人們最大的擔憂在於，從生物學的角度來理解人類心理將會導致道德虛無主義。如果像右派批判的那樣，人類並不是上帝依照更高級的設計意圖創造出來的；或像左派所批判的那樣，人類是自私基因的產物，那麼是什麼在阻止我們成為一個不道德的利己主義者？難道我們一定要把自己看成是唯利是圖、自私冷漠的人嗎？不過，這兩派都指出，信奉生物學取向的人性論會導致納粹主義。
前一章中已經表明，這種擔憂是盲目的。沒有任何事物能夠阻止從無神論、超道德的自然選擇過程中進化出具有人類大腦，且有著複雜道德感的社會性動物。事實上，現代人類的問題或許並不在於道德匱乏，而在於道德要求過多。
是什麼原因導致人們認為某些行為是不道德的（如殺人是不對的），而不是討人厭（如我討厭椰菜）、不時尚（如不要穿帶格子花紋的衣服），又或是魯莽的（如長途航班上應盡量避免喝酒）？人們會感到道德規則是普遍存在的。例如，對謀殺和強姦的禁令並非口味或者時尚的問題，而是具有超越性和普遍性的權威命令。人們認為做出不道德行為的人應該受到懲罰，對犯下不道德的犯罪行為的人施加懲罰是正確的，而不這麼做，即「讓這些人逃脫懲罰」則是錯誤的。
人們可能會說「我不喜歡椰菜，但是你要吃的話，我也不介意」，但沒有人會說「我反對殺人，但你要是殺人的話，我也不介意」。這也正是我們為什麼會認為鼓吹人工流產合法的人在宣揚「如果你反對墮胎，自己也不要去這麼做」時，並未抓住問題的實質。如果一個人認為墮胎不道德，那麼他將不會允許他人去墮胎，就像他不會允許人們去強姦和殺人一樣。因此，人們會覺得援引報應觀念或借助國家強制力實施懲罰理所應當。伯特蘭·羅素寫道：「菩薩心腸、霹靂手段是道德家們的最愛，這也是他們發明出地獄的原因之所在。」
道德感會促使我們懲罰他人，以作為預防或懲罰不道德行為的手段。當那些被視為不道德的行為（比如強姦和謀殺），用任何標準來評判都顯得不道德，而對這些行為進行懲罰代表著正義且起到了威懾效果時，這樣做是可行的。本章的要點在於闡明人類的道德感並不足以保證能夠將不道德的行為挑選出來，從而起到殺一儆百的作用。道德感屬於神經系統的一個小配件，就好比立體視覺或關於數字的直覺一樣。它是某種神經回路的集合，與靈長類動物大腦中最古老的部分連接在一起，也是在自然選擇的進化過程中為了勝任一定的任務而形成的。
但這並不意味著道德只是通過人類的想像擬造出來的，就如同深度知覺的進化也並不意味著三維空間是通過想像虛構出來的一樣（正如第9章和第11章中提到的，反思者團體或許認為，道德有其內在的邏輯性，甚至還有其外在的現實性，正如同數學家共同體能夠闡明有關數字和圖形的原理一樣）。但它也的確意味著，道德感充斥著各種怪異和系統誤差，就如同我們其他方面的機能一樣。
認真思考一下下面這個小故事：
朱莉和馬克兩人是兄妹。在學校放暑假期間，他們一起到法國旅行。一天晚上，他們兩個人待在離沙灘不遠處的一個小木屋內。他們想：如果兄妹兩人做愛的話，可能會非常有趣和好玩吧？至少，這對於他們兩人來說都是一種全新的體驗。朱莉已經服用過避孕藥，但為了確保萬無一失，馬克也使用了安全套。兩個人都很享受做愛的過程，但是他們決定以後不再這樣做了。他們把那個晚上發生的事情當作一個特殊的秘密珍藏著，這也使他們感覺彼此之間更加親近了。你如何怎樣看待這件事情呢？他們之間的性行為是對的嗎？
心理學家喬納森·海特（Jonathan Haidt）及他的同事們曾經給許多人講過這個小故事。大多數人都立即表示，朱莉和馬克的行為是錯誤的，緊接著他們又闡述了自己認為這一做法是錯誤的原因。有人提到了近親生育的危險性，但別人當即提示道，這對兄妹當時已經採用了兩種避孕方式。有人還提出，朱莉和馬克將會在情感上受到傷害，但是這個故事已經講得很明白，他們並沒有受到傷害。有人又進一步大膽推測，這件事情可能會觸怒公眾，但隨即他們又想起來這件事情是保密的。也有人提出，這件事情可能會影響到倆人以後的關係，但是他們又被告知，朱莉和馬克已經表示以後不再做這樣的事情了。最終，許多回答者都表示，「我不知道為什麼，我解釋不清楚，但我知道這種行為是錯誤的」。海特把這一現象稱為「道德迷宮」（moral dumbfounding），他還由此引發了其他一些雖令人不悅但沒有受害對象的假定情節：
一位婦女在整理壁櫥時發現了一面陳舊的美國國旗。她不想要這面旗幟了，於是就把它裁成許多小塊用來打掃浴室。
某個家庭的狗在他們家房前被一輛汽車軋死了。他們聽說狗肉味道十分鮮美，於是就把這條狗剁碎做成晚餐吃掉了。
許多道德哲學家可能會說，這些行為都沒有錯，因為發生在成人間的自願、私人行為並沒有傷害到其他有感知能力的人，所以並非是不道德的。而另外一些人可能會使用更加微妙與遵守既定準則的觀點來批判這些行為，但與人們可能犯下的十惡不赦的罪行相比，這些行為造成的危害仍被認為微不足道。但這種觀點與我們討論的問題並不相關。人們的直覺情感會賦予他們強烈的道德信念，而且他們會在事後極力對這些信念進行合理化解釋。這些信念可能與道德判斷毫無關係，因為道德判斷是建立在人們評價他人行為後果帶來的或幸福或痛苦的情感體驗基礎上的，而不是源自進化而來的神經生物學意義上的器官構造，即我們通常稱之為道德情感（moral emotions）的內容。
混淆的道德判斷與直覺情感
最近，海特編纂了一部關於道德情感的自然史。其中列出的四種主要情感集合正是我們在特裡弗斯的互惠利他理論，及隨後出現的合作進化的計算機模型中期望看到的。比如，譴責他人的情感（如輕蔑、憤怒、厭惡）會促使人們去懲罰作弊者；而稱頌他人的情感（如感激及那些被稱為高尚、敬畏和感動的情感）會促使人們去獎勵利他主義者；面對別人遭受痛苦時的情感（如同情、憐憫、移情）會促使人們去幫助需要幫助的人；而自我意識情感（如內疚、羞恥、尷尬）會促使人們避免作弊或對這種行為後果進行彌補。
我們會發現，在對這一系列的情感進行簡化之後，可以將道德劃分為三個領域，而每一個領域都有不同於其他領域的道德判斷方式。其中，自主倫理（the ethic of autonomy）與個體的興趣和權利相關。作為基本道德，它強調的是公平，在西方文化界，自主倫理被受過教育的人理解為道德的核心。共同體倫理（the ethic of community）與社會群體的道德觀念有關，包含了諸如責任、尊重、信守協定之類的價值。神聖倫理（the ethic of pinity）則與高貴的純潔和神聖感相關，與污穢感有著本質的區別。
這種自主—共同體—神聖的道德三分法是由人類學家理查德·施威德最早提出的。他注意到，在非西方傳統中包含著豐富的價值信念體系，帶有鮮明的道德化特徵，卻沒有涉及西方的個人權利這一概念。比如，以淨化心靈為宗旨而構建起來的印度教信仰就非常典型。海特與心理學家保羅·羅津對施威德的理論進行了擴展，不過他們並不是把這幾個道德領域作為主觀任意的文化變形進行解釋的，而是把它解釋為一種普遍存在的心理機能，具有不同的進化起源和功能。他們提出，各個道德領域在認知內容、同屬動物體現、相關心理因素及神經基礎等方面都各不相同。
比如，憤怒屬於自主領域中一種譴責他人的情感，由攻擊系統演化而來，被用於執行互惠利他主義提出的懲罰作弊者的策略。而厭惡則是神聖倫理領域中的一種譴責他人的情感，由避免生物污染，如疾病和腐敗的系統進化而來，被用於對道德圈進行劃分，以區別哪些實體（比如朋輩）屬於我們應使用道德方式來對待的，哪些實體（比如動物）屬於我們應使用工具性方式來處理的，而哪些實體（比如傳染病患者）又屬於我們應極力迴避的。尷尬則屬於一種共同體領域的自我意識情感，與其他靈長類動物表現出的撫慰和降服的舉止非常相似。支配和道德結合起來的首要原因是互惠，不僅取決於個人施以恩惠和回報情誼的意願，還依賴於人們擁有這樣做的能力，以及如何主導擁有這種能力的人。
相對主義者可能會按照這樣的方式來解釋道德的三個領域：認為個人權利是西方的一種傳統習慣，適用範圍有限，我們應該尊重其他文化的共同體道德和神聖道德，尊重其存在的正當性。我認為，大腦中的道德感構造讓所有文化中的人都很容易將可以辯護的道德判斷和不相關的激情和偏見混淆起來。事實上，自主倫理或公平並不是西方獨有的，阿瑪蒂亞·森和法律學者瑪麗·安·格蘭登（Mary Ann Glendon）指出，這些思想在亞洲也有很深的根源。
與之相反，共同體倫理和神聖倫理在西方社會深入人心。共同體倫理將道德等同於遵守地方性的規範，構成了文化相對主義這一大學課堂上的陳詞濫調的基礎。有幾位學者注意到，他們的學生在解釋納粹主義為何不正確時顯得無所適從，因為他們覺得不能對另一種文化的價值提出批判。我可以確信，當今學生們在反思性地迴避自己的道德判斷時，會說出這樣一句話：「我們這個社會很推崇善待他人。」唐納德·西蒙斯評論說，人們在從自主道德轉向共同體道德時，在道德判斷方面出現了倒退：
如果世界上有這樣一個人，他制服住一個驚恐不安、奮力掙扎、不停哭叫的小女孩，然後使用未經消毒的刀片將她的部分性器官切割下來再重新縫合，只留下一個小孔用於小便和月經，那麼唯一的問題就在於，這個人將會受到怎樣嚴厲的懲罰，死刑是否算得上是足夠嚴厲的懲罰呢？而當數百萬的人們都這樣做時，問題就不再是這種暴行被放大了數百萬倍，相反，這種現象陡然成了一種「文化」，這種暴行沒有變得更加恐怖，反而奇跡般的變得不再那麼恐怖了，包括女性主義者在內的一些西方「道德思想家」甚至還在對這種行為進行辯護。
共同體倫理還包括對已有等級制度的遵從，它（在西方觀念裡也是如此）還容易將道德和名望混為一談。我們可以從下邊這些暗含有將身份等同於美德的詞彙中發現這一點，這些詞彙包括：正直（chivalrous，這個詞還包含有騎士時代、騎士風範等意思）、優等（classy，這個詞意指品味等內容）、紳士（gentlemanly）、可敬（honorable）、高尚（noble，這個詞還包含有貴族的意思）。我們還可以從以下這些暗含著將低等地位等同於罪惡的詞彙中發現這點，這些詞彙有：品質低劣（low-class，另指級別低等）、道德低下（low-rent，另指地位低下等）、道德敗壞（nasty，另指下流人士等）、卑鄙下流（shabby，另指衣衫襤褸等）、卑鄙（shoddy，另指劣質的、劣等的）、歹徒（villain，原指農民）、粗魯（vulgar，另指庶民、大眾等）。而高貴的高貴者神話（Myth of the Noble Noble）更是名人崇拜在今天的體現。
像戴安娜王妃這樣的皇室成員，以及與她地位相當的約翰·肯尼迪都被大眾褒獎為聖人，但他們在道德操守方面其實與常人無異。戴安娜確實很支持慈善事業，但這只是這個時代的王妃們的分內之事。靚麗的外表為他們的聖人光環增添了幾分色彩，因為人們會覺得有吸引力的男性和女性在德行上也會更加出眾。查爾斯王子雖然同樣支持慈善事業，但可能永遠也獲得不了聖人的稱號，即便他某天突然悲劇性地死去也依然如此。
人們還會將道德和純潔混為一談，即便是在世俗化的西方也是如此。第1章中我們曾經提到過，很多表示清潔和骯髒的詞彙同時也具有美德或罪惡的含義（pure，純淨的、潔淨的；另指清白的、貞潔等意思；unblemished，無瑕疵的、無污點的、清白的；tainted，污染的、感染的、名聲受損的）。當人們譴責海特所舉的那些人的行徑時：如吃狗肉、從雙方都同意的亂倫中獲得享受（這反映了我們對於兄弟姐妹亂倫的本能反感，是為了阻止近親繁殖而進化出來的一種情感），似乎是將玷污行為與罪惡混為一談了。
將善良與純潔混為一談會產生極其惡劣的後果。種族主義者和性別主義者經常會流露出對防止種族污染的渴望，就像印度社會對「賤民」階層的排斥，傳統猶太教對月經期婦女的隔離，對與男同性戀者接觸會感染艾滋病的恐懼，在美國的種族隔離法和南非的種族隔離制度下，將非裔美國人與白人的飲食、洗浴、睡眠隔離開來的各種設施以及納粹德國制定的「種族衛生法」。
20世紀讓人印象深刻的一個問題是：那麼多的普通人在戰時是如何犯下暴行的？哲學家喬納森·葛洛夫對此用資料證明，一個共同原因是受害人的身份被降低了：受害者的地位被剝奪了或者說他們無法保持自身的乾淨清潔，亦或這兩種情況兼而有之。當一個人通過嘲笑另一個人的苦難，羞辱他的外表，或是迫使他居住在骯髒的環境中從而剝奪這個人的尊嚴時，普通人的憐憫同情之心就消失了，他們很容易就會把這個對象當作動物或物體來對待。
公平、身份和純潔的奇怪混合構成了我們的道德情感，這促使我們對人們在解決道德難題時所持的未經嚴格訓練的觀點的吸引力保持警惕。在一篇名為《反感的智慧》（The Wisdom of Repugnance）的文章中，萊昂·卡斯認為，在克隆問題上，我們應該放棄道德推理，轉而訴諸直覺情感：
我們抵制人類克隆的前景，不是因為這件事情本身新奇古怪，而是因為我們從直覺和情感上，不用論證就能感受到，這違背了我們一直信奉為正直的原則。厭惡，與別處的意思一樣，指的是對超出人類意願的事情的反感，它告誡我們，不要違背那些無法用言語來表達的靈魂深處的事物。事實上，在這樣一個時代，任何事物，只要它可以被自由地製造，那麼它都是會被許可的；在這樣一個時代，我們的本性不再需要人們的尊敬，我們的身體被認為只不過是我們那自主理性的意志的工具，於是，厭惡可能是唯一殘留下來的聲音，可以用來大聲疾呼，用來捍衛人性的核心地位。所謂膚淺，就是靈魂忘記了如何顫抖。
可用於反對克隆人類的好理由有很多，但顫抖實驗肯定沒有被包含在其中。人們在各種不關乎道德，卻冒犯了他們的文化中關於純潔性標準的情況下，會出現心理上的顫抖：如與賤民階層的賤民接觸，和有色人種在同一個飲水處飲水，允許猶太人和雅利安人建立親緣關係，容忍你情我願的兩個男性發生性關係。1978年，許多人（包括卡斯在內）對試管內受精或「試管嬰兒」技術的出現而感到震撼。但現在這項技術在道德上則被認為完美無缺、無懈可擊，甚至對成千上萬的人來說，它是無法估量的幸福源泉，或者可以說是生命自身的源泉。
一個可以辯護的道德立場和返祖性本能情感之間的區別在於，依據前者，我們可以解釋自身信仰的正當性，可以解釋為什麼酷刑、謀殺和強姦是錯誤的，還可以說清楚我們為什麼要反對歧視和不公。另一方面，我們又找不到足夠有說服力的理由來說明為什麼要反對同性戀，或者說為什麼要將某個種族隔離起來。對某個道德立場來說具有說服力的理由不可能憑空出現：它必然與使人們的境況變得更好或更糟聯繫在一起，它依據的邏輯是：我們按照我們希望他人怎樣對待自己的方式來對待他人。
在個人偏愛與價值標準之間搖擺不定
道德情感的另外一個奇怪特性是，它們像開關那樣可以打開或者關閉。這些心靈上的「跳跳豬」被稱作道德教化和非道德化。羅津最近通過實驗對此進行了研究。實驗證明，道德情感在依據用個人偏愛判定行為與用價值標準判定行為之間來回搖擺。
素食主義者主要分為兩類：出於健康原因不吃肉的人，即為了減少飲食中的脂肪和毒素選擇素食的人；出於道德原因不吃肉的人，也就是說他們是出於對動物權利的尊重選擇了素食。羅津的研究表明，與關注健康的素食者相比，關注道德的素食者對於自己不吃肉的行為列舉出的理由更多，對肉的情感反應也更強烈，更可能將肉視作污染物，如果一碗湯中只有一滴肉葷，他們也會拒絕食用。而關注道德的素食者更有可能覺得其他人也應該成為素食者，更容易賦予他們的飲食習慣以奇怪的道德觀，也更容易相信吃肉會使人變得富有攻擊性，變得容易沉迷於肉慾。但並非只有素食主義者才會將飲食習慣和道德價值聯繫在一起。在給大學生們呈現關於某個人的描述並讓他們評價這個人的性格時，他們會認為食用肉餅和奶昔的人不如食用雞肉和沙拉的人友好和寬容。
羅津還注意到，近些年抽煙行為也被道德化了。許多年來，是否抽煙都一直被視為個人的偏好問題或個人智慧問題：一些人不喜歡抽煙或不抽煙只是因為吸煙有害健康。但隨著人們發現被動吸入二手煙也會帶來不良後果後，抽煙就變成了一種不道德行為。吸煙者開始受到排斥並被妖魔化，而且人們對吸煙的厭噁心理也開始發揮作用。不吸煙的人不僅避免吸煙，而且還避免接觸與吸煙有關的任何事物，比如在酒店住宿時，人們會要求入住無煙客房，甚至要求入住無煙樓層。同樣的，人們要求煙草公司對抽煙給自己造成的傷害進行賠償的意識被喚醒了：陪審團要求煙草公司支付天價賠款，還賦予了這一訴求一個恰當的名稱——「懲罰性賠償」。這並不是說這些判罰是不公正的，而是說我們需要關注驅使陪審團做出這樣決定的情感態度。
與此同時，也有許多行為被去道德化了，在許多人看來，這些行為從代表著道德上的缺陷變成了對生活方式的選擇。這些非道德化的行為包括離婚、私生子、職場母親、同性戀、手淫、雞姦、口交等。
在自命為道德多數派的右翼文化主義者看來，所有上述內容表明，道德受到了文化精英們的攻擊。對於左翼文化主義者來說，上述這些則意味著將私人行為打上烙印的企圖陳舊過時，帶有著一定的壓抑性。我們從門肯對清教主義的定義就可以看出這點：它揮之不去的擔憂是，某個人、某個地方過著快樂幸福的生活。這兩種看法都是錯誤的。以上內容表明，如果我們對近幾十年被非道德化的所有行為進行補償，我們就是在發起一場將新的行為道德化的運動。雖然在保姆式的國家及實行海外招生政策的大學城中，自視甚高實則庸俗不堪的實業家、清教徒已經被政治活動的積極分子所取代，但其中的道德化心理是相同的。以下是一些近年來被賦予了道德色彩的事例。
針對兒童的廣告、汽車安全性、芭比玩具、大賣場連鎖店、女子半裸照、來自第三世界工廠的衣物、消費產品安全性、公司自有農場、國防資助研究、一次性尿布、一次性包裝、種族笑話、高管薪酬、快餐、工作場所調情、食品添加劑、毛皮、水電站、IQ測驗、砍伐原木、採礦、核能、石油開採、持有股票、養雞場、國家法定假日（哥倫布日、馬丁·路德·金日）、艾滋病研究、乳腺癌研究、打屁股、郊區（不規則擴展的郊區）、雪茄、降稅、玩具槍、電視暴力、時尚模特的體重。
上述這些事物中有很多都會帶來危害性後果，當然，也沒有人會把它們看成是雞毛蒜皮的事。問題在於，從道德化心理（以及這種心理對反派的找尋、對原告的拔高以及借助權威實施的懲罰）、成本收益、謹慎與風險或品位高低等角度著手，這些問題能否得到最好的解決。例如，污染常常被看成是一種犯罪，是對神聖事物的玷污，正如搖滾樂隊「交通」在歌曲中唱的那樣：「為什麼我們不盡力去拯救這片土地，去承諾不再傷害這神聖的大地。」這與經濟學家羅伯特·弗蘭克的觀點（他提到了清潔成本的問題）形成了鮮明的對比，在他看來，「環境中存在著最優數量的環境污染，就像人們家中存在著最優數量的灰塵一樣」。
所有的人類行為都會產生後果，而且往往會給不同團體帶來不同程度的收益和傷害，但並不是所有後果都被認為是不道德的。我們不會蔑視一個沒有更換煙霧報警器電池的人，不會蔑視一個開車帶家人去度假的人（雖然這會使他的家人死於交通事故的風險急劇增加），不會蔑視一個移居鄉村的人（他會因為交通和購物而增加汽油消耗量，加重環境污染）。開著一輛耗油的SUV會使人們處於道德上的可疑地位，而開著同樣耗油的沃爾沃則不會；吃巨無霸漢堡在道德上是可疑的，而吃進口奶酪或意大利芝士餅則不會。
關注道德化心理並不必然使我們變得愚鈍，相反，它使得我們警惕這樣一種可能性：從美德和罪惡的角度而非成本收益的角度來對待一個行為，這種決策有可能建立在一個與道德無關的基礎之上，尤其是在聖徒和惡棍屬於某人自己的同盟或他人的同盟時。今天，絕大多數的「社會批判主義」都包含有上層階級對下層階級品味的指責（低俗的娛樂、快餐、大批量生產的貨物），與此同時，他們卻認為自己是平等主義者。
神聖與禁忌至上的道德心理
還有另外一種與原始觀念相聯繫的道德心理，這種心理在現代人的觀念中依然有著很強的生命力：神聖和禁忌。一些被認為是需要尊敬且神聖不可侵犯的價值，具有著無限的或著說先驗的價值，可以凌駕於其他價值之上。甚至於人們都不應該產生將這些價值與其他價值交換的想法，因為這種想法的產生本身就是罪惡，應該受到譴責。
心理學家菲利普·泰洛克（Philip Tetlock）探究了美國大學生在神聖和禁忌方面的心理。泰洛克向他們就是否應該允許人們出於移植目的買賣器官，拍賣收養孤兒許可證，通過支付費用獲取公民身份，出售他們的投票權或花錢僱人代替他們蹲監獄或服兵役提出了問題。毫無疑問，大部分學生都認為這些行為不道德，應該通過法律予以禁止。不僅如此，如果有人將這些行為合法化他們還會感到很憤慨。而被問及這些問題時，他們感覺受到了冒犯，而對於那些容忍這些行為的人，他們則想對之實施懲罰。而當讓他們說出持這種看法的原因時，他們所能說的只是這些行為是「墮落的，不人道的，不可接受的」。這些學生甚至會通過志願參與反對（虛構的）收養權拍賣合法化的活動來淨化自己的心靈。當學生們被告知贊成這些禁忌政策的理由時，如孤兒市場的存在會使更多孩子能夠被充滿愛心的家庭領養，低收入者在找到擔保人的情況下也能參與其中，學生們的憤怒之情開始有所減少，但反應依然很強烈。
另外一項研究是關於瞭解被試者對醫院管理者的看法，這個醫院管理者需要決定是花費上百萬美元為一個孩子做肝臟移植還是用這筆錢來滿足醫院其他方面的需要（醫院管理者無疑隨時都會面臨這類問題，因為有些手術的花費是天文數字，不是每個需要此類手術的人都付得起這筆費用）。調查結果顯示，被試者不僅想懲罰那些選擇將錢花在醫院其他方面的管理者，還想懲罰那些雖然選擇了拯救孩子，但卻思考了很長時間的管理者。正如喜劇演員傑克·本尼（Jack Benny）扮演的吝嗇鬼，在面對攔路搶劫的強盜提出的問題「要錢還是要命」時表現的那樣。
核心價值在思想上成為禁忌並不是完全非理性的。我們對一個人做出判斷不僅要看他做了什麼，還要看他是一個什麼樣的人；不僅要看一個人是否給予的比索取的多，還要看他是否會為了個人利益出賣別人或在別人背後捅刀子。要確定一個人對某種關係是否發自內心，要先確定他的承諾的真實性。我們需要弄清楚他是如何思考的：他是將你的利益看成了神聖不可侵犯，還是總將你的利益與出賣你所獲得的利益進行權衡。品質這個概念是一種道德寫照，由此可以得出道德認同的概念：這是關於一個人自身品質的概念，源於個人的內心，投射向他人。泰洛克指出，我們對他人的承諾的本質，決定了我們不能用價格來對之進行衡量，「越過這些道德邊界，將自己的友誼或孩子以及自己對國家的忠誠貼上價簽，會讓人們覺得這個人不具備扮演某些社會角色的資格，會證明這個人『不曾擁有過這些東西』——他不理解什麼是真正的朋友、父母或公民身份」。拿禁忌做交易，將一種神聖的價值與世俗價值（比如金錢）相交換，是「具有道德腐蝕性的：一個人沉迷於低俗想法的時間越長，對他的道德認同造成的傷害就越大」。
不幸的是，擴大人們所珍視的某些東西的價值會帶來很荒謬的後果。泰洛克回顧了這樣一些例子。1958年頒布的有關食品藥品的德拉尼修正法案（Delaney Clause of the Food and Drug Act），為了保護公眾的健康，法案禁止任何有任何致癌可能性的新食品添加劑的使用。這聽起來很好，但實際結果並不是這樣。這項政策使得人們不得不面對那些市面上已有的危險食品添加劑的危害；而製造商則開始尋找引入新的危險的食品添加劑，只要它們不致癌就行；它禁止一些產品的生產，而與這些產品拯救的生命相比，產品本身帶來的風險非常小，如可供糖尿病患者使用的糖精。
同樣，在1978年的「拉夫」（Love Canal）悲劇中發現有毒廢棄物的危害後，美國國會通過了《超級基金法》（Superfund Act），要求所有的有害物質堆積場所都要徹底清理乾淨。但造成的結果是，為了清除某個特定場所最後剩餘的10%的廢棄物，往往會花費上百萬美元，而這些錢本可以用來清除其他場所的廢棄物或用來降低其他人面臨的健康風險。因此，這個慷慨的基金會在僅僅清理了一小部分污染場所後就破產了，它給美國人的健康帶來的影響更是頗具爭議。
在埃克森·瓦爾迪茲（Exxon Valdez）漏油事故發生後，一項民調顯示，有4/5的受訪者認為，國家應該「不惜代價」加大環境保護力度。但真要這麼做的話，這就意味著要準備關閉所有的學校、醫院、警察局、消防隊，不再對社會項目、醫學研究、國外援助和國防提供資金支持，或者真要「不惜代價」保護環境的話，就需要將所得稅稅率提高到99%。
泰洛克觀察發現，之所以會出現上述這些失敗的教訓，是因為任何政治家，只要他如實地指出在處理這些事情時必須要權衡折中，那麼他就會被釘死在十字架上，因為公眾會認為他觸犯了禁忌。政治家們會被加上「容忍我們的食物和水中存在有毒物質」的罪名，甚至更糟的是，他們還可能被加上「用一美元的價值來衡量人的生命」的罪名。政策分析人士注意到，之所以會陷入浪費而又不平等的補貼項目中，是因為任何試圖改革這些項目的政治家都在冒著政治自殺的風險。對這一點很明白的反對派會使用禁忌語言來誣陷這些改革，「這違背了我們對老年人的承諾」「老兵為了國家拋頭顱灑熱血，這麼做背叛了他們對國家神聖的信任」「過度縮減和剋扣對年輕人的照顧和教育」。
在前言中，我將「白板說」稱為神聖教條，將人類本性看成是一種現代禁忌。現在，我們可以說這是一種技術上的假說。激進的科學運動是要將關於心靈的科學研究道德化，要打破心靈上的禁忌。回想一下本書的第二部分，那些出於憤慨而實施的暴行，那些對異端者的懲罰以及對依照一些主張的真實意思來進行思考的排斥，通過論證、宣言、公眾的譴責實施的道德淨化。魏澤鮑姆譴責那些「思考的內容只能引起人們的反感」的觀念，指責那些沒有人性的科學家「甚至沒有思考過這樣一個問題」。但毫無疑問的是，學者們的工作就是要對事情進行思考，即便只是為了弄清楚他們為何錯了。因此，人們常常發現道德教化和學識這兩者本身就處在衝突之中。
上述對人類道德情感的無情解剖，並不是說道德是虛假的，每一位道德家都是自以為是的道貌岸然之徒。雖然道德心理學關注的是情感，但是另一方面仍有許多哲學家認為不能僅將道德建立在理智的基礎上。正如休謨寫的那樣，「偏愛毀滅整個世界，而不是劃傷我的手指，這並不是不理智的想法」。同情、感激、愧疚等情感正是無數或大或小的善行的根源，而慎重、正當的憤怒和倫理信念則造就了歷史上一個又一個偉大的道德領袖。
葛洛夫注意到，在20世紀中，每當道德情感存在缺陷的時候，很多暴行就會乘機登場。正派人士會受到許多非道德化的理由的哄騙，從而犯下駭人的罪行，這些非道德化的理由包括：烏托邦式的意識形態，階段化的決策（比如，轟炸的目標先是獨立的工廠，然後擴大到周邊有居民區的工廠，接著又擴大到對居民區的轟炸）以及官僚體制內責任的分散化。而對受害者的同情，或者是對自身道德認同的拷問：「我也是那種會這麼做的人嗎？」這些粗淺的道德情感常常會阻止人們的暴行。經過理智和歷史知識洗滌的道德情感，正是我們和電影《瘋狂的麥克斯》（Mad Max）中描述的由冷酷無情的精神病患者造就的夢魘一般的世界的區別。
對於人類社會的道德教化仍有許多需要警惕的地方：將道德、身份與純潔混為一談，容易將自身的判斷過度道德化，從而去攻擊那些自己不贊同的人，將無法避免的權衡折中視為思考禁忌，以及產生自欺這一普遍存在的缺點，總認為自己站在天使的一邊。正如歷史學家伊恩·布魯瑪（Ian Buruma）所寫的那樣：「這再一次表明，真正的信仰者可能比玩世不恭的實際操縱者更加危險。後者可能會尋求達成交易，而前者會堅持到最後——把整個世界拖下水。」