的思考，不是情緒的衝動，這樣的良心才具有公共道德的意義。在參議院裡，與總統持同一立場的多數人，包括總統本人，不能因為他們是多數就認為他們不具備良心，或不是在良心的引導下行事。也不能因為是少數，甚至是一個人，就認為他一定就比別人有良心。對於那些敢於成為少數的人們來說，良心是獨立行為的一個條件，但不是充分條件，理性是另一個重要的條件。認識理性思考的結果是對還是錯，是需要時間的。只是後來的歷史證明布什錯了（這個錯誤與有沒有良心可能沒有關係），人們才發現，當時伯德能站出來說話，不僅有勇氣，而且有正確的勇氣，他是有道理的，而這個道理是他理性思考的結果。
在一個民主法治的國家制度裡，一個參議員不會因為公開持與總統不同的政見而丟掉性命。在美國講述“真正偉大”的參議員普裡斯庫斯的故事，不是要效仿他當良心烈士，而是要表明，政治良心需要保持獨立的理性，需要真正能夠保持自由，需要不屈服於多數人的暴政（他們施加的壓力）。多數人的暴政也就是托克維爾所說的那種“溫和的暴政”的多數人意見。艾倫·布魯姆（Allan Bloom）在《走向封閉的美國精神》中討論大學的人格和精神教育使命，特別強調的就是這種存在於一個人內心之中的自由和理性思考，以及良心在公共生活中所起的那種不懼怕大多數人意見，勇敢地發表“異見”的作用。
在大多數人那裡，良心只是一種潛能。自由的公民教育，也就是人文教育，它的一個重要任務就是幫助人們能夠在關鍵時刻實現這種潛能，以良心來引導自己的行動。布魯姆對此寫道：“為了實現人的潛能，……大學必須站出來幫助孤立無援的理性。大學是容納探索和思想開放的地方，它鼓勵人們不要功利性地而要為了理性而利用理性，它提供一種氣氛使哲學懷疑不致被道德風尚和佔上風的勢力嚇倒，它保存偉大的行為、偉大的人物和偉大的思想，以使對潮流的挑戰和質疑能夠得到滋養。”
人們一般認為，在專制制度中表現出良心的勇氣要比在民主制度中困難得多，民主制度保障言論自由，言論再怎麼有風險，總不至於使一個人因此下大獄、勞改，或者甚至丟掉性命。是的，民主國家裡多數人的暴政比起專制國家裡少數人的暴政確實是要溫和得多，也不那麼血腥殘忍，但是，那仍然是一種暴政，而且可能是一種更不容易用良心去抵抗的暴政。布魯姆對此看得非常清楚，他指出，在每種政體中對抗權力都不是一件容易的事情，“在民主政體中尤其是這樣。在民主政體中，與專制政體不同，存在著普遍接受的合法原則。它粉碎了反抗者的內在意志，而且，……在民主政體中除人民之外不存在你可以求助的合法權利集團。在一個現代民主政體中，很少有人厭惡人民的權力，厭惡人民意志統治一切的現象”。對於公共人物來說，與大多數人的意見過不去就是與自己的利益過不去，因此，“對人民阿諛奉承、屈服於公眾輿論是民主政體的惡疾，尤其多見於作家、藝術家、記者等必須擁有觀眾的人們”。政治人物需要得到選民的支持，這是他的私利所在，也成為他在公眾輿論面前堅持自由、理性思考，保持獨立良心的一大限制。因此，在民主制度中，一個人的良心要戰勝的其實是他自己的私利，而戰勝私利在任何一種制度中，都不是一件容易的事情。
7 利益與良心
公知在社會中“管閒事”，毀譽參半。這就像一個人面對社會中不公正的事情，站出來仗義執言，往往會招致兩種截然不同的反應。一種是讚歎他的良知和道德勇氣；另一種是指責他利用事件作秀，提高自己的知名度。
後一種反應從“利益”來解釋人的行為，包含著這樣三個信條：一是人沒有不計算自己私利的，所以這個人也不能例外。二是私利與良心是絕然排斥的，只要有私利就不能叫良心。三是既然人人有利己之心，那就人人無良心，良心只是子虛烏有、自欺欺人的東西。這種理性犬儒主義和虛無主義很有市場，因為它幫助不能憑良心做事的人有了合理的解釋或借口，大大減輕了心裡的不安，不安說明他們還有良心，至少也是良心未泯。
逐利成為當前社會的普遍行為準則：只要有私利，便不會有良心，只要有利可圖，不必在意良心。良心到底是什麼呢？在功利主義者那裡，根本無須深究這個問題，因為答案很簡單，也很清楚，良心是騙人的和騙自己的東西。
但是，人類歷史上，無數人，其中許多是富有智慧的人，確實在不斷思考良心究竟是什麼。雖然至今還沒有一個能被所有人接受的觀點，但也不是沒有一些已經被許多人接受的看法。
有人認為，傳統良知論不能直接成為現代社會的倫理，因為傳統良知論的良心是一種直覺的感知，而現代社會倫理則更多地依靠理性的思考。然而，事實上現代社會中大多數有良心知覺，並在行為上受良心引導的人們未必都學習過現代倫理，或有多少倫理知識。他們仍然像歷史上的人類一樣，在日常行為中接受或感覺到某種道德直覺的影響，即使沒有良心行為，也會因為不能有這樣的行為而感到良心不安。這是一方面。
另一方面，一些很有現代倫理，或者很善於思想的人卻未必會有良心行為，由於他們善於理論和思想，反倒更容易平息心裡可能的良心不安，甚至根本消除這種不安。許多人知善而無作為，不是沒有良心感覺，也不是沒有道德知識和思考能力，只是利益當前，權衡之下，利益更重要一些罷了。
人類使用“良心”這個說法已經有很長的歷史了，開始的時候，“利益”並不是那麼重要的一個因素，更重要的似乎是“知識”。知識越不重要，利益也才越重要。良心（conscience）一詞是從拉丁文conscientia一詞來的，原來的意思是一種“默契的知識”。默契也就是不用說出來，大家都知道，或者至少都心裡有數。由於大家都知道，都心裡有數，所以不說出來也照樣有份量，有影響和約束力。然而也正是由於只是默契，所以這種知覺往往不過是感覺，是一種大致的、模糊而不甚清晰的東西。
這種默契的、不甚清晰的道德感覺需要在具體的境遇中被實際運用時，才會明確起來，因此，良心是什麼往往顯現在具體境遇的故事裡，而不是在哲學家、倫理學家的論說中。說故事因此成為一種特別適宜於思考良心問題的選擇。故事裡的良心特別清楚地顯現出一種與道德原則有關的“實踐理性”（practical reason）。中、西大眾文化中都有許多生動的勸善故事代代相傳。
良心並不只是一些基本的、被權威經典規定的道德原則，如《聖經》裡的十誡，儒家的仁義、廉恥，或者民主人權的自由、平等、尊嚴，而是將這些原則運用到具體事情上的實際事例。在這類事例中，如何運用基本原則是不確定的，甚至是有疑問的。良心在這種不確定和疑問中作出是非、對錯的判斷和決定。因此，良心可以說是用已有的原則來決疑，而非設定某種與基本原則不同的原則。例如，現代憲政政治的基本道德原則是，公民有言論的自由，人們反對政府以一個人合法的言論來治他的思想罪，並不是要另立新的原則，而是將這一原則運用於這個具體的人和這件具體的事情。根據已有原則得出的結論是，政府治個人的思想罪是錯誤的。在一般情況下，說出這個結論並不會有什麼風險，因此不是良心行為。但是，如果說出來可能有風險，會跟自己的利益過不去，但還是要說出來，那便成為一個良心行為。
8 商業良心的社會條件
2013年2月24日《蘇州新聞》報道，許多人在購買和收到春節禮品時，打開精美的禮盒，發現的是“讓人大呼‘坑爹’的年貨”——“一箱水果，第一層鮮艷飽滿，第二層乾癟瘦小；兩瓶裝名酒，兩個瓶竟是高低‘胖瘦’不同的。這還沒完，一盒豪華裝肉鬆，裡面竟然只有三個空玻璃瓶。竟然有六成以上市民表示自己買到過或者收到過‘金玉其外、敗絮其中’的年貨”。蘇州人口有一千多萬，不要說幾百萬，就算是幾十萬、幾萬市民在“沒良心”的禮品上受騙上當，那該有多少商家參與其中啊。
從歷史上看，良心問題是由民間社團或行業協會自己來解決的，效果比國家政府管理要好。這是因為，社團或行業協會，也就是托克維爾所說的那種介於國家與個人之間的社會“中介組織”（intermediary organizations），不只是強制性的懲罰機構，而且是一些良心場所。行業協會開始也許只是為了提升和保護其成員的共同經濟利益，但是，由於設立了共同的職業規則，對個人良心便具有規範作用。久而久之，良好的道德習慣便成為第二天性。社團也就更成為講究榮譽、價值觀和職業倫理的良心組織。
阿部謹也在《在中世紀星空下》一書中對中世紀時這種社團倫理機制有不少描述。在許多人的印象裡，中世紀是一個黑暗、愚昧的時代。其實並非全然如此，例如，在中世紀就有了某些現代國家至今都還沒有建立起來的市民社會機制和道德監督。那時候的商品是有品質保證的，不允許造假、賣假，而實行管理的不是官吏或城管，而是同業組織。烏爾姆的斜紋棉布、斯特拉斯堡或是紐倫堡的金飾匠、奧格斯堡的武器製造、科隆的絲織業等同業組織都設有專門的監視員。他們在市場上巡視，監督產品的質量和價格。如果發現不合格，立即沒收商品。那時候，“格萊夫斯瓦德的桶匠，如果製造了不符規格的桶，要立即將桶放在高台上燒掉。……科收的罰金，一半繳納市場，另一半繳納同業組織的金庫”。職業倫理在人際關係倫理中逐漸形成，成為日常的生活規範，一旦形成，便對後世有所影響。中世紀的同業組織從12、13世紀開始，一直到19世紀，為歐洲的市民生活及市民意識發展打上了決定性的印記。
市民社會由市民通過各種自由結成的夥伴關係來實行自我管理。這是一個結合了公共理性與職業倫理的社會秩序，例如，中世紀時的燻肉業者在買入原料用肉時，因為沒有如現代的中間商存在，必須在一般市民販賣的市場上購買，但他們必須遵守市民消費者優先的原則。阿部謹也寫道，“鐵匠的妻子或是木匠的妻子也來同一個市場買肉。當有購買競爭的狀況產生時，有‘消費者優先’的原則。在這裡的消費者指的是燻肉業者以外的購買者。這個原則已成為市場規則，不論哪一個行業都適用。燻肉業者買肉，原是為了加工後賣給一般市民，當他和市民競爭時，市民當然有買肉的優先權。”這樣的規則講究的是公義，而不是功利。
今天，中世紀行業協會那樣的自願性夥伴關係已經轉化為現代公民社會中的“社團”。民主制度下公民社會的一項重要功能便是不需要國家權力直接干涉，讓公民們自己管理自己的事務，尤其是與他們良心有關的事務。
公民社會裡在社團中起作用的個人良心，它與專制制度下由個人獨自守護的良心是不同的，特別能顯示出良心的群體性一面。聖托馬斯大學法學教授羅伯特·費捨爾在《良心與共善》一書中指出，在公民群體中，個人良心與自願結成的夥伴團體之間有一種“共生關係”（symbiotic relations）。他說，“夥伴團體一邊是個人，另一邊是國家，所以具有特別的重要性”，無論對哪一邊，夥伴團體都需要保持自己的倫理價值，不會輕易讓步。也就是說，夥伴團體有它自己的良心原則，既不受國家權力的操控，也不受制於有局限性的個人良心。只有這樣相對獨立的團體良心才有可能保持活力。被國家權力控制的“民間團體”是不可能有這種良心活力的。
良心不應該被理解為一種只是個人的、游離在群體之外的孤獨行為。良心雖然是由個人來表達和捍衛的，但良心不可避免地包含與他人聯繫的方面。也正是因為如此，我們才能堅持說，一些環境條件比另一些更能使得人有良心，或者相反，使人更容易變得沒良心。
由於環境條件與良心的這種關係，我們有理由把創造一種有利於良心的環境設定為政治和社會改革最優先的目標。當一個國家制度或社會秩序使得良心行為變得困難甚至不可能的時候，我們有理由說，這是一種壞的制度和壞的秩序。當然，這不等於說，在不好的制度或秩序中不再有能夠在自己心裡辨別是非的個人，而是說，即使他們有這樣的能力，也不能把辨別是非的結果運用到實際事情上去，由於不能有良心行為，所以也就不能算是真正有良心。
在一個壞的制度或秩序中，許多人辨別是非的能力會被鈍化，被麻痺。他們的良心因為沒有可派的用處，而變得麻木、弱化，甚至終於退化殆盡。這樣的人會有利益心，有慾望甚至激情，但不會有良心。在歷史上有許多人，在極為孤獨的困境下仍堅持他們心目中的良心，然而，他們越是需要那麼苦苦堅持，越是說明他們心目中的良心已經陷入了一種休眠的、減弱了的、不再具有活力的狀態。一個人孤獨地躲藏在他自己的心靈小天地裡，對外面的事情想管但不敢管，也不能管，這時候他就是處於這種良心休眠的狀態。處在這種狀態中的人們，他們充其量只是在保持著良心一點微弱的火種，而那火種並不就是良心的火焰。一個人的良心火焰只有在燃燒起來的時候，才會有所行為，也才會有公共意義。唯有如此，他也才能為自己的良心找到表達的方式。許多人都是因為長久被迫無法用行動表達良心，最後才變得灰心喪氣、妄自菲薄、破罐破摔，終於喪失了良心。
9 惻隱心遭遇良心道德
我父親晚年時曾不止一次地提起兩件在“文革”中發生在他自己身上的事情，都是別人因惻隱之心而給予他的恩惠，而他自己則一直沒有機會報答，成為他的遺憾。“文革”時期，我父親在他學校的牛鬼蛇神雜工隊勞改，用石灰刷牆，雙手皮肉開裂，天冷了，手上一條條的血口子一個冬天都不能癒合。有一天，他拉著板車經過一個菜市場，一位賣菜的老婦人看到他的手，把自己的一副舊手套送給他，讓他戴上。還有一次，他拉著板車上一座橋的時候，突然覺得車子輕了許多，回頭一看，是他學校的一位青年革命教師，在車後幫他推車過橋。
兩位幫助過我父親的人也許是出於不同的惻隱。賣菜老婦人可能是比較單純而直覺的惻隱，而那位革命教師則可能是一種伴有“該不該”考量的惻隱，因為前者不知道我父親的牛鬼蛇神身份，而後者是知道的。這位教師面對的不是一個與自己一樣的革命群眾，而是一個“壞人”。懲罰牛鬼蛇神，以各種方式加害他們，這在當時是一件政治上和道德都正確的事情。幫助一個牛鬼蛇神的惻隱之心會引起一個人因政治不正確而“良心不安”。更不要說該不該聽從良心的惻隱召喚，還關係到一個人的切身利益。因此，許多人即使有惻隱之心，但由於考慮到不符合自己的利益，也還是不會有幫助他人的行為。
惻隱之心與良心道德
一個人做一件事情，考慮到“該不該”，是道德感或道德判斷在起作用。在一般情況下，道德原則是行動的動因，與惻隱或良心並不矛盾。在正常的社會裡，社會道德原則所規定該做的，就是個人良心認為該做的，因此，社會道德原則指導下的行為就已經是個人的良心行為了。
惻隱或同情心本身並不是道德判斷，而只是一種感覺，它也可以成為行動的動因，例如，你看到一個人在挨餓，於是向他伸出援手，或者覺得一個人受到冤屈，因此站出來為他說話。但是，在特殊的處境中，一個人當作自己“良心”的社會道德感與他的惻隱心可能是矛盾，甚至完全相反的，“文革”時就是這樣，對一個牛鬼蛇神幫還是不幫這才成為一個問題。在矛盾衝突時刻，錯誤的可能是道德感，也可能是惻隱心，這種難以確定的選擇造成了一個人在行動上的“極端境遇”。
一個人並不因為缺少文化，就對道德感與惻隱心之間的衝突沒有感覺。馬克·吐溫的小說《哈克貝利·費恩歷險記》中的費恩就是一個例子。費恩在決定是否要幫助黑奴傑姆從女主人華珍小姐那裡逃走時就曾猶豫不決。他們乘坐木筏沿密西西比河而下，快到目的地的時候，眼看傑姆就要自由，但費恩卻經受著良心責備的煎熬。他覺得自己背叛了恩人華珍小姐——“良心對我這麼說：‘可憐的華珍小姐有什麼地方對不起你，你居然可以明明看見她的黑奴在你的眼皮底下逃掉，卻從未說過任何一個字？那個可憐的老婦人有什麼地方對不住你，你竟然這樣卑鄙地對待她？啊，她用盡全部身心讓你讀書學知識，要你有規有矩。……凡是能見到的，她總是想盡辦法對你好，她可就是那樣對待你的啊。’”良心的責備甚至讓費恩覺得生不如死——“我只覺得自己太可悲了，太難受了，還不如就此死了的好。”
費恩並不覺得擁有黑人奴隸有什麼不對，他幫助傑姆完全是出於惻隱之心。他從小在密蘇里長大，在他的道德觀裡，背叛恩人是不對的，盜竊別人的財物也是不對的，黑奴只不過是一種財物。他自己幫助傑姆逃跑就是盜竊華珍小姐的財物，因此，讓逃跑的傑姆被抓住是一件理所當然的事情。費恩受到的良心譴責在我們今天看來是錯誤的，引起他良心痛苦的道德原則（感恩）雖然沒錯，但它的內容（不讓華珍小姐的黑奴逃走）卻是錯誤的。
費恩之所以有強烈的道德罪感，從我們今天的角度來看，是他受了“壞道德”的束縛。這種情況在“文革”時是很常見的，當時有的人出於惻隱之心做好事，很可能在心裡覺得是做了“對不起毛主席”“階級立場不堅定”的壞事，只是“身不由己”做了而已。
費恩“身不由己”地幫助傑姆逃走，他對自己說，不要去管那些道德原則，“就按一時的感覺去做就行”，也就是我們今天許多人所謂的“跟著感覺走”。人不得不只能跟著感覺，而不是跟著道德原則走，那是因為道德原則出了問題，成為人的良心不能認同的“壞道德”，無法帶領人們前行。如果許多人都覺得還不如跟著感覺走比較好，讓跟著感覺走成為一種行為方式，那麼，這是因為他們覺得生活中的許多道德說教都太空洞、蒼白，不令人信服，對行動並無好的引導作用。
就幫助傑姆這件事而言，讓費恩“良心不安”的道德觀是狹隘而殘忍的，而他的惻隱心則是開闊而仁愛的，所以他幫助傑姆逃走是對的。但是，這不等於說我們就不再需要道德原則。有道德原則還是好的，因為在我們缺乏同情心的時候，道德原則可以防止我們做壞事。不妨設想一下，“文革”中如果誰並不同情牛鬼蛇神，但卻堅信不可傷害或殺害無辜的普遍道德原則，那麼，即使沒有惻隱心，他仍然會避免以暴力加害無辜的他人。
道德原則的必要還在於，就算我們充分肯定惻隱的價值，我們仍然可以用道德原則來界定和解釋人的惻隱和同情。更重要的是，如果我們有道德原則的指引，那麼，即使在我們的惻隱和同情不充分或受到阻礙的時候（由於我們的私利、個人恩怨、妒忌、幸災樂禍），我們仍然會在別人有需要時出手相助。
費恩是個文化不高的孩子，他說，憑一時的感覺做事就好，這是因為他無法看到，在公共生活裡，僅僅跟著感覺走是不夠的，我們還需要有道德原則地生活，並同時自己把握道德原則應有的內容。把握道德原則內容的方法之一就是看看它是否符合人類本能的惻隱之心。這時候，惻隱之心也就可以成為一種道德原則，它會變得更冷靜、更理智，成為一種品格和精神的境界、一種堅守的理念和信仰。本能直覺的惻隱常常只是一種模糊不明的感覺，可能是情緒性的，也可能具有狹隘、淺顯的特徵。相比之下，理智的、道德原則化的惻隱則更為全面、深厚，也更高尚。
劊子手的冷酷與同情
道德與同情相衝突的例子即使在道德聲名狼藉的人士那裡也能找到。臭名昭著的德國納粹黨魁、黨衛隊和秘密警察首腦希姆萊在一次對黨衛軍將軍們的講話中說：“對發生在俄國人或捷克人身上的事情，我毫無興趣；……別的國家人民生活富足還是忍饑挨餓，我也沒有太大興趣，我關心這些僅僅是因為我們的‘德國精神文明’（Kultur）需要他們來當奴工，不然的話，我也毫無興趣。”他表白自己對俄國人、捷克人或其他國家的人沒有惻隱之心或同情，不是要表明自己是一個沒有道德感的人，恰恰相反，他這是為了表明自己的“黨性道德感”，那就是，為黨國事業要勇敢、堅韌、無所畏懼。在同一篇講話裡，他又說：“我很想坦率地跟你們講一件嚴肅的事情，……那就是消滅猶太種族。……你們大多數人都知道，眼看100具、500具或1 000具屍體躺在一起意味著什麼。最難的是，對這種情況，既要無動於衷，又要保持正派。我們正在書寫的是歷史最輝煌的一頁。而懦弱的人是做不到這一點的。”
希姆萊要求他的將軍們做到把黨性放在人性之上，對猶太人要冷酷無情，但又不能因此失去對自己人的同情和惻隱，也就是階級鬥爭年月裡所號召的“對敵人狠，對同志親”。但“文革”讓我們看到，一個人一旦在敵人那裡真正煉出一副冷酷無情的鐵石心腸，他對“同志”也會像對敵人一樣冷酷無情。希姆萊知道，只要他的部下還保持人的惻隱和同情（當正派之人），他滅絕猶太人的計劃就難以實現。他說，一個人只聽從惻隱之心，就會成為懦弱之人，所以，一個堅強而光榮的人會一面保持惻隱之心，一面又違反和破壞它。人應該一面幹壞事，一面保持好的品格，這就是希姆萊的道德觀。
一年後，希姆萊在另一次講話中說，納粹成功地消滅了猶太人——“領導者和戰士們的心靈和靈魂都沒有因此受損。我們冒了很大的風險，必須在斯庫拉（Scylla）與卡律布狄斯（Charybdis）之間找到一個安全的通道，既不能變成一個不再珍惜生命、沒心肝的惡棍，也不能變成一個軟弱、神經脆弱的熊包。”希姆萊用的是荷馬史詩《奧德賽》中的一個典故，斯庫拉是希臘神話中的女海妖，六頭十二臂。與另一個海妖卡律布狄斯分別駐守在狹窄的墨西拿海峽（Strait of Messina）兩側。斯庫拉曾經給返鄉的希臘英雄奧德修斯（Odysseus）帶來巨大的麻煩，吃掉了他的六名船員。奧德修斯九死一生才與其他船員逃得一條生路。希姆萊勉勵手下效仿的就是英勇無畏的奧德修斯。
希姆萊並不是一個沒有道德感的人，雖然在我們看來，他所秉持的是一種極為乖張、邪惡、殘忍的“壞道德”。這和冷酷無情、殘酷暴力的“階級鬥爭學說”是同一類型的道德觀。在這種道德觀中，只要受害的是“敵人”，冷酷和施暴就是一種美德行為。希姆萊的私人醫生和按摩師費立克斯·科爾斯坦（Felix Kersten）曾問他，殺害猶太人的計劃是否考慮到他們的痛苦，希姆萊說：“我知道這會給猶太人造成巨大的痛苦，……但是，偉大人物的命運詛咒就是踏著別人的屍體去建造新的生活。我們必須這麼做，……這是我必須承擔的重負。”
希姆萊使用的是一種道德語言，可以說，與那些因冷血殘殺、無情施暴而完全喪失人性的傢伙不同，希姆萊確實承受著某種良心的折磨。他有多種神經和心理疾病，如噁心和胃痙攣。作為他的私人醫生，科爾斯坦知道這些在希姆萊身上不僅僅是生理疾病，而且是一種更深層的心理和精神疾病。他在戰後撰寫的回憶錄中說：“希姆萊的劇烈胃痙攣並不是如他自己料想的那樣，只是簡單地由於體質虛弱或勞累過度而引起的，其實是一種嚴重的心理失調產生的惡性後果。這種心理分裂幾乎貫穿了他的整個人生。我很快意識到，儘管我可以暫時地緩解他的肉體病痛，卻決不能徹底地治癒他的心理症狀。這種痙攣的根本原因不僅沒有解除，事實上反而加劇了。”
分裂人格與辛德勒式的惻隱
科爾斯坦觀察和分析的納粹分裂人格應該不僅限於希姆萊一人。科爾斯坦本人就是一個有分裂人格的“有良心者”。他一面為納粹服務，一面卻又曾經利用自己的特殊身份救援過許多受納粹統治迫害的人士和猶太人，例如，1942年希姆萊去赫爾辛基執行引渡芬蘭猶太人的計劃，科爾斯坦以他的私人醫生身份隨行。他背著希姆萊頻繁地與赫爾辛基的各界人士接觸，通過各種渠道向芬蘭政府提供信息，裡應外合地幫助外交部門巧妙地與希姆萊周旋。由於他的努力和斡旋，終於使3 000多芬蘭的猶太人倖免於難。他還曾成功地說服希姆萊放棄了強迫800萬荷蘭公民向被納粹帝國征服的東歐遣送的計劃。瑞典的檔案也證明，科爾斯坦是希姆萊和福爾克·貝納多特伯爵的談判中介人，使得代號為“白色巴士”的救援行動得以實施，從而在納粹瀕臨滅亡前夕，挽救了數以千計的挪威和丹麥公民的生命。
1945年12月，世界猶太人大會給科爾斯坦發去了一封感謝他幫助拯救集中營中猶太囚犯的信。1953年，科爾斯坦終於通過保安部門的審查，成為瑞典公民。鑒於他不顧個人危險、救助猶太人的壯舉，以色列政府授予他“國際正義人士獎”（International Righteous Prize）並在耶路撒冷的大屠殺博物館前面的大道上為他植上一棵像征以色列人民謝忱的角豆樹。以色列駐瑞典大使在頒獎儀式上致詞時說：“以色列人民永遠對費立克斯·科爾斯坦博士表示祝福！他的人道主義行為和瓦倫貝格、辛德勒和杉原一樣，永遠值得歷史銘記。”辛德勒的故事已經廣為人們所知。瓦倫貝格（Raoul Wallenberg）長期在匈牙利從事人道主義救援工作。第二次世界大戰期間他給匈牙利的猶太人簽發瑞典護照，拯救了數萬猶太人的生命。不幸的是他自己被進入布達佩斯的蘇軍逮捕，押往蘇聯，死因迄今不明。杉原千畝（1900—1986）是日本外交官，第二次世界大戰期間曾任駐立陶宛代領事，他不顧日本外務省的訓令，擅發日本過境簽證給猶太人，拯救了6 000多猶太人，有“日本辛德勒”之稱。