生物學家羅伯特·特裡弗斯為理查德·道金斯的著作《自私的基因》撰寫了初版序言，那本書中的一些重要觀點也是他最先提出的。他在結尾處進行了一番吹噓：
達爾文進化論讓我們開始領悟到社會關係當中某種內在的對稱性和邏輯性，當我們更加充分地理解社會關係的時候，應該也可以更新我們的政治解讀，並為科學和醫學心理學提供智力支持。在此過程中，它還有助於我們更深入地理解人類苦難的諸多根源。
對於一本生物學著作而言，這些都屬於吸引眼球的說法，不過特裡弗斯知道，他可能發現了某些有趣的東西。社會心理學作為一門關於人們如何對他人做出行為反應的科學，常常會成為許多有趣現象的混合體，人們通過給這些現象起一些奇特的名字來獲得對它們的「解釋」。缺失（missing）是其他科學當中富於演繹色彩的結構，在這些科學當中，一些深奧的原理往往能夠生成大量精妙的預測——這些理論會被科學家讚譽為「出色」或者「雅致」的。特裡弗斯推導出的這種社會心理學領域中的初始理論完全可以稱得上是「雅致」的。他證明說，一種具有迷惑性的簡單原理（源於基因）可以用來解釋每一種重要的人類關係中的邏輯：如何看待我們的父母、子女、兄弟姐妹、愛人、朋友和自己。不過，特裡弗斯知道這一理論同時還包含有其他意義，它為人類的悲慘境況提供了一種科學的解釋。
正如古語中所言：「本性是一個應處以絞刑的法官。」許多悲劇都源自我們的身體構造和認知構造。人類的身體是一種非常罕見的物質構成，出現錯誤的途徑有許多，但獲得正確的途徑卻很少。每個人都注定會走向死亡，而且我們都能夠認識到這一點。人類大腦適應的是一個已經不再存在的世界，只有經過持續教育才能糾正極易產生的誤解，人類注定要飽受那些來自我們能夠接受的深刻問題的困擾。
不過，其中一些最令人感到痛苦的衝擊來自我們的社會生活範圍——來自周圍人的利用和背叛。有這樣一則寓言故事，一隻蠍子想讓一隻青蛙幫助它渡河，蠍子向青蛙保證，自己一定不會蜇它，因為如果那樣做的話，蠍子自己也會被淹死。但當到河中心的時候，蠍子卻蟄了青蛙，快要沉沒在河水中的青蛙問蠍子為何要這樣做，蠍子回答說：「本性使然。」從嚴格意義上講，一隻具有如此本性的蠍子是不可能得以進化的，但特裡弗斯卻解釋了為何有時候人性看上去就像寓言當中的這只蠍子一樣，注定要顯現出其匪夷所思的矛盾性。
為何有機體有時會去傷害其他有機體呢？這其中並沒有多大的奧秘。進化過程是不辨是非的，如果一種生物出於自身利益而去傷害其他生物，比如對其他生物進行捕食、寄生在其他生物身體裡面或對其進行威脅，或與其配偶進行通姦。在這些壞習性的作用下，他們自己的後代就會佔據支配地位。如果我們知道「進化論」通俗意義上的同義詞是「殘酷」，如坦尼森（Tennyson）用血紅的尖牙利爪來描述自然，那麼我們對此應該很熟悉。如果這就是人類處境進化的全部意義的話，那我們就不得不贊同搖滾歌曲中所唱的：「生活真沒勁，你就等死吧。」
當然，生活並非總是令人不快的。許多生物都具有相互協作、養育後代及和平相處的能力，尤其對於人類來說，他們能夠從家庭、朋友和團體中獲得慰藉和快樂，讀過《自私的基因》及其他關於利他主義進化方面的書籍的讀者對此應該很熟悉。有幾方面的原因決定了有機體具有行善的意願。他們在追逐自身利益的同時，即形成一個群體以抵擋侵略或必須依賴於他人生產的副產品而生存時，他們就可能去幫助別人，這種現象被稱作是互惠、共生或合作。體現在人類身上，即兩個志趣相投、擁有共同敵人的朋友就屬於一對共生體。擁有幾個子女的父母親則是一個更貼切的例子，在其子女身上，他們的基因聯結在一起，因此如果對一個子女有利，那麼對其他子女而言也將是有利的，讓他人生存下來和保持健康將會使每個人都受益。這類共同利益為同胞之愛和夫妻之愛的發展提供了條件。
另外，在某些情況下，有機體可能會為了使他人獲益而做出一定的自我犧牲，這種現象被生物學家稱作利他主義。這種理論意義上的利他主義能夠以兩種主要方式發展起來。首先，由於親屬之間具有相同基因，任何有可能促使有機體幫助親屬的基因都有可能增加其在親屬身上的副本的存活概率，儘管助人者在此慷慨行為中犧牲了自身的利益。平均而言，這類基因將會佔據主導地位，只要助人者付出的代價小於受助者的益處，而這種收益取決於他們之間的血緣關係的親近程度。家人之愛——珍愛子女、兄弟姐妹、父母、祖父母、叔叔、伯伯、姑姑、阿姨、侄子、侄女以及堂兄弟姐妹——得以發展的現象被稱作裙帶利他主義。
當有機體從事善行的時候利他主義也能夠得到發展。一個人可以通過照料、餵養、保護或者支持的方式為別人提供幫助，反過來講，在他自己有需要的時候，也可以從別人那裡獲得幫助，這種現象就被稱作互惠利他主義。如果成員之間彼此認識、交往頻繁，並且能夠以其自身付出的較小代價來換取他人的較大利益，能夠將他人提供（或者拒絕接受）的恩惠銘記於心，並由此促使自己做出相應的互惠行為的話，互惠利他主義就能夠得以發展，之所以如此，是因為善於合作的人要比離群索居的人表現得更為出色。他們與他人交換自己的剩餘產品，幫助他人捉頭上的虱子，幫助別人避免使其淹死或餓死，相互照料彼此的子女，從而在這種互惠互利中獲益。從長遠來看，互惠利他主義者的狀況要好於不願付出只願從別人那裡獲得好處的欺詐者，因為互惠利他主義者最終一定能夠識破這些欺詐者並遠離他們或對他們施以懲罰。
互惠利他主義的要求可以解釋為何一些社會情緒或道德情緒能夠得以進化。同情和信任可以促使人們將最基本的利益加以擴展。內疚和羞恥可以防止人們去傷害他人或者拒絕回報他人。憤怒和輕蔑會促使人們逃避或懲罰欺詐者。就人類而言，個體傾向於互惠還是欺詐性意圖，並不一定需要被人直接目睹到，相反也可以借助語言來進行敘述。通過流言、公眾支持或者譴責而使他人聲譽受到影響，也會促使人們關心自己的名聲。在這些情緒及其利害關係的強化作用下，夥伴關係、朋友關係、聯盟和團體就出現了。
許多人開始對此感到緊張，不過這種不安情緒並非源自特裡弗斯闡述的那些悲慘狀況。相反，它來源於兩種錯誤觀念，我們在前面已經接觸過這兩種錯誤觀念了。首先，所有關於影響行為的基因的討論並不意味著我們就是布谷鳥鬧鐘，或者是自動演奏的鋼琴，又或者只是在毫無意識地執行來自DNA的指令。存在爭議的是那些作用於我們的良心、沉思和意志的神經系統的基因，而且當談論這些基因的選擇作用時，我們會談論到這些機制可能存在的各種進化方式。這種誤解源自於「白板說」和「機器中的幽靈」這兩種學說：如果人們一旦認為人類的高級心理機能被打上了社會的烙印或者存在於我們的靈魂裡面，那麼當生物學家提到基因的影響時，我們頭腦中出現的第一種可能性就是提線木偶或電車軌道。然而，如果包括學習、推理和選擇在內的高級心理機能屬於非隨機化的大腦組織的產物，那麼就必然會存在一些擔任這種組織功能的基因，於是就出現了這樣一個問題：在人類的進化過程中，這些基因是如何被選擇的？
第二種錯誤觀念認為，談論成本和收益意味著人們都是馬基雅維利式的憤世嫉俗者，只會無情地算計友情和婚姻帶來的基因優勢。而對此描述感到煩惱或譴責其性質惡劣，都將會使得近因和遠因之間發生混淆。人們並不關心自己的基因；他們在意的是幸福、愛、權利、尊重及其他激情。這種成本-收益算法是對數千年來可能存在的基因選擇方式的一種隱喻，而並非是對人類大腦中即時發生的事情的精確描述。沒有什麼能夠阻止自然選擇中的非道德過程逐步形成一個擁有真誠友好情感的大腦。據說，對法律或臘腸感興趣的人不應該看到它們是如何生產的，人類的情感也同樣如此。
如果愛和良心可以通過進化獲得，那麼悲劇又是從何處產生的呢？特裡弗斯提出，基因在形成社會情感方面的獲益總量非常有限，因為我們不是複製品，也不是社會性昆蟲（它們幾乎有3/4的基因都是相同的），對於一個人來說最好的東西，對於另外一個人來說未必如此。因此，人們之間的各種關係，甚至包括最忠誠、最親密的關係都攜帶著衝突的種子。在《小蟻雄兵》（Ant Z）這部影片當中，由伍迪·艾倫為其配音的一隻螞蟻向其心理醫生抱怨說：
這種完全的同心協力的超個體精神正是我所不能企及的。我努力嘗試過，但就是達不到。它究竟是什麼呢？假定我可以為了群體去做任何事情……那我的需要該怎麼辦呢？
這裡的詼諧感來自螞蟻心理和人類心理之間的衝突，前者源自於一個基因系統，它使得工蟻間的親密程度遠勝於他們與後代之間的親密程度，而後者則源自於人類基因的獨特性，它使我們產生了這樣的疑問：「我自己的需要怎麼辦呢？」在威廉·漢密爾頓、喬治·威廉姆斯這些人的研究基礎上，特裡弗斯提出了一些數學模型來預測不同的人向其自身提出上述問題的可能性。
本章其餘部分主要闡述了這種表面看上去非常簡單的數學模型，以及其中的含義如何顛覆了關於人性的許多觀念。它對「白板說」提出了質疑，因為「白板說」認為人們之所以會尊重他們的同伴主要是由其「角色」決定的，就好像是一個演員被安排到任意某個角色一樣。不過，該數學模型同時還質疑了不信奉「白板說」的人們所持有的一些關於進化的幼稚看法。許多人對事件的自然狀態持一種直覺判斷的方式。他們可能會認為，如果我們按照天性「所希望」的方式去行事，家庭就會作為一個個和諧的單元來運作，個體也就會為了種族的利益去行動，人們就會將其掩蓋在社會面具之下的真我展現出來。
紐特·金裡奇（Newt Gingrich，於1995—1999年間擔任美國眾議院新聞發言人一職，1995年被當選為《時代雜誌》年度人物，他曾代表共和黨公開反對比爾·克林頓）說道：「男人們會去獵捕長頸鹿，並且會像一頭小豬崽那樣在水溝裡打滾。」理解那些使我們保持親密關係或者產生分歧的基因重疊模式，我們就可以用對於人類境況更加敏銳的理解來代替各種過於簡單化的觀點。實際上，這種闡明人類境況的方式，可以成為近千年來藝術家和哲學家對人類境況洞察的有力補充。
區別對待親屬和非親屬
顯而易見，人類悲慘境況的根源在於，他們對待親屬和非親屬的態度截然不同，這是人類社會生活中最明顯的一個分水嶺。就人們之間的關愛和休戚與共而論，從傳統社會的家族和集團到節假日機場裡擠滿的飛往世界各地期待與家人團聚的人們，無一不體現著血濃於水的事實。有定量研究結果也證實了這一悲慘狀況。在一個弱肉強食的傳統社會裡，具有血緣關係的親屬在一起生活並共同勞動、相互關愛的可能性更大，他們也更願意收養彼此因貧窮無力撫養的孩子，或是失去雙親的孩子，他們之間不大可能發生相互攻擊、仇視或殺戮。即使是在親屬關係逐步淡漠的現代社會，關係最親密的兩個人之間也必然存在著血緣關係，他們更有可能向對方伸出援助之手，尤其是在生死攸關的情況下。
然而，關愛和休戚與共都是相對而言的。我們說人們對其親人的關愛更多一些，意思是說人們對非親非故者的態度更為麻木不仁一些。羅伯特·懷特關於進化心理學的著作的前言摘自格雷厄姆·格林（Graham Greene）的《權力與榮耀》（The Power and the Glory）一書，書中的主人公為他的女兒感到擔憂：「他說：『噢，願上帝能夠幫助她。懲罰我吧，我真的是罪有應得！但一定要讓她一直活下去。』這種愛應該成為他對世間所有人的一種感受：所有的恐懼和拯救願望都不公平地集中在了這個孩子身上。他開始哭泣……他認為，這正是一直以來我對所有人應有的情感。」
家人之愛確實顛覆了那種理想狀態：我們應該對所有人都懷有同樣的愛心。道德哲學家假定了一個兩難推理遊戲：一棟大樓失火，人們可以選擇從左邊的門進入去救助一定數量的孩子，或選擇從右邊的門進入去救助自己的孩子。如果你作為父母，會對這個問題進行思索嗎？究竟在有多少個孩子的情況下，你才會選擇從左邊的門進入？事實上，通過日記就可以發現我們的偏好，不管在任何事情上，我們都願意為自己的孩子花錢，如給他買一輛自行車，或帶他去矯正畸形，讓他進入一所私立學校或大學接受教育，而不是向慈善機構捐款去挽救發展中國家中那些與自己毫不相干的孩子。同樣的，對於一個在經濟上提倡平等的社會來說，父母將財產留給子女的行為成了實現平等的最大阻礙。不過，很少有人希望政府將其財產全額沒收，因為大多數人都將子女看作了自我的延伸，由此，子女就理所當然地成為了父母畢生奮鬥成果的受益者。
裙帶關係是一種普遍的人類傾向，同時也是大型組織的常見災星。由於世襲制導致的國家衰亡的例子及第三世界政府和企業面臨的困境是眾所周知。關於這些問題，歷史上反覆出現的解決方法是將局部權力分配給相互之間沒有親緣關係的人，比如太監、禁慾者、奴隸或離家很遠的人。新近提出的一種解決方法是規定裙帶關係的不合法性或對其進行控制，儘管這些控制經常會出現折中或例外情況。小企業（如人們通常所說的「家族企業」或「夫妻店」）就具有濃厚的家族色彩，這與機會平等原則之間存在著衝突，因此也招致了周圍公眾對其的憎恨。
新聞記者費迪南·芒特（Ferdinand Mount）曾經報道說，縱觀歷史，家庭已經成為一個具有顛覆性的機構。家庭的紐帶遠遠超越了同伴朋友之間的關係，因此它也成為一個讓政府、異教團體、幫派組織、革命運動以及宗教都感到頭疼的事情。然而，即便是像諾姆·喬姆斯基這樣一位贊同人性存在的思想家也並不認為，人們對待自己子女的方式完全不同於他們對待熟人與陌生人的方式。這裡摘錄了他與「憤怒機器」（Rage Against the Machine）說唱金屬樂隊的主吉他手之間的一段對談：
憤怒機器：另外一個確鑿無疑的看法是，人們的競爭性是與生俱來的，因此，資本主義是唯一正確的社會組織形式。你同意這種看法嗎？
喬姆斯基：你可以觀察一下身邊的家庭，當父母非常飢餓的時候，他們是否會去偷食孩子的食物。如果他們天生就有競爭性的話，他們就會去偷。在多數社會群體中，即使是神智不太健全的人也會相互幫助，富有同情心，熱心照顧他人，等等。這些都是正常的人類情感。這些人類情感在生活中隨處可見，需要進行大量的訓練才能將這些情感從人們的大腦當中剝離出去。
除非人們按照對待自己子女的方式來對待其他社會成員，否則該問題的答案就是一種不合邏輯的推論：人們可以真切地關心自己的孩子，但對待其他眾多社會成員的態度卻截然不同。這種對於問題和答案的界定，其前提是假定所有人都具有同樣的競爭性或同情心，而並不是說他們會因為血緣關係的不同而對他人產生不同的情感。
喬姆斯基的話意味著，人們天生就具有對待其他社會成員的友愛之情，這些情感之所以從他們的大腦當中消失完全是後天訓練使然。但實際情況卻恰恰相反。縱觀歷史，當領導者試圖聯合某個社會團體時，他們就會對這些團體成員進行訓練，促使他們把該團體當作自己的家庭，同時把個體對於家庭的情感轉移到團體之中。團體所使用的試圖促進團結的稱呼，如同胞、手足、兄弟會、姐妹情誼、婦女聯誼會、人類之家等，都暗含著這樣的含義：家庭關係代表了他們嚮往的一切（沒有任何團體試圖通過把自己比作工會、政黨或者宗教組織的方式來強化其家庭觀念）。事實證明，這種策略很有效。一些實驗結果表明，當演講者使用了家庭關係的隱喻來打動聽眾的心靈和思想時，人們更容易被這種政治演講給說服。
語言上的隱喻屬於一種促使人們把熟人當作家人的方法，不過通常還需要輔以強有力的策略。艾倫·費斯克在進行人種史調查的過程中發現，共享精神（費克斯提出的四種一般社會關係之一）在家庭成員當中會自發出現，只有在複雜的風俗習慣和意識形態作用下這種共享精神才會延伸至其他群體當中。
彼此間不存在血緣關係的人為了像家人那樣相互共享，會虛構出一些共同的血緣關係和祖先，以及與某些地域的神秘聯繫（如出生地、祖國、家鄉、故鄉等一些最為有效的說法）。他們利用聖餐、血祭及重複進行的典禮來強化這種神秘性，將個體融入到群體當中，從而給人一種單一組織的感覺，而不是個體聯盟的感覺。他們的宗教信仰（涉及精神以及其他形式的心靈）的融合，按照費斯克的說法，「表明人們通常可能希望自己擁有比體現在普通人之間更為強烈或更為純粹的共享關係」。這種凝聚力的陰暗面表現在群體思維方面，屬於一種狂熱的心理狀態，屬於一種關於種族純潔性的神話——一種認為外人會玷污群體神聖性的觀念。
上述內容並不意味著，沒有血緣關係的人們之間就會進行殘酷的競爭，只是表明他們不會像親屬之間那樣出現自發性的合作行為。同時，具有諷刺意義的是，儘管我們一直在談論家人之間的團結一致和共同的血緣，但我們立即就會發現，家庭也並非那麼和諧。
親代投資不同引發的親子衝突
托爾斯泰有句名言：「幸福的家庭都是相似的，不幸的家庭則各有各的不幸。」從遠因（即進化）層面來看，這句話並不正確。特裡弗斯揭示了為何不同家庭的不幸具有同樣的根源。儘管親屬之間由於基因相同而使他們具有相同的利益，但在所有家庭成員的排列和組合當中，重疊程度並非是完全相同的。父母和其所有子女之間的相關性是50%，但每一個孩子與其自身的相關性卻是100%。於是，這就對家庭生活中的資源流通、父母對其子女的投資產生了微妙而又深刻的影響。
親代投資屬於一種非常有限的資源。一天只有24小時，短時記憶只能夠保持4個信息組塊，正如許多疲憊不堪的母親指出的那樣：「我只有兩隻手！」在生命的一端，子女們會懂得僅靠一個母親不可能生成無限多的乳汁；而在生命的另一端，他們會懂得父母不可能給他們留下無限多的遺產。
特裡弗斯指出，人們之間的情感在一定程度上反映了他們在基因上的接近程度，在親代投資的分配問題上，家庭成員之間可能會存在分歧。父母當然希望將他們的投資公正地分配到各個子女身上，或是按照絕對平均的方式分配，又或是按照每個孩子從這些投入中獲得收益的可能性進行分配。然而，每個孩子則會希望父母在自己身上的投資是其他孩子的雙倍，因為每個孩子與其兄弟姐妹間只有一半的基因相同，而與他們自己的基因則完全相同。
假如一個家庭中有兩個孩子，只有一個餡餅，那麼每個孩子可能都會希望按照2:1的比例來分配這個餡餅，而父母則可能希望按照1:1的比例來分。最終結果便是，沒有哪種分配方式會令所有人滿意。當然，並不是說父母與子女之間真的會因為餡餅、牛奶或者財產而發生爭執（儘管他們真的可能會這樣），他們也不會因為基因方面的問題而發生爭執。在人類的進化史上，親代投資會影響到一個孩子的生存問題，進而影響那些決定著父母和子女的各種家庭情感的基因延續到我們當代人身上的概率。由此可以推測，家庭成員對彼此之間的期望並非完全同步的。
親子衝突及其對應的問題——子女衝突，在動物界也隨處可見。同窩出生的動物或者同巢動物之間往往會發生爭鬥，這些爭鬥有時甚至是毀滅性的，它們會為了爭奪乳汁、食物或呵護而同母親發生爭鬥。正如伍迪·艾倫在《小蟻雄兵》中出演的角色所說的那樣：「在一個有著500萬人口的大家庭中，如果你是位居中間的孩子，那麼你就不會受到太多的關注。」這種衝突在人類個體尚是胎兒時就已經在生理學方面顯現出來了。胎兒通過臍帶連接著母體，以從母親的身體裡汲取盡可能多的營養，然而母親的身體卻會對此進行抵制，以保障後面出生的孩子的利益。這種衝突在個體出生之後依然存在。直到近年來，在許多文化背景下，當預期到能夠將新生兒撫養成人的可能性很小時，就會選擇降低損失，將嬰兒拋棄致其死亡。而嬰兒胖嘟嘟的臉頰以及臉上流露出的聰明神情可能被視作健康的象徵，這種設計的意圖旨在博得養育者對他們的喜愛。
然而，最為有趣的當屬家庭中表現出的心理方面的衝突。特裡弗斯援引了「人類社會關係中潛在的對稱性」「現實生活中隱身的行動者」來吹噓人類被釋放的社會生物學本性。正如我們將在有關性別的一章中看到的，特裡弗斯還提到了婦女和兒童的例子。親子衝突理論認為，家庭當中不可能存在著全知全能的父母和消極被動、充滿感激之情的子女。自然選擇使子女們已經具備了一定的心理策略，幫助他們與父母抗爭，從而捍衛自己的權利。在這種親子衝突中，沒有一方會永遠佔上風。父母只能在短期內憑借其體能優勢而處於上風，但子女們卻會通過故作乖巧、嚎啕大哭、大發脾氣、讓父母深感內疚、折磨其他兄弟姐妹、睡在父母之間及一些自我傷害的行為來相要挾，他們通過這些方式向父母反擊。正如他們所說的，瘋狂的行為世代相傳，你從自己的子女身上就能夠明白這一點。
最突出的是，子女們不想聽從父母的嘮叨、勸誘或以他們為榜樣，以及對自己的個性進行塑造。正如我們將在有關兒童的一章中看到的，在特定的文化背景中，父母教養對兒童的影響是如此之小，簡直令人驚訝：同一個家庭中長大的孩子最終在性格方面並不比那些從出生就分開撫養的孩子之間更為相似；收養的兄弟姐妹之間在長大之後也並不比陌生人之間更為相似。這一研究發現與心理學發展歷史上的任何一種理論假設都是截然相反的，只有一種理論例外。特裡弗斯提出了這樣的假設：
子女們不能夠依賴其父母，因為父母對他們的教導毫無益處。有人提出，子女們生來就會抵制父母的操控，但同時又對其他方面持開放的態度。當父母為了操控子女，使他們的行為完全符合自己的興趣，從而對子女施加某種專制性的強化制度（比如懲罰和獎勵）時，自然選擇就會偏愛那些抵制這些強化程序的子女。
子女們最終並沒有成為父母所希望的那樣，這對於許多為人父母者來說，都是一種喜憂參半的體驗。紀伯倫寫道：「你的孩子既屬於你，又不屬於你，你能夠給予他們你的愛，卻無法將你的思想給他們，因為他們會有自己的思想。」
親子衝突理論最為引人注目的一點是，它認為在父母如何對待子女的問題上，與兄弟姐妹之間有著不同的見解。事實上，關於一些有成年子女的家庭的研究表明，大多數父母都認為他們對待每一個子女都是公正的，而大部分兄弟姐妹則認為自己並沒有獲得公正的對待。斯馬瑟斯兄弟喜劇搭檔中較鬱悶的那個人在其簽名檔中寫下了「媽媽總是最偏愛你」這樣的話，此後，就有研究者將上述現象稱作斯馬瑟斯兄弟效應（Smothers Brothers）。
然而，這種親子衝突的邏輯框架並非僅僅適用於當前的兄弟姐妹之間。如果需要他們轉讓時間和精力的話，那麼任意年齡段的子女都會暗暗地和那些尚未出生但將來很可能出生的兄弟姐妹進行競爭。由於男人們可以一直擁有生殖能力（尤其是在那些直到近年來仍存在於不少社會當中的一夫多妻制），且男女兩性都傾向於在孫輩身上傾注大量的精力，因此父母和子女之間潛在的利益衝突會永久存在。
當父母準備結婚時他們就會達成某種協議，如因考慮到將來某個子女或者父親的利益而選擇犧牲另一個孩子的利益。一個孩子究竟應該為了幫助家庭而留在家中，還是應該出去打拼出一番呢？在這個問題上，子女們和父母可能會持不同的看法。已婚的子女必須考慮如何將自己的時間和精力在自己的小家庭和他們出生的大家庭之間進行分配。父母們也必須考慮是要將他們的資源分成均等的份額，還是分配給某個能夠充分利用這些資源的子女。
這種親子衝突及兄弟姐妹間衝突的邏輯框架為盛行於當代宗教和文化領域的右翼分子間的所謂「家庭價值」學說提供了一種新的解釋。依照這種學說，家庭是一個充滿教養和仁愛的天堂，在這裡父母可以向子女們灌輸對他們最有利的價值觀念。在現代文化力量的影響下，女性在其年幼的子女身上花費的時間減少了，同時年齡較長的子女的世界也擴展到了家庭範圍之外，這無疑是向家庭這個庇護所投擲了一枚炸彈，同時危害到了子女和社會。該理論當中的一部分內容的確沒錯，相對於其他第三方而言，父母以及親屬會對孩子的健康幸福給予更多的關注。然而，親子衝突理論卻認為，事實遠非如此。
如果問兒童他們最想要什麼，答案毫無疑問是希望獲得母親每天24小時無微不至的愛。然而，這並不意味著母親不間斷的照料是生物學準則。在一個子女身上投資和保持自身健康（以利於最終在其他子女身上的投資）這兩者之間需要尋找一個平衡，這種需要也是所有生命體與生俱來的。毫無例外地，對於人類而言，母親們往往要抵制自己的暴君似的孩子的要求，只有這樣才能避免犧牲掉自身以及其他孩子的生存權利。
人類學家莎拉·布萊弗·赫爾迪（Sarah Blaffer Hrdy）的研究表明，在工作與養育子女之間獲得平衡並非是20世紀80年代雅皮士的發明（Yuppie，前三個字母是「young urban professionals」的縮略，所謂的雅皮士就是那些很有抱負，受過高等教育，居住在大城市，有專業性工作且生活富裕的年輕人）。在一個弱肉強食的社會裡，為了撫養自己的孩子使他們不至於挨餓，婦女們會採用各種不同的方式，包括在群體中謀得一席之地（以提高子女們的生活待遇），或與該區域的其他婦女共同擔負起照顧孩子的職責。當然，除了母親之外，父親也是主要的供養者。然而，父親們可能會有一些諸如冷漠、遺棄、缺乏謀生能力等方面的不良習慣，因此，母親們永遠不會僅僅依靠他們去生活。
父母對年長的子女所產生的威脅正在逐步弱化，這同樣並非只是近年來由破壞性力量帶來的變故。這屬於自由在西方世界長期擴張的一部分，它賦予兒童們希望的更多的自主權，而且遠遠多於父母願意出讓的部分。在傳統社會當中，孩子們被束縛在家庭範圍之內，接受由父母安排的婚姻，處於家長的控制之下。直到中世紀，這種情形才在歐洲開始發生改變，一些歷史學家認為這是權利擴張過程中的第一塊踏腳石，與啟蒙運動有著密切的聯繫，並在廢除封建制度和奴隸制度的過程中不斷得到加強。
毫無疑問，當今正有一些兒童在被一群烏合之眾或是大眾文化引入歧途。然而，也有一些兒童被他們的朋友、鄰居或老師從充滿暴力、控制森嚴的家庭之中解救出來。許多孩子從義務教育、禁止強迫婚姻等相關法律中受益頗多，這完全顛覆了父母的特權。另一些孩子則從有關避孕或職業的信息中獲益，而這些則是他們的父母所極力制止的。同時，還有一些孩子從令人窒息的文化隔離區中逃離了出來，發現了一個令全世界都為之欣喜的現代世界。艾薩克·巴什維斯·辛格（Isaac Bashevis Singer）在其小說《童愛》（Shosha）的開篇描寫了主人公20世紀初在華沙猶太區的一段童年生活回憶：
我從小學習了希伯來語（Hebrew）、亞拉姆語（Aramaic）、依地語（Yiddish）這三種死語言（dead language）和《塔木德》（緣於巴比倫文化的猶太教法典）。我學習的教室就設在老師吃飯和睡覺的房間裡，他的妻子就在那裡做飯。在那裡，我學習的並不是算術、地理、物理、化學或歷史，而是學習如何處置一枚在節假日裡產下的雞蛋的法律和如何在一所兩千多年前被損毀的寺廟中進行祭祀。儘管我的祖先早在六七百年前就已經定居在波蘭，那時我還沒有出生，我僅僅懂得波蘭語中的一些詞彙……從任何方面來看，我都是一個不合時宜的人，但我當時卻沒有認識到這一點。
辛格描述的回憶裡，懷舊的味道要多於苦澀。當然，多數家庭提供的教養遠多於約束和衝突。從近因層面來看，托爾斯泰的說法絕對是正確的，幸福的家庭和不幸的家庭都是存在的，而不幸的家庭各有各的不幸，這些都取決於被遺傳和命運捆綁在一起的人們之間所起的化學反應。
家庭當中固有的衝突並沒有削弱家庭紐帶在人類生存中的核心作用。它只是意味著，決定著所有人際互動的各種利益衝突之間的平衡問題並不會到家門口就終止了。
不一致的兩性基因利益
特裡弗斯談論的人際之間的聯合也涉及單個男性和單個女性之間的配對組合。他們之間關係的邏輯根源在於兩性之間的根本性差異：不在於染色體的不同，也不在於身體構造的不同，而在於他們作為父母親對後代投入方面的差別。對於哺乳類動物而言，在最低限度的親代投資上，雄性和雌性之間存在著極大的不同。一個雄性個體可能僅僅參與了幾分鐘的交配，貢獻了差不多一湯匙的精液後就「溜之大吉」了。而對於一個雌性而言，卻需要花費數月的時間在身體裡孕育一個孩子，在孩子出生前後還需要為其提供營養。
正如人們所說的小雞對於雞蛋以及小豬對於燻肉的貢獻一樣，前者只是參與的問題，而後者則是獻身的問題。生育一個孩子需要雄性和雌性雙方的共同參與，因此對於雄性而言，在繁衍活動中接近雌性就屬於一種非常有限的資源了。一個雄性個體要想使自己的後代數量增加到最大限度，就必須與盡可能多的雌性個體進行交配；而一個雌性個體要想使自己的後代數量增加到最大限度，就必須從現有的雄性個體中選擇最優秀的進行交配。這就解釋了廣泛存在於許多動物當中的兩類性別差異：雄性競爭，雌性選擇；雄性追求數量，雌性追求質量。
人類屬於哺乳動物，因而我們的性行為與我們在林奈分類系統中所屬的哺乳綱特徵相一致。唐納德·西蒙斯考察了有關兩性在性慾方面的差異的人種志記錄，他總結說：「在所有的人類種族中，主動追求異性、向異性求愛、提出性要求、引誘異性、施展愛情魔法或魔力、向異性贈送禮物以獲取性慾滿足或通過尋找妓女以獲得性服務的，基本上主要是男性。」有關研究表明，對西方人而言，男性追求的性夥伴的數目要遠遠多於女性，他們在選擇短期的性夥伴方面不會過於挑剔，他們也更可能去欣賞一些色情表演。
然而，現代男性區別於其他雄性哺乳動物的一個重要方面在於：男人們會對他們的後代有所付出，而不僅僅是讓女性去承擔這些付出。儘管男性並不具備可以用來直接為孩子提供營養的身體器官，但卻可以通過餵養、保護、教導、培養等方式來為孩子提供幫助。但男女兩性在最低限度的投資方面還是不均等的，因為如果一個女性的丈夫離開她的話，她在自己的孩子出生之時將會成為一個單身母親，但如果一個男性的妻子在離開他之後，他不可能在他的孩子出生之時成為一個單身父親。不過這其中男性的投資要遠遠大於零，這意味著女性也有可能在擇偶市場上進行競爭，然而她們可能看重的是更願意對後代進行投資的男性（以及具有高質量遺傳特質的男性），而不是那些最願意進行交配的男性。
同時，關於性別的遺傳經濟學還推斷出，無論男性還是女性都具備發生通姦的遺傳誘因，儘管他們各自的理由可能會稍有不同。除了自己的妻子之外，一個玩弄女性的男性往往還會使其他女性懷孕，從而獲得婚姻關係之外的子女。而一個輕浮的女人如果懷了另一個男人的孩子，這個男人的基因比其丈夫的基因更為優秀的話，那麼她可能會擁有更為出色的子女，同時還能夠讓她的丈夫忙前忙後地幫助撫養這個孩子。但當一個妻子從自己的風流韻事中兩得其利的時候，她的丈夫則蒙受了雙重損失，因為他撫養的孩子攜帶的是另外一個男人的基因，而這個孩子原本應該攜帶的是他的基因。由此我們便瞭解到父愛在進化過程中的另一面：男性性嫉妒的進化是為了防止他的妻子生下其他男人的孩子。而女性的性嫉妒更多的是為了防止男性的移情別戀，因為這意味著他可能會在別的女性的孩子身上進行投資，而這是以犧牲在自己孩子身上的投資為代價的。
兩性生物學的悲劇在於，男女兩性之間的基因利益是如此接近，以至於他們幾乎可以被看作一個有機體，但他們的基因利益產生分歧的可能性也時常存在著。生物學家理查德·亞歷山大指出，如果一對夫婦是出於生活目的而組建了家庭，這將是最完美的一夫一妻制，如果他們將其核心家庭的利益置於夫妻雙方各自的非核心家庭的利益之上，那麼他們的基因利益是完全一致的，因為雙方的利益都將通過他們的孩子而捆綁在一起。
在這種最理想的情況下，一個男人和一個女人之間的愛情應該是現實生活中最強烈的感情紐帶——兩情相悅——對於一些幸運的夫妻來說的確如此。但遺憾的是，推理過程中提出的假設都是些誇大的假設。裙帶關係的影響意味著，配偶關係常常因姻親關係或繼子女（如果有的話）的干涉而疏遠。同時，通姦行為的誘因意味著，配偶關係也會常常受到不忠貞的妻子或者丈夫以及第三者的干涉而疏遠。不忠誠、繼子女和姻親這些因素是婚姻衝突產生的主要原因，這在一個進化生物學家看來並不足為奇。
愛情本身也充滿著矛盾衝突，這一事實並不令人感到驚奇。性行為是由神經系統提供的生理快感最為集中的來源，然而為何愛情卻是一個佈滿荊棘的叢林呢？在所有的社會文化當中，性行為多少都帶有一些「骯髒」的意味。它往往是在私密情境下進行的，人們會反覆地想到它，它受到習俗和禁忌的制約，是人們閒談和戲謔的主題，它也會使人們因嫉妒而勃然大怒。20世紀六七十年代，在一個很短的時期內，人們夢想著一種男女之間可以無所忌諱、無拘無束進行性愛活動的性遊戲。艾瑞卡·瓊（Erica Jong）的作品《伊莎性愛告白》（Fear of fying）中的主人公對於「開放性交媾」（zipless fuck）的幻想是：它應該是隱匿身份的、偶然發生的，不會讓人產生內疚感和嫉妒之心。史蒂芬·斯蒂爾斯（Stephen Stills）在歌曲中這樣唱道：「如果不能夠和自己愛的人在一起，那麼就去愛你的人在一起吧。」而斯汀（Sting）則在歌曲中唱到：「如果你愛他，就給他自由。」
然而，斯汀還這樣唱道：「你的一舉一動，都會讓我牽掛。」伊莎多拉·威爾（Isadora Wing）對此得出了這樣的結論：無所拘束的性交「確實比獨角獸還要罕見」。甚至在「隨你怎樣都行」的年代裡，大多數人的性行為還是不像飲食或交談那樣隨便。這其中也包括當今的大學校園，據說這裡是草率性活動（被稱作「勾勾搭搭」）的溫床。心理學家伊麗莎白·保羅（Elizabeth Paul）對她在這一現象方面的研究進行了總結：「一夜情並非偶然，很少有人能夠從中不受傷害。」其原因就如同生物學上的某些問題一樣深奧。
性行為帶來的危險後果之一是可能導致一個嬰兒的誕生，要知道一個嬰兒並非像六斤重的物體那麼簡單。從進化論的觀點來看，嬰兒正是我們存在的理由。當一個女性與一個男性發生一次性關係的時候，她都要承擔一次可能讓自己成為母親的風險，她要花費數年的時間來照料孩子及承擔其他風險，如她可能會不斷幻想自己的性伴侶可能會讓她獨自承擔照料孩子的責任。她要將自己非常有限的一部分生育資源交付給那個男人的基因和意圖，並放棄和另一個男人一起利用這些資源的機會，儘管另一個男人有可能會給予她或孩子或她們兩個更好的生活保障。就與之發生關係的男性而言，他也許會默默為剛出世的孩子付出辛勤和汗水，但也可能會對他的伴侶隱瞞自己的某種意圖。
上述這些僅僅涉及了直接的參與者。正如艾瑞卡·瓊在其他地方哀歎的那樣，床上從來就不可能只有兩個人。同時存在的還有浮現在他們頭腦中的父母、前任、真實或假想的情敵等。換句話說，性行為可能導致的結果也與第三者的利益相關。對於男人或女人而言，他們的情敵會由於他們的相戀而遭受情感上的背叛，或過著單身生活，或失去愛情，因此，這些人之所以希望代替他們的位置是有原因的。第三者的利益有助於我們理解為何婚外性行為如此普遍。西蒙斯提出，正是由於男人在生殖方面的成功被嚴格限制在他與女性的接觸方面，因此在男人的腦海中，性行為通常被看作一種非常稀缺的商品。人們的性行為會在私下悄悄進行，其原因就如同饑荒時期人們會在私底下吃東西一樣：以免引人嫉妒而招致危險。
就好像床上永遠都會很擠一樣，一個男人和一個女人所生的每一個孩子同時也是另外兩個男人和兩個女人的孫子（或孫女）。父母們之所以會對子女們的繁衍感興趣，是因為從長遠來看，那也屬於他們繁衍的結果。糟糕的是，在傳統的父系社會中，由於女性生育能力的珍稀，使這最終成了控制女性的男人們，即女性的父親和兄弟的一種寶貴資源。他們可以用一個女兒或妹妹來為自己換取更多的妻妾或財富，因而他們會非常重視對女性這一資產的保護，避免讓她懷上其他男人的孩子，如果這些男人不是他們中意的買主的話。不僅僅是女性的丈夫或者男友會對她的性行為表現出特別的興趣，還包括她的父親和兄弟。
從嚴格理性的立場來看，性的易變性是自相矛盾的，因為在一個可以使用避孕方法及婦女享有一定權利的地區，這種古老的糾結不會左右我們的情感。我們應該隨心所欲地去和愛的人在一起，性慾也不再會比飲食或談話能引發更多的喧鬧、謠言、低級幽默或是強烈的情感。然而事實是，雖然達爾文主義嬰兒經濟學已經不再適用，但它依然讓人們備受煎熬，人類的本性依然對我們施加著影響。
難以延續的互惠利他主義
對於彼此之間沒有血緣關係或者姻親關係的人來說，情況又會如何呢？人們會為了與自己毫無關係的人而做出犧牲，這一點毫無疑問。不過，他們只有在兩種情況下才會做到這一點。
同螞蟻一樣，人類也具有著超個體的團結協作精神，這種精神促使人們願意為了自己所屬群體的利益而去做任何事。認為人們的群體性與生俱來的觀點，是「高貴的野蠻人」這一浪漫主義學說的一條重要原則。在彼得·克魯泡特金（Peter Kropotkin）的無政府主義理論中[15]，在20世紀60年代提出的「人類一家」的烏托邦主義中，在諸如列文廷和喬姆斯基這樣一些當代激進科學家的作品當中，都體現出了上述觀點。一些激進的科學家認為，唯一的替代方案就是艾恩·蘭德（Ayn Rand）主張的個體主義，他認為每個人都是一個孤島。例如，斯蒂芬·羅斯以及社會學家希拉裡·羅斯（Hilary Rose）就將進化心理學稱作是「右傾的自由意志論者向集體主義發起的一場攻擊」。
然而，這種指責事實上是錯誤的（我們將會在關於政治的那一章中看到，許多進化心理學家處於「左」的政治立場上），在概念上也是錯誤的。空想集體主義的真實替代方案並不是「右傾的自由意志論」，而是重新認識到社會的高尚行為來源於一種複雜的思想情感組合，而這些思想和情感源自互惠互利的邏輯推演。於是，從社會性昆蟲、人類家族以及試圖把自己當作是家庭成員的人們表現出的共享行為中，就可以提煉出一種全然不同的心理學觀點。
特裡弗斯對威廉姆斯和漢密爾頓的觀點進行了擴展。後者認為，純粹的、追求更高精神的利他主義（為了群體或種族的利益而犧牲自己）不可能在毫無關係的人們之間產生，因為這樣很容易招致欺詐者的趁虛而入，他們從別人那裡受益頗多，卻從未給予任何的回報。不過，正如我所提到的，特裡弗斯同時也解釋說，某種可測量的互利主義是能夠得以演化的。
互惠互利者會幫助那些曾經幫助過自己的人，與時也不會去理會或者懲罰那些曾經拒絕幫助自己的人。與利己主義者、欺詐者和純粹的利他主義者相比，互惠互利者可以享受交換帶來的收益。人類所具備的能力完全符合互惠互利的要求。作為個體，他們之間會彼此認識（或許是在專門腦區的幫助下），並且具有鷹一般犀利的眼睛和捕蠅紙般的記憶來識別欺詐者。
人們擁有道德感（如喜歡、同情、感激、內疚、羞恥、憤怒），而在對互惠互利進行計算機模擬和數學建模時，這些情感就是不可思議的執行策略。有實驗結果證實，當人們能夠以自己最小的付出去幫助陌生人，且這個陌生人恰好需要幫助且還能夠提供報答時，人們去幫助陌生人的可能性最大。人們喜歡那些幫助自己的人，並幫助那些他們喜歡的人。當人們在別人需要而自己卻拒絕伸出援手時會感到內疚，而他們也會懲罰那些拒絕幫助自己的人。
互惠互利的社會風氣不僅能夠引領人們進行一對一的交易活動，而且還有助於促進公共利益，比如捕獵者捕殺的動物數量遠遠超出了自己所需的數量，修建一座燈塔就可以讓所有的船隻避免撞上暗礁，人們會聯合起來侵襲鄰國或擊退入侵者。在《誰去給貓掛鈴鐺》這則伊索寓言中就描繪了這種固有的公共利益問題。一群老鼠經過一致商議認為，如果能夠在貓的脖子上掛一個鈴鐺，就可以提醒它們貓正在附近，這樣的話它們的日子就好過多了。問題來了，沒有一個老鼠願意冒險去給貓掛上鈴鐺。但如果能夠同時對勇於承擔責任者給予獎勵，並對逃避責任者給予懲罰的話，那麼去給貓掛上鈴鐺的這樣一種意願（這將有助於公共利益）就能夠得以演化。
互惠利他主義的悲劇在於，如果沒有諸如焦慮、猜疑、內疚、羞恥和憤怒等一系列令人不快的情感的話，為與自己沒有親緣關係的人做出的犧牲將很難延續下去。正如新聞記者馬特·裡德利（Matt Ridley）在他關於合作行為進化的調查中描述的那樣：
互惠，就如同達摩克利斯之劍一樣，縈繞在每個人的頭腦當中。他邀請我去參加他的聚會，於是我準備給他的書寫一個好的評論；我們邀請他們吃過兩次晚餐，而他們卻從未回請過我們一次；我為他做了這麼多的事情，他怎麼能這樣對待我；如果你這次幫助我的話，我保證過些時候一定會償還你；我做了什麼要承受這樣的對待？你欠我的。責任、債務、利益、協議、契約、交易、買賣……我們的語言和生活之中充斥著各種各樣的互惠互利觀念。
行為經濟學家在利他主義方面的研究已經揭示出了這柄達摩克利斯之劍，相關研究表明，人們既不是經典經濟學理論中提出的超乎道德之外的利己主義者，也不是人人為我、我為人人的烏托邦中的地方自治主義者。例如，在最後通牒博弈中，兩名被試需要對一大筆錢進行分配，先由其中一方提出分配方案，另一方則可以選擇接受或者拒絕該方案。如果選擇拒絕的話，雙方都將得不到一分錢。一個自私的提議者會讓自己分得最大的份額，而一個自私的回應者將會選擇接受剩下的份額，哪怕它只有微不足道的一丁點兒，因為這比什麼都沒有強。
事實上，提議者往往願意出差不多一半的錢分給對方，因為當分配的份額遠遠低於一半的時候，回應者會選擇不接受提議，儘管拒絕較少的份額會導致惡意的後果，即雙方都什麼也得不到。回應者似乎是出於公正之憤，從而對自私的提議者進行了懲罰，而提議者也能預料到這一點，從而提出了足以讓對方接受的分配方案。由此可知，提議者的慷慨是出於對對方惡意反應的恐懼，因為這將決定著截然不同的實驗結果。
而在獨裁者博弈中，提議者只是將錢在兩個人之間進行分配，而回應者對此無可辯駁。由於不必擔心對方的報復，提議者會只分配給對方非常少的份額。然而這種分配已經比人們原來設想的情況要大方得多，因為提議者擔心背負上吝嗇鬼的罵名，從長遠來看這種名聲並不是什麼好事。而在雙盲獨裁者博弈中，諸多參與者提供的分配方案是保密的，無論是回應者還是實驗主持者都不清楚每個提議者究竟給了對方多少份額。在這種實驗條件下，人們的慷慨程度會驟然下降，大多數提議者都將所有的錢留給了自己。
公共利益博弈實驗要求每個參與者都向公共儲蓄箱自願捐款，最後主持人會將這部分錢的總數增加一倍，然後平均分配給所有的參與者，無論每個人最初捐獻了多少錢。對於每一個遊戲參與者而言，他們各自的最佳行動策略都是做一個免費搭車者，自己不捐一分錢，而寄希望於別人能夠捐獻一部分錢，然後自己可以從中獲得一部分收益。如果所有參與者都這樣想的話，公共儲蓄箱中將會沒有一分錢，所有人也將一無所得。對於整個群體同時也是對於每個參與者來說，這個實驗的最佳策略是將每個人所有的錢都捐獻出來，這樣他們的錢就可以翻一倍了。
然而，實驗人員多次重複該遊戲，每次的結果都是所有人都想成為一個投機分子，最終弄巧成拙，導致公共儲蓄箱裡面空空如也。相反，如果一方面鼓勵人們向公共儲蓄箱捐款，另一方面向那些沒有捐款的人徵收罰金的話，那麼就會促使每個人謹慎行事，參與者中的大部分都會向公共儲蓄箱裡捐款，最終使每個人都從中受益。
心理學家也對該現象進行了研究，他們稱之為「社會惰化」，即指群體一起進行工作時，每個成員拉繩子時的平均拉力要比單獨拉時的平均拉力小很多，鼓掌的熱情也明顯下降，在頭腦風暴過程中產生的創意數量也會明顯減少——除非他們認為自己在群體中投入的努力可以被識別出來。
費斯克在其進行的民族志調查中發現，共同分享精神主要是在家庭範圍內（以及在諸如盛宴之類的特定情境下）自發生成的。等價匹配（即互惠利他主義）則是親屬之間與非親屬之間進行日常交往的標準。也不排除這樣一種特例，即搶劫團伙的分贓，他們通過分享自己的所得來規避大型搶劫活動（即數目可觀但不可預測的意外之財）中的各種危險因素。甚至這裡我們所提到的倫理也遠非無比的慷慨，這種分享被認為擁有「敵意的優勢」。
捕獵者往往很難向他人隱瞞自己捕捉的獵物，因此當他人提出要將之充公的時候，他們並不能像先前那樣獲得較多的份額。他們在狩獵過程中的付出會被視為公共利益，如果他們拒絕將獵物充公，就會受到來自他人的流言蜚語和排斥的懲罰。如果他們接受了這些條件，就會得到應有的聲望（這會給他們帶來性夥伴），而且有可能在局勢好轉的情況下得到相應的回報。從我們的文化當中的最後一批打漁狩獵者（即商業漁民）身上也可以發現類似的心理現象。塞巴斯蒂安·榮格爾（Sebastian Junger）在其作品《完美風暴》（The Perfect Storm）中寫道：
只要條件允許，漁船的船員之間就會在公海上相互幫助；他們會出借自己的發動機零件，提供技術指導，捐獻食物或者燃油。幸運的是，在將易變質的商品飛速運往市場的過程中，十幾艘船之間的競爭並沒有傷害到他們彼此之間固有的憂患意識。這看起來似乎極其難能可貴，但事實並非或者說至少不完全如此。這同樣是出於自我利益的驅使。因為每個船員都知道，下一個碰到注油器僵化或水壓洩露的人或許就是自己。
1952年，以阿什利·蒙塔古為首的一批支持集體主義的思想家們試圖通過援引群體選擇理論，即達爾文提出的通過群體之間而並非個體之間的競爭來為不可測量的慷慨大方保留一席之地。他們希望，那些可以為了公共利益而犧牲自我利益的群體最終能夠戰勝只考慮自身利益的群體，並由此使慷慨的風氣在該族群中盛行。
1966年，威廉姆斯將這一夢想擊得粉碎。他指出，除非這一群體的基因非常穩定和封閉，否則基因突變或者外來移民總會不斷地向其內部侵入。對於一個自私的侵入者來說，其後代會很快會接管這個群體，因為他們竊取了別人的奉獻，自己卻沒有任何付出，他們會迅速在數量上佔據優勢。這些群體能夠充分發揮自身的凝聚力來戰勝周邊群體並培養出新一代的子女來重複這一過程。在此之前，上述情況已經提前發生了。
「群體選擇」這一術語也出現在了進化生物學中，但其含義通常與蒙塔古所指涉的含義有所不同。毫無疑問，群體當然屬於促進人類進化的環境系統，及從人類祖先那裡演變而來的特質（比如在乎自己的名聲）的構成部分，這些特質有助於我們的祖先在其所屬群體中脫穎而出。有時候，個體與群體之間的利益是一致的，例如保證群體不被敵人消滅，這對個體和群體來說都更為有利。一些理論家援引了群體選擇理論來解釋人們為何願意去懲罰那些對公共利益沒有做出任何貢獻卻想搭順風車的人。
最近，生物學家戴維·斯隆·威爾遜（David Sloan Wilson）以及哲學家埃利奧特·索伯（Elliot Sober）將「群體」定義為互幫互助的一群人，這為特裡弗斯的理論提供了另一種語言表述方式，但並不是要替代這一理論本身。然而，沒有人會相信群體選擇會促使無條件的自我犧牲得以演化這個獨到的想法。即使先撇開威廉姆斯闡釋的理論難度不談，從經驗中我們也可以知道，所有文化背景下的人們都會做出一些損害集體利益而使自己獲益的事情，如撒謊、爭奪配偶、與他人發生曖昧關係、產生嫉妒之心或為了奪取統治權而開戰，等等。
不管從哪一方面來說，群體選擇都與其良好的口碑不相匹配。無論它是否促使我們形成了對待他人的寬厚仁慈之心，有一點是確鑿無疑的，即它促使我們產生了對其他群體成員的仇視心理，因為一切有助於一個群體戰勝另一個群體的特性都是群體選擇所青睞的。（提醒一下，群體選擇理論屬於被牽扯到納粹主義中的達爾文主義的一種變體。）這並不是說，群體選擇理論是不正確的，這只是說明，因某種科學理論的外在政治取向而去贊成它，最終的結果只可能適得其反。正如威廉姆斯說的那樣：「如果說『群體競爭層面上的自然選擇』在道德方面優於個體競爭層面上的自然選擇，若推及人類自身，那麼這將意味著有計劃的種族大屠殺在道德方面優於隨意的謀殺行為。」
基因和環境造就貪得無厭
人們對同伴的幫助要遠遠大於他們所得到的回報以及對投機分子的懲罰。人們經常表現出慷慨之舉，而從未想過要得到一丁點兒回報，包括人們會付給那些他們可能不會再去的餐館以小費，有人會懷揣手榴彈奮不顧身前去營救戰火中的兄弟。特裡弗斯及經濟學家羅伯特·弗蘭克（Robert Frank）、傑克·赫舒拉發（Jack Hirshleifer）曾經指出，在一個人人都希望能夠識別出酒肉朋友和知心朋友的環境裡，純粹的慷慨大方就能夠得以進化。真心實意的忠誠和慷慨會成為一個人信守承諾的有力保證，這避免了合作者對你可能會陽奉陰違的擔心。要讓質疑者相信你值得信賴和慷慨大方，最好的方式就是你真的做到了值得信任和慷慨大方。
當然，上述優點不可能成為人類交往過程中的主要模式，我們也不能省卻那些用於保證能夠進行公平交易的諸多設備和機構。如貨幣、收銀機、銀行、會計事務所、財務部門和法院等，並將我們的經濟建立在信譽制度之上。另一種極端的情況是，人們往往還會表現出一些背信棄義的行為，如盜竊、詐騙、勒索、兇殺以及一些損人利己的行為方式。不具備任何意識的精神病患者是一種最極端的例子，社會心理學家的研究還證實，許多沒有達到完全精神病程度的個體身上也存在著馬基雅維利特質。當然，多數人都處於中間狀態，表現出的是互惠互利、慷慨大方和貪得無厭的混合狀態。
為什麼人們的行為方式會有如此大的差異呢？或許所有人都有成為聖人或罪人的可能性，這主要取決於其面臨的誘惑及潛在的威脅。或許在生命早期，我們接受的教養或同伴群體的道德觀念就已經決定了我們的發展道路。而之所以在生命早期就選定了這些發展方向，是因為我們擁有一套可以用於生成某種個性的條件性策略：當你發現自己擁有動人的吸引力時，就會試圖去影響他人；如果你高大威猛且居高臨下，就會試圖成為一個欺負弱者的人；如果你周圍都是慷慨大方的人，你也會變得寬厚仁慈；等等。
或許，是基因決定了我們可能會變得更加卑劣或更加友善。或許，人的發展就像彩票一樣，個性是由命運隨機分派的。人們之間的差異可能是源於這幾種獨立的力量或它們的綜合作用，如你很多的朋友和鄰居都慷慨大方，那麼你也將會變得慷慨大方，而這一變化函數的閾值或倍數可能會受遺傳的影響而有所不同，也可能會產生一些隨機的變化：有些人只需有一部分好鄰居就能成為一個好人，而另一些人則需要很多的好鄰居才能成為一個好人。
基因當然屬於其中的一個影響因素。責任感、隨和性、神經質、精神變態以及犯罪行為等都具有很大程度的遺傳性（儘管不是絕對的），利他主義可能也是如此。但這只是用另一個問題代替了最初的問題，即為何在自私方面人與人之間存在如此大的差異？自然選擇傾向於使一個族群的所有成員在適應性的特質方面變得非常相似，因為那些卓越的特質會被選擇出來而得以進化，其他一些特質則會逐漸消亡。這正是為何多數進化心理學家將人們身上表現出的系統性變異歸結為環境因素，卻只將隨機變異歸結為基因的原因所在。
遺傳噪音至少來源於兩個方面。在基因組當中，變異從未停止過。隨機變異時常潛存著，自然選擇只能夠緩慢且不規則地消除這些變異。而且，出於其自身的考慮，自然選擇還可能會支持某些分子層面的變異，這樣就可以使人類勝過那些通過不斷進化而得以滲透在我們的細胞和組織中的寄生物。身體和大腦在整體功能方面的差異可能屬於蛋白質序列打亂後的副產品。
然而，互惠利他主義理論也引發了另一種可能性：人類的社會情感方面存在的某些基因差異是系統性的。當最優策略取決於其他有機體的活動時，自然選擇會降低變異產生的概率這一規律就會出現例外。兒童遊戲「石頭剪刀布」就是一種類似的活動，而另一種類似活動或許可以在決定走哪條路線上班的過程中找到。剛開始時，經常乘車往返的旅客為了避免堵車會選擇一條車輛較少的新線路，很快新線路也變得擁堵，於是很多人就會再次選擇前一條線路，直至再次發生擁堵，而這又將導致乘車往返的人選擇第二條線路，以此循環往復。最終，選擇這兩條線路的乘客數目會分佈在一定的比例範圍內。進化過程中也是如此，我們稱之為基於頻率的選擇（frequency-dependent selection）。
互惠利他主義導致的一個必然後果是，基於頻率的選擇能夠生成暫時或永久性的混合策略，這在許多模擬活動中已經得到了證明。比如，即便是互惠互利者在總人口中佔多數，但只要投機分子的數目還沒有增長到經常與其他投機分子相接觸的程度，或還沒有被互助者識別出來並受到懲罰，這些投機分子就仍會存在著，並從互助者的慷慨大方中獲取利益。所有的人最終會變得同質化還是採用不同的策略，主要取決於哪些策略在進行對抗，哪種策略的使用人口佔多數，人們採用或放棄它們的難易程度以及合作與背叛帶來的回報狀況。
有兩種有趣的類似，在現實生活中，人們在自私傾向性方面存在遺傳性差異。而在利他主義的進化模型中，行動者可能會進化出不一樣的自私傾向性。這也許是個巧合，也許並非如此。一些生物學家舉證說明，精神病態屬於一種欺詐性策略，它是通過頻率依賴選擇演化而來的。統計分析結果表明，精神病患者並非只是處於一種或兩種心理特質連續體的終端，他們具有一組獨特的心理特質，比如做表面功夫、易衝動、不負責任、麻木不仁、無罪感、說謊、掠奪他人等，這些特質使他區別於群體中的其他人。在許多精神病患者身上也都沒有發現任何由生物噪音所導致的身體異常狀況，這說明，精神病態並非都是由生物學方面的差錯導致的。
心理學家琳達·米利（Linda Mealey）曾經指出，基於頻率的選擇至少是兩類精神病的致病原因。其中一類精神病患者是受遺傳決定的，與他們的成長環境無關；而另一類精神病患者只有在特定環境中，如當他們感覺自己在競爭中處境不利，或發現自己在反社會傾向的同伴群體當中才能感到心安理得的時候，他們才可能患病。
一些人可能天生就缺乏良知，這種可能性正好與「高貴的野蠻人」學說相對立。這讓人想起了認為「有人天生是罪犯和壞蛋」的過時觀點，20世紀的知識分子推翻了這種看法，取而代之的是，他們主張作奸犯科者主要是由貧窮或不良教養導致的。20世紀70年代後期，諾曼·梅勒（Norman Mailer）收到了一封信，這封信是一位名叫傑克·亨利·阿伯特（Jack Henry Abbott）的囚犯所寫的，他因為使用假支票、殺害監獄中另一名囚犯等一系列罪行被判處了多年牢獄之刑。
當時，梅勒正在著手寫一本關於劊子手加裡·吉爾摩（Gary Gilmore）的書。阿伯特將自己在監獄中寫的日記及自己對美國司法制度的強烈聲討提供給了梅勒，以此幫助他瞭解一個殺人犯的內心。阿伯特的這些著述令梅勒非常吃驚，梅勒聲稱，阿伯特一定會成為作家和思想家當中的一個後起之秀，即「一個智慧型、激進型和潛力型的領導，同時，在一個可能會爆發革命的新世界中，阿伯特對人際關係有著更為透徹的洞察力。」梅勒將阿伯特的信件內容發表在《紐約書評》（New York Review of Books）上，又在1980年將其出版成書，書名為《在野獸之腹》（In the Belly of the Beast）。我這裡從中摘錄了一段阿伯特在書中描述的他將某個人殺害致死的情形：
通過手中的刀子，你可以感覺到他的生命在震顫。在兇殺這一惡劣行徑中產生的這種溫情，幾乎要將你完全征服……你隨他一同上樓，想了結他的性命。就像切割奶油食品一樣，毫無任何阻力。他們在臨終前往往會低聲哀求一件事：「請動手吧。」你會得到這樣一個很奇怪的印象：他並沒有哀求你不要傷害他，相反他卻告訴你快點下手吧。
監獄的精神病醫師對此提出了質疑，他們認為，阿伯特是一個精神病患者，這一點從他的臉上就可以看出來。但梅勒和紐約的一些知識界人士還是幫助他獲得了提前假釋。很快，阿伯特就被邀請出席文藝界的宴會，被大家比作索爾仁尼琴（Solzhenitsyn，蘇聯時期最具爭議的作家之一，1970年，他以揭露、抨擊蘇聯時政的《古拉格群島》一書獲得了諾貝爾文學獎），他還接受了電視新聞節目《早安美國》及《人物》雜誌的採訪。兩周之後，阿伯特與一位有抱負的年輕劇作家再次爭執。當時，這位劇作家正在一家餐館做服務生，他告訴阿伯特不能使用員工洗手間。阿伯特當即提出要和他去外面解決問題，然後就刺中了他的胸膛，最終導致這位劇作家在人行道上流血過多而死。
精神病患者有可能是非常聰明、非常有魅力的，在20世紀60年代和70年代受到蒙騙的大批不同政治立場的知識分子當中，梅勒只能算作是一個後來者。1973年，威廉·巴克利幫助埃德加·史密斯（Edgar Smith）獲得了提前釋放。這個人此前曾因騷擾一名15歲的啦啦隊隊長，並用石塊打破了對方的腦袋而被判刑。史密斯對自己的罪行供認不諱，並因此獲得釋放。但當巴克利在國家電視節目當中對他進行採訪時，他卻否定了自己的罪行。三年之後，他又因用石頭毆打另一名年輕女子而被監禁。目前，他因試圖謀殺罪而被判處了無期徒刑。
並非所有人都會被蒙騙。喜劇演員理查德·普賴爾（Richard Pryor）對自己在拍攝電影《阿叔有難》（Stir Crazy）期間在亞利桑那州立監獄裡面的體驗作了這樣的描述：
要知道，當看到這麼多出色的惡魔聚集於此時，我的心在隱隱作痛。可惡的傢伙們！勇士本應該出去服務於民眾的。我這樣想著，但我真的是太天真了。連續六個星期，我都堅持到那裡去跟這些傢伙們進行交談。在交流中，我常會恐慌地向四周張望……感謝上帝，幸好世界上還有監獄！我問其中一個人：「你為何要殺死屋子裡所有的人呢？」他回答說：「因為他們當時都在家。」……我還遇到過一個花花公子，他曾四次綁架殺人。我認為三次就應該是他最後的底線了，於是問道：「究竟發生了什麼事情？」他（用假聲）回答說：「我實在沒有辦法恢復正常！但在兩年之後我有辦法被假釋出來。」
當然，普賴爾並不是否認，持續以高出其他族群的比例將非裔美國人監禁起來的做法顯然有失公允的。他只是將普通人的常識和知識分子的浪漫主義進行了對比。他或許還揭示出了一些知識分子的高傲態度：不能指望窮人能抑制住謀殺的衝動；對於來自知識分子中間的殺人兇手，他們也不應感到驚慌。
認為犯罪分子的墮落與其缺少教育有關的空想主義觀念，在專業人士及外行人中間正在逐步消失。當然，確實有很多精神病患者的生活狀況窘迫，但這並不意味著，生活困難就會導致一個人成為精神病患者。有這樣一個老套的笑話，兩個社會工作者正在談論一個問題兒童：「約翰尼生活在一個破碎的家庭中。」「是啊，任何一個家庭都有可能被約翰尼給毀掉。」馬基雅維利人格在任何一個社會階層中（如賣國賊、強盜大亨、軍事獨裁者、金融大亨等）都可能存在。有一些諸如食人惡魔傑夫瑞·達莫（Jeffrey Dahmer）之類的精神病患者就出身於體面的中上階層家庭，但這些並不表明一切訴諸於暴力或犯罪手段的人都是精神病患者，只有那些極端分子才有可能患有精神疾病。
眾所周知，精神病患者不可能完全「治癒」。的確如此，心理學家馬尼·賴斯（Marnie Rice）的相關研究表明，諸如提升其自尊水平，教會他們一些社會技能等過於樂觀的治療觀念，最終只會使精神病患者變得更具危險性。不過，這並非意味著我們對此束手無策。琳達·米利就曾指出，在她所辨別的兩類精神病患者當中，頑固性精神病患者對那些試圖讓其體驗傷害性行為的活動項目表現得無動於衷，但他們卻會對嚴厲的懲罰有所反應，因為這會促使他們完全出於自我利益的考慮而去關注自己的行為後果。
另一方面，條件反射性精神病患者能夠對防止他們從社會裂縫中失足的社會變革做出更好的應答。無論上述這些措施是否屬於最佳藥方，它們都表明了科學以及政策開始關注這樣一個問題，這也是20世紀許多知識分子都試圖迴避，而宗教、哲學及小說家卻一直關注的一個問題：罪惡的存在。
自我欺騙
按照特裡弗斯的說法，每一種人際關係（包括我們與父母、兄弟姐妹、戀人、朋友及鄰居間的關係）都具有一種獨特的心理，而這又是由一致或分歧的利益模式鑄造出來的。人們與自我的關係是否像流行歌曲中所唱的那樣，屬於「最偉大的愛」？在一段非常著名的簡短話語中，特裡弗斯這樣寫道：
如果……欺騙是動物之間交流的基本原則，那麼為了識別謊言，就必然存在更強有力的選擇。反過來講，還應該選擇一定程度的自我欺騙，以確保某些事實和動機不被自己意識到，（利用極其微妙的自我知識）以避免洩露自己正在實施的欺騙。如此一來，認為自然選擇偏愛能夠產生更加準確的關於外部世界形象的神經系統的傳統觀念，必然屬於關於心理進化的幼稚看法。
當涉及物理世界時，傳統觀念基本上是正確的，因為物理世界允許多個觀察者對其真實性進行檢驗，對物理世界的錯誤理解也有可能會給觀察者帶去傷害。但正如特裡弗斯指出的，當涉及自身問題時，傳統觀念未必是正確的，因為個體可以通過特定的方式來獲取有關自我的知識，他人卻無法做到這一點。在這種情況下誤解可能就會起作用。有時候，父母希望能夠向孩子證明，自己所做的一切都是為了孩子好；孩子也希望向父母表明，自己並非貪婪，只是不滿足而已；情侶們則希望向對方承諾，自己會永遠忠貞不渝；彼此毫無瓜葛的人們或許也希望讓別人相信，他們是值得信任的合作者。這些看法即使不是無稽之談，也常帶有粉飾性作用，用以避免另一方的猜疑。講話者應該相信他們自己，這樣才不至於出現口吃、冒汗或自相矛盾的現象。
當然，有些冷血的說謊者即使對陌生人撒著赤裸裸的謊言也能做到臉不紅心不跳，但他們往往很難信守承諾，因此也很難交到朋友。人不能夠不動聲色地撒謊，這是我們為了讓別人覺得自己誠實可信所付出的代價，這也就意味著我們的大腦必定有一部分是用於相信自己鼓吹的話語的，同時另一部分大腦記錄的信息必須足夠真實，這樣才能保證我們的自我概念與現實相聯繫。
1959年，社會學家歐文·戈夫曼（Erving Goffman）在其著作《日常生活中的自我呈現》（The Presentation of Self in Everyday Life）中非常有預見性地提出了自我欺騙理論，該書駁斥了認為我們呈現給他人的面具後面才是真實自我的虛構觀念。戈夫曼說，全然不是這樣的，人類的整個自我都戴著偽裝的面具。隨後幾十年的許多研究也都證實了他的說法。
儘管現代心理學家和精神病學家往往會排斥正統的弗洛伊德學說，但絕大多數人也承認，弗洛伊德的自我防禦機制是正確的。任何一個臨床學家都會告訴你，人們會過度地抗拒（否認或者壓抑）令人不快的事實，將自己的缺點投射到他人身上，把自己的苦惱轉化成抽像的智力問題，通過一些消磨時光的活動來分散注意力，並且使自己的動機合理化。精神病學家倫道夫·奈斯（Randolph Nesse）和艾倫·勞埃德（Alan Lloyd）曾經指出，這些習慣並不能保證自我免受怪異的性願望或性恐懼（比如與自己的母親發生關係）的侵擾，但它們可以稱得上是一種自我欺騙的策略：人們會壓抑那些證明我們不如自己想像得善良或能幹的證據。正如傑夫·戈德布拉姆（Jeff Goldblum）在電影《山水又相逢》（The Big Chill）裡面所說的那樣，「合理化比性慾更為重要」。當他的朋友們對此提出異議時，他反問道：「想想你們自己，哪個星期沒有使用過合理化策略呢？」
正如前文中提到的，若一個人遭受到了神經方面的創傷，大腦的健康部位就會進行大量的無意識虛構來消除由損傷部位引發的缺陷（這些損傷部位自我是察覺不到的，因為它們屬於自我的一部分），並把整個人以有能力、理性的行動者形象展示出來。當一個病人看到自己的妻子時，他的認知並沒有發生波動，但他承認那個人在長相和行為舉止方面與他的妻子很像，這時他就會斷定，有一個令人難以置信的冒名頂替者住在自己家。一個病人本來以為自己在家裡，但他被告知是在醫院的電梯裡面時，他會毫不遲疑地說：「你可能不會相信，為了安裝這個東西我們可是花了大價錢了。」
最高法院法官威廉·道格拉斯的一側身體癱瘓之後，他的行動就離不開輪椅了。此後，他邀請了大批的記者並告訴他們，自己想去參加華盛頓紅皮隊（一支橄欖球隊）。不久之後，他由於拒絕承認自己的判斷出了差錯被強制退休。
在社會心理學實驗中，人們無一例外地過高估計了自己的技能、正直、慷慨及獨立性。他們會高估自己在集體努力中所做的貢獻，強調自己的成功是個人能力的體現，而失敗則是由運氣因素造成的。而在相互讓步中，他們也會認為另一方得到了更多的利益。甚至在一台精確的測謊儀面前，人們還會堅守這些自利性幻覺。這表明，他們並沒有對測試者撒謊，而是對自己撒了謊。數十年間，每個心理學專業的學生都會瞭解到「降低認知失調」理論，即指人們會改變對自己的看法，以維持一個積極的自我形象。漫畫家斯科特·亞當斯（Scott Adams）對此進行了很好的闡釋：
Dilbert reprinted by permission of United Feafure Syndicate, Inc.
如果上述漫畫中描述的內容是完全正確的，那麼生活中將充斥著跳跳豬們的各種不協調聲音。
自我欺騙是人類衝突和愚昧的最深的根源之一。這意味著，那種本應該有助於我們解決差異（尋求真理，並以理性的方式對其進行探討）的機能存在著偏差，因此，所有的群體都會高估自己的聰明、能幹和高貴。爭論中的任何一方都會堅定地認為自己一方在邏輯上和證據上佔據著優勢，而對立方則是被蒙蔽了，或是在撒謊，又或者兩者兼有之。為何道德感帶來的弊端往往大於益處？自我欺騙就是其中的原因之一，對於人類的這種不幸我們將在下一章進行討論。
特裡弗斯指出的人類苦難的諸多根源，並不是我們哀歎悲傷的借口。使我們團結或分裂的基因上的交疊之所以是悲劇，並不是從日常生活中的災難意義上來講的，而是從激發我們去思索人類境況這樣一種生動形象的意義上來講的。按照《劍橋百科全書》的定義：「依據亞里士多德的觀點，悲劇的根本目的……在於喚起我們的憐憫之心、敬畏之心，喚起驚訝之感，喚起一種對人類的潛力，包括那些帶來災難的潛力的敬畏之心；它直面不仁的天地，是對人類價值的肯定。」特裡弗斯對家庭、夫妻、社會和自我內在衝突的解釋，能夠強化悲劇的這種目的。
當血脈相連的人們之間出現情感方面的輕微失調時，大自然就可能會殘忍地捉弄他們。但通過這種方式，自然為一代又一代的作家、劇作家提供了穩定的職業。在現實生活中，相互之間可能存在著牢固情感紐帶的兩個人，也並非總是希望對方過得快樂，這種現象背後固有的戲劇可能性在不斷地上演著。亞里士多德可能是第一個注意到家庭關係中的悲劇性敘事焦點的。他指出，一個講述兩個陌生人進行殊死搏鬥的故事，肯定不會像兩個兄弟之間進行殊死搏鬥的故事那樣有趣。
該隱與亞伯（兩者均為《聖經》中的人物，都是亞當與夏娃的孩子），雅各與以掃（兩者均為《聖經》中的人物，兩者為孿生兄弟關係），俄狄浦斯與拉伊俄斯（底比斯國王，俄狄浦斯之父），邁克與弗萊多（兩者均為電影《教父》中的人物，親兄弟），小鮑比和鮑比、弗雷澤和奈爾斯（兩者為美國情景劇《弗雷澤》中的一對兄弟），約瑟夫（小說《約瑟夫與他的兄弟們》中的人物）及他的兄弟，李爾王及他的女兒們，漢娜（電影《漢娜姐妹》中的人物）和她的姐妹們……正如數世紀以來戲劇情節設計者們指出的那樣，「親屬之間的敵意」和「親屬之間的競爭」是一種永恆的法則。
文藝評論家喬治·斯坦納（George Steiner）在其著作《安提戈涅》（Antigones）當中指出，安提戈涅神話在西方文壇中佔據著異常重要的地位。安提戈涅是俄狄浦斯與伊俄卡斯達（底比斯的王后，因命運捉弄嫁給了其親生子，待發現實情後自殺身亡）所生的女兒，她的父親同時也是她的哥哥，她的母親同時也是她的姐姐，這個事實僅僅是其家庭災難的開始。為了反抗國王科瑞昂，安提戈涅埋葬了自己被殺害的哥哥，後來這件事情被國王發現後，國王命人將她活埋。在這之前安提戈涅背著國王偷偷地自殺了，然而國王的兒子深愛著她，由於不能得到她的原諒，也在她的墳墓中自殺了。斯坦納注意到，人們普遍認為《安提戈涅》神話「不僅是最為出色的希臘悲劇，與其他具有人文精神的作品相比，它也是一部幾近完美的藝術品」。兩千多年來，這部作品一直在上演，並引發了無數後來者的改編和續寫，斯坦納對這部作品如此持久的反響做出了解釋：
我認為，這部作品可以稱得上是唯一一部描述人類社會生活中主要的持續性衝突的文藝讀本。這些持續性衝突具有五重性：男人與女人之間的衝突、長輩與晚輩之間的衝突、社會與個體之間的衝突、逝者與生者之間的衝突、人與神之間的衝突。這些源自上述五個方面的衝突是不可調和的。男人與女人、年長者與年輕人、個體與集體或國家、生者與逝者、凡人與英雄，它們在對彼此進行定義的衝突過程中定義著自我。……由於希臘神話植入了一些主要的生物、社會衝突及人類歷史上的自我理解，因此它們能夠作為一種富有生命力的遺產，持久地存在於集體記憶和認知中。
我們在與他人的衝突中界定著自我，這一喜憂參半的過程不僅僅是文學方面的主題，還解釋了人類情感的本質以及自我意識的內容。如果某個魔鬼要求我們在下述兩種情況中做出選擇：是歸屬於一個能夠實現完完全全的平等主義與團結一致的物種，還是屬於一個像人類社會一樣，會特別珍視與父母、兄弟姐妹、子女關係的物種。答案並不是那麼顯而易見，我們不見得會選擇前者。親屬之所以在我們心中佔據著特殊的位置，只是因為依據定義，其他人在我們心目中的位置沒有那麼特殊，而且很多社會也都放棄了這一約定。
同樣的，社會摩擦也是個人嗜好及追求幸福的產物。我們可能會妒忌一個蟻群的和諧，但是當由伍迪·艾倫為其配音的小蟻Z向其心理醫生抱怨說他感覺自己非常渺小時，心理醫生回答道：「Z，你真的是獲得了認識上的突破。你其實本就微不足道。」
唐納德·西蒙斯曾經主張，我們之所以具有基因方面的衝突，要歸於這樣一個事實：我們對他人懷有同情之心。意識是神經系統進行運算的一種體現，這種運算是我們的大腦在考慮如何獲得人類所需的、稀缺的、不可預測的事物時不可或缺的。我們之所以會感到飢餓，會盡情享受美食，對許許多多的味道感到愉悅，是因為在人類進化的歷史長河中，絕大部分時間內食物都很難獲得。雖然氧氣很重要，但通常我們不會對氧氣感到迫切地渴求，獲得氧氣也不會使我們感到喜悅和陶醉，這是因為氧氣從來都不是難以獲得的東西。我們只要呼吸就可以了。