在提到進化論或遺傳學時，人們往往會用決定主義這個概念來解釋其中的行為主義取向，對這個概念持一種強烈的否定態度，而本章關注的不是決定主義的這個常常被錯誤提及而又飽受批評的概念。本章關注的是決定主義的初始概念，是作為與「自由意志」相對的一個概念而出現的，任何哲學導論課程中都會提及它。從這個意義上來講，關於決定主義的憂慮在下邊的這首打油詩中有著生動的體現：
曾經有一位年輕人說道：「該死的！
一想到我在一個封閉的凹槽中，
肯定會被帶著向前跑，
我就痛苦得不得了。」
事實上，不是電車，而是電車軌道，
關於「機器中的幽靈」的傳統觀念認為，有一個自我或者靈魂棲息在我們的身體裡面，它決定著我們的身體表現出怎樣的行為。這些決定並不會受到某些先驗的物理事件的影響，不會像一個彈球那樣，要與另一個彈球發生撞擊才能落入球袋。大腦這樣一個靠遺傳而來的器官，它內部產生的生理活動決定著人類的行為，這一看法對傳統觀念進行了駁斥。這樣一來，人們的行為就成了分子運動的機械產物，因此，傳統理論中所謂的非外因引起的行為選擇者就失去了任何賴以存在的空間。
有關決定主義的第一種憂慮是關於人類的存在方式：從本質來看，我們無法控制自己的行為選擇。我們對什麼是正確的事情苦苦思索，但這毫無意義，因為每件事好像都是由我們的大腦預先設定好了的。如果你被這種擔憂折磨得痛苦不堪，那麼我建議你考慮一下下面的實驗。在接下來的幾天裡，不要刻意思考自己該做什麼。畢竟，這是在浪費時間：它們都已經被大腦預先安排好了。如果直率行事，活在當下讓你感覺不錯，那麼就去這樣做吧。不過，我可不是很正經八百地勸你這樣做的。但是偶爾反思一下，如果放棄做出決定，將會發生什麼，這可以大大舒緩你的焦慮。這個實驗並不是憑空虛構的，它是建立在大腦的工作原理基礎之上的。這是一種真實存在的神經活動，它明顯具有這樣一種功能，能夠按照可預見的後果進行行為選擇，對接收到的信息（包括他人的勸告）做出反應。你不可能超越這種神經活動，或者是這種神經活動不能夠在沒有你參與的情況下自發形成，因為這是你的神經活動。如果最刻板的決定主義是真實的，那麼你將對它束手無策，因為你對決定主義的擔憂以及你如何對付這種擔憂，都是被預先決定好了的。擔心決定主義會對我們的存在方式造成困擾純粹是在浪費時間。
艾倫·亞歷山大·米爾恩（Alan Alexander Milne）曾經道出了對決定主義的另一種更貼近實際生活的擔憂：「不用懷疑，『開膛手傑克』會為自己辯護說，自己的惡行只是人性的表現而已。」這種擔憂認為，對人性的理解會消解個人責任這一概念。按照傳統的觀念，本性或者靈魂會決定我們如何去行事，會在事情搞砸時讓我們負起責任來。就像杜魯門總統的桌子上寫的那樣：「責任到此，不能再推。」但是，當我們將行為發生的原因歸結為大腦、基因或者是進化歷史時，似乎再也不能讓個人為其行為負責了。生物學成了最完美的托辭，成了免受牢獄之苦的最佳方法，成了醫生開出的最好的免責證明。正如我們看到的，提出這種指責的大多來自宗教和文化方面的右翼人士，他們試圖保留靈魂這一概念，還有一部分指責來自試圖保留「我們」這一概念的學術圈的左派分子。他們認為，即便是處在別無選擇的環境之中，我們也能建構出自己的未來。
為什麼自由意志會與責任緊密相連，為什麼生物學會被認為對這兩個概念都構成了威脅呢？其背後的邏輯是這樣的：假設人們原本可以做出別的選擇，但是他們卻有意識地想造成不良後果，在這樣的情況下，我們才會對其罪惡行為或錯誤決定進行指責。我們並不會譴責誤把朋友看成一隻鹿而向其開槍的獵人，也不會譴責讓肯尼迪總統暴露在刺客槍下的司機，因為他們並沒有預見會發生什麼，也並不想讓這樣的事情發生。我們會寬恕那些在神志不清的情況下毆打護士的病人，會寬恕那些將他人看成是兇猛野獸而對之進行攻擊的瘋子，因為我們覺得他們無法對自己的行為進行控制。我們不會對一個讓他人失去生命的孩童實施審判，我們也不會對一個動物或者一個無生命的物體進行審問，因為我們認為他們從本質上來看無法做出清晰的選擇。
從生物學的角度來看待人性，似乎是在將越來越多的人劃入無過失的行列。一個殺人犯可能不是一個嚴格意義上的精神錯亂的人，我們通過新的認識工具，會發現他的扁桃體萎縮或者他的額葉代謝功能低下，或者是他的單胺氧化酶基因存在問題，這可能會使他失去對自己的控制。或者是，對他進行認知心理測驗，會發現他患有某種慢性病，無法進行預見，這使他意識不到自己的行為將會造成怎樣的後果，或者是他所持有的心智理論是有缺陷的，使他體會不到別人的苦難。總之，如果機器中沒有幽靈，那麼罪犯的肉體器官中必定有什麼東西使他與大多數人不一樣，因為大部分人不會在同樣的情境下傷害或殺死他人。這樣一來，恐怕我們很快就能找到讓殺人兇手免受懲罰的緣由，就像我們現在寬恕瘋子和孩童一樣。
更糟糕的是，生物學可能會告訴我們，我們都是無可責難的，沒有過失的。有關進化的理論告訴我們，人類行為動機運作的最根本原則是，在當下的環境中盡可能使我們祖先的基因得以延續。既然沒有一個人能意識到這一根本原則，那麼就不應有人因追求這一原則而受到指責，就像我們不會責備一個錯把護士當瘋狗而大打出手的精神病患者一樣。當我們瞭解到古代那些對無靈魂的事物進行懲罰的風俗時會禁不住撓頭：如果一頭公牛撞死了一個人，那麼按照希伯來人的規矩就應該用石頭將它砸死；而雅典人的習慣是，如果一把斧子傷了人，就應對其審判，如果發現它有罪，就會將其扔在城牆上示眾；中世紀的法國有這樣一個案例，一頭母豬被處以亂刀砍死的刑罰，因為它傷害了一名兒童；1685年，人們對法國異教徒所使用的教堂大鐘實施鞭打，並將其埋葬。但是進化生物學家堅持認為，我們和動物並無本質不同，分子遺傳學家和神經學家認為，我們與無生命的物質並無本質差別。如果人們沒有靈魂，對其實施懲罰豈不是非常愚蠢？靈魂創造論認為，如果我們教導孩子說，他們是動物，他們就會像動物一樣行事，難道不應該關注這一理論嗎？美國槍支協會的汽車保險槓貼紙上寫的是「槍支不殺人，是人殺人」，我們是否應該看得更深遠一些，認為既不是槍殺人，也不是人殺人，因為人只是一種像槍一樣的機械裝置？
這些關注並非是脫離實際的學術討論。犯罪辯護律師們有時會關注認知神經科學家的研究，因為他們希望某些大腦掃瞄結果能為自己的當事人開脫罪行，理查德·杜林（Richard Dooling）的小說《頭腦風暴》（Brain Storm）就曾對這種情形做過精彩的描寫。一些遺傳學家發現，一種不尋常的基因會使某個家庭的成員都具有先天性的暴力傾向，這個時候，儘管某一名罪犯和那個家庭毫無關係，辯護律師依然會認為這個罪犯身上也有著類似的基因。如果這樣的話，這位律師就會辯解，他的當事人的行為並不是完完全全由其自身的自由意志決定的。當蘭迪·桑希爾和克雷格·帕爾默論證說，強姦是雄性的繁衍策略導致的後果時，就有一位律師用他們的研究成果來為一名強姦嫌疑人辯護。在這裡，你還可以加入你喜歡的關於律師的笑話。那些老練的生物法律學家，如歐文·瓊斯就認為，用「強姦基因」來進行辯護是注定要失敗的，但是用生物學解釋為那些幹壞事的人開脫的危險依然存在。這就是研究人性的科學為我們許諾的光明前途：不是我犯錯，而是我的扁桃體有問題？達爾文使我這麼做？基因干擾了我寫家庭作業？
希望獨立自由的靈魂能塑造我們的責任心的人是注定要失望的。在《施展的空間：值得我們追求的自由意志的類型》（Elbow Room：The Varieties of Free Will Worth Wanting）這本書中，哲學家丹尼爾·丹尼特指出，人們寄希望於靈魂，最根本上是希望自由自在地去做任何他喜歡的事情。如果人的行為完完全全是由自由意志決定的，那麼我們真的無法讓人們為他們自身的行為負責任。自由意志不會因害怕可能面臨的懲罰而約束自己，或者是為將會招致的恥辱而感到羞愧或愧疚，從而拒絕邪惡的誘惑，因為它總是會與導致這些行為的原因背道而馳。我們不能希望通過制定道德標準、頒布法律條文來制止罪惡行為，因為一個自由的行動者是凌駕於因果鏈條之上的，是不受這些規則條文影響的。因此，道德和法律是無意義的。我們可以懲罰一個幹壞事的人，但這只是為了洩憤，因為懲罰對作奸犯科者以及其他關注懲罰的人們的未來行為不具有任何預測性。
另一方面，如果靈魂會受到自尊、羞恥或者獎懲的影響，那麼它就不是處於真正自由的狀態之中，因為它被迫（至少有這種可能性）受制於這些事情。不管如何將責任標準轉化為改變行為的可能性，比如說，「如果你做了某件事，大家會認為你非常粗野的話，就不要去做這件事」，這樣的規則都可以通過神經系統的運算來實現。這樣一來，靈魂就會顯得有些多餘了。
一些科學家指出，即便是頭腦最頑固的唯物主義者，也會認為行為預測從來都不可能做到完美無誤，只是說明哪種可能性更大一些。在斯金納行為主義的全盛時期，他的學生們提出了動物行為的哈佛定律：「在實驗條件下，通過對溫度、時間、照明、餵食量或訓練的控制，有機體會表現得彷彿很陶醉於自己的行為活動。」即便是一起長大的同卵雙胞胎，基因一樣，生長環境也基本相同，他們的個性和行為也並非完全一樣，只是具有極高的相似性而已。也許是大腦放大了分子或者量子層面發生的事件的隨機性，也許大腦是一種按照不可預測的混沌狀態運行的非線性動力系統，也或許是遺傳和環境的相互作用機制太過複雜，我們這些凡夫俗子無法精確捕捉，也無法對人類行為做出準確預測。
無法實現對行為的完美預測，這自然意味著對那種認為研究人性的科學屬於數學意義上的「決定主義」的陳詞濫調提出了批評。但這並沒有緩解人們的擔憂：科學研究正在消解自由意志的觀念和個人責任感。當人們得知，一個人的基因（或者是他的大腦，或者是他的進化歷史）使他有99%而不是100%的可能性殺死他的女房東時，這簡直起不到任何安慰作用。的確，從嚴格意義上來講，這個人的行為並不是被完全安排好了的，但是他僅有1%的可能性去做其他行為，這怎麼能忽然之間使這個人變得「負責任」呢？事實上，就這種可能性自身而言，是完全沒有價值的，並不能使個人負起責任。一個人可以認為拉斯柯爾尼科夫（陀思妥耶夫斯基的小說《罪與罰》中的主人公，他殺了自己的房東老太）的大腦中的一些分子有50%的機會向某一方向運動，使他犯下殺人的罪行，這些分子還有50%的機會朝另一方向運動，使他放棄這種罪行。這樣一來，我們還是沒有發現像自由意志這樣的事物，以及責任這一概念，從而能夠減少有害的行為。休謨指出，將道德責任問題等同於某一行為背後的物理原因，就會出現一種兩難困境：要麼我們的行為是被預先決定好的，這樣一來我們就無法為這些行為負責，要麼這些行為是隨機事件的產物，我們還是無法對這些行為負責。
希望通過放棄生物學解釋從而保留個人責任的人們恐怕要極度失望了。最近幾十年，為那些惡行進行開脫的最滑稽的說法有，這些行為不是由人們的生理構造決定的，而是由環境決定的：為虐待行為開脫、甜點抗辯（Twinkie defense，犯人將自己的罪行歸咎為由其他非正常外界因素導致的）、非裔美國人之怒（black rage，這個詞最早出現在對一個非裔美國人殺人犯的辯護中，他的律師認為美國社會對非裔美國人的歧視使得這位非裔美國人感到極端憤怒，從而喪失了理智，希望由此為這位罪犯開脫）、色情內容的毒害、搖滾歌曲、大眾媒體上氾濫的暴力行為以及不同的文化形式（最近有一個為一位吉普賽騙子辯護的律師和另外一位為殺死自己男友的加拿大裔印第安婦女辯護的律師都使用了這個概念）。就在我寫下這段話的這一星期裡，報紙上就出現了兩個新的例子。第一個例子是關於一位臨床心理學家的，他試圖與那些多次殺人的罪犯「進行對話」，以使他們獲得心靈的平靜，變得仁慈，或者使他們獲得一次上訴的機會。下邊這段話反映出這位心理學家試圖將「白板說」「高貴的野蠻人」、道德主義謬誤和環境決定主義融合在一起：
如果沒有遭受極大的傷害，大部分人是不會犯下滔天罪行的。世界上每天降生的不是妖怪和惡人，而是孩子，他們常常會遭受可怕的事情。結果，他們也開始作惡。我更願意生活在這樣一個世界，而不願生活在一個不斷有妖怪出生的世界。
另外一個例子是有關一名曼哈頓的社會工作專業的學生。
蒂凡尼·戈德堡（Tiffany F.Goldberg）是一位25歲，來自威斯康星州麥迪遜市的女子，她被一名陌生人用一大塊混凝土打傷了頭部。事後，這位女子表達了對攻擊者的關心，她推測說，這個人可能有一個不幸的童年。
哥倫比亞大學社會工作專業的研究生們認為，戈德堡小姐的態度與他們對暴力的看法是一致的。27歲的研究生剋裡斯滕·梅勒（Kristen Miller）說：「社會往往會責備個體，事實上，暴力是在代際之間傳遞的。」
進化心理學家往往會受到指責，人們認為他們的理論，即我們的祖先通過濫交有了更多的後代，是在為人們的濫交行為開脫。他們可能從下面的一些例子中獲得支持，一本關於布魯斯·斯普林斯廷（Bruce Springsteen）的自傳提及，「自我懷疑使他經常能夠獲得樂團的那些年輕女粉絲的同情」，一篇書評指出，伍迪·艾倫對性的輕率態度「源於心靈創傷」以及他母親「對他的虐待」。希拉裡·克林頓在接受《談話》欄目的採訪時，對她丈夫的性醜聞進行了臭名遠揚的解釋：
他遭受虐待時，年齡非常小，僅有4歲，因此他不能排解掉自己的恐懼並正視這件事。他母親和祖母之間存在著尖銳的衝突。一個心理學家曾告訴過我，對於一個男孩來說，夾在兩個女人的衝突之間是一件再糟糕不過的事情。他會總是想著取悅發生衝突的每一方。
雖然隻字未提大腦、基因或者是進化，但克林頓夫人明顯是在利用權威的話語在為丈夫的出軌行為開脫。這背後的邏輯似乎是這樣的：如果某人試圖把某一行為解釋成某些因素導致的，那麼解釋者似乎是在說這一行為並不是行為者自由選擇的，因此行為者不能為之負責。
環境決定論如此司空見慣，以至於圍繞著它出現了一系列的諷刺作品。《紐約客》上曾刊登過這樣一幅漫畫，一個站在證人席上的婦女說道：「是的，我丈夫打我是因為他有不幸的童年，而我殺了他是因為我也有一個不幸的童年。」在連環漫畫《不合邏輯的推論》（Non Sequitur）中，一個精神病醫院的指南是這樣寫的：「一樓主治：母親的錯誤導致的疾病；二樓主治：父親的錯誤導致的疾病；三樓主治：社會的錯誤導致的疾病。」誰能忘了電影《西城故事》（West Life Story）中「火箭」幫成員們向當地警官進行的解釋：「我們之所以墮落，是因為我們被剝奪了童年。」
親愛的、仁慈的克拉克警官，
你要知道，
是我們的教養，
使我們失去了對人生的控制，
我們的母輩們是一群癮君子，
我們的父輩們是一群酒鬼，
神聖的摩西啊，我們自然而然地就成了阿飛。
這種分析大錯特錯，因為它將生物學解釋與為罪行開脫混為一談。對生物學理論和環境理論持批評意見的人認為，這兩種理論對行為發生的原因所作的解釋旨在免除行為者的罪責。這完全弄反了，對行為進行解釋並不是要免除行為人的罪行。希拉裡·克林頓的辯詞可能是心理學歷史上最愚蠢的心理解釋，但不應指責她是在試圖為他的總統丈夫開脫。《時代週刊》刊登的一個故事描繪了克林頓先生是如何回應人們對他妻子的批評的：「我從沒有為那些不可饒恕的事實尋找寬恕的借口，我的妻子也是這樣，相信我。」他還挑了一下自己的眉毛以示強調。如果行為人的行為並非完全隨機的，那麼就要對之做出一些解釋；如果行為人完全是隨機行事的，那麼我們在任何情況下都不能讓他為自己的行為負責。因此，如果我們想讓人們永遠對自己的行為負責，那麼就會發現必須要對行為做出因果解釋，而不管這種解釋是否會涉及基因、大腦、進化、個人形象、自我懷疑、教養或者是否要由爭吵不休的婦女撫養孩子等議題。對行為進行解釋和對行為表示寬恕這兩者是不一樣的，「理解並不代表寬恕」這句話就體現了這種差別，包括休謨、康德和薩特在內的許多哲學家也都從不同角度對兩者的區別進行過論述。大多數哲學家都認為，一個人除非受到了脅迫，比如說，被人用槍指著腦袋，否則，我們會認為他的行為都是其自由選擇的結果，即使這些行為是受到了大腦中一些事件的影響。
但我們怎樣才能同時擁有科學解釋（它需要做出符合自然規律的因果解釋）和責任（它離不開自由選擇）呢？要想同時擁有這兩者，我們不需要解決古老的自由意志和決定主義之間的二律背反，這也許是永遠解決不了的謎題。只需弄明白，我們需要責任這個概念來實現什麼就可以了。不管責任這個概念具有怎樣的內在抽像價值，它都有著顯著的實踐功能：阻止有害行為的發生。當我們希望某個人對某個錯誤行為負責任時，我們是希望他能夠自我懲罰——補償受害者，默認別人對自己的羞辱，接受罰款或者真心表露自己的愧疚，我們也保留對他實施懲罰的權利。除非一個人願意承受一些不愉快的結果，否則，所謂的責任就變成了空談。當尼克松總統最終向壓力屈服，宣稱自己要為水門事件「負起責任」時，他受到了人們的嘲諷，因為他既不願意道歉，也不願辭職，更不願意解雇自己的助手。
讓人們負起責任的原因之一是防止個人在未來犯同樣的錯誤。但這並不是唯一的原因，因為這與行為主義者矯正動物行為時所使用的懲罰僅存在程度上的差別。對於人類這樣具有社會性、能夠使用語言、能夠進行推理的有機體來說，懲罰也會使其他社會成員明白如果作惡的話將會導致怎樣的後果，從而對自己的行為加以約束。這也是為何即使那些垂垂老矣的納粹戰犯再製造種族大屠殺的可能性微乎其微，讓他們死在玻利維亞也沒有什麼大礙，但我們依然覺得必須對他們實施懲罰的原因所在。讓他們對自己的行為負責，也就是說，不管惡行是在何時何地發生的，都要對之進行懲罰，通過這種強化措施，我們希望未來不再有類似的罪惡發生。
這並非是說，「責任」這一概念可以用政策分析家的那種以最小成本去制止盡可能多的有害行為的方式來看待。專家們認為，懲罰一個納粹分子並不能防止將來暴行的發生，或者如果調動更多的人力去抓酒後駕駛的司機，就能拯救更多的生命，即使如此，我們依然希望納粹分子受到審判。對責任的強調是源於「善有善報，惡有惡報」的熾熱情感，而不僅僅是冷靜地計算如何以最佳方式制止某些行為的發生。
然而，即使從「善有善報，惡有惡報」的角度來看待懲罰，它也終究只是一項強調阻止的政策。這樣一來，阻止這種方法的內在矛盾也就成了懲罰要面對的兩難困境：雖然懲罰可以制止行為的發生，但是如果行為者是無意之中而不是因為他是一個虐待狂或者出於某種荒謬的動機做了惡事，那麼懲罰的可信性就值得懷疑了。死刑的反對者認為，「死刑並不能使受害者活過來」，但這話也可用於其他任何行為的懲罰。如果我們只是從懲罰被執行的這個時段來看的話，會覺得懲罰行為充滿了惡意，它耗費了實施懲罰者的精力，對被懲罰者造成了傷害，同時卻沒有讓任何人獲得直接益處。在20世紀中期，懲罰的這種內在矛盾性以及心理學和精神病學的出現使不少知識分子認為，對罪犯的懲罰是蠻荒時代延續下來的產物，應該被心理治療和心理康復所取代。蕭伯納的《監禁之罪》（The Crime of Imprisonment）和卡爾·門寧格（Karl Menninger）的《懲罰之罪》（The Crime of Punishment），其書名本身就反映了這種觀點。一些著名的法理學家，如威廉·道格拉斯（William O.Douglas）、威廉·布倫南（William Brennan）、厄爾·沃倫（Earl Warren）和戴維·貝茲倫（David Bazelon）也旗幟鮮明地支持這一觀點。這些激進的克拉克警官式的人物對決定主義一點兒也不擔憂，他們張開雙臂歡迎它。
即便今天有人認為，從短期來看懲罰罪犯毫無意義（他們沒有考慮到懲罰對那些屢教不改的慣犯也是束手無策的），他們也很少會認為懲罰罪犯是一種過時的行為。這是因為，如果我們在決定是否實施懲罰時考慮到了短期效應，那麼那些潛在的為惡者就會預期到這種情況，並在行事的時候考慮到可能面臨的後果。他們可能會預期一旦我們來不及阻止犯罪行為的話，我們就會覺得沒必要懲罰他們，如此一來，他們就會覺得我們不過是在虛張聲勢，他們的行為不會受到懲罰。唯一的解決辦法就是，不管短期效果怎樣，都要對為惡者實施堅決的懲罰。如果懲罰不只是說說而已，就沒有人會認為是在虛張聲勢。正如奧利弗·溫德爾·霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）所說的那樣：「如果和將要被我判處絞刑或者電刑的一個人進行一場哲學對話的話，我會說，『我並不懷疑你的行為對你來說是無法避免的，但是為了使他人引以為戒，我們決定為了公共利益而犧牲你。如果你樂意的話，你可以把自己想像成一名為國捐軀的士兵。但是法律不是戲言，必須執行』。」這種言必信的做法，不考慮直接的成本或者與常識是否一致，構成了將正義看成是原則的堅實基礎。如果一名死囚犯試圖自殺，我們會迅速將他送到緊急救護室，盡力去拯救他，給他最好的藥物以幫助他康復，然後再處死他。我們這麼做，是因為我們的政策要確保去除掉所有「欺騙正義」的可能性。
死刑是一個極好的例子，它可以揭示阻止這種方法邏輯上的矛盾性，但是這種邏輯只適用於那些較輕的懲罰措施，適用於那些報復行為，適用於那些無形的社會懲罰措施，如流放和嘲笑。進化心理學家和博弈論專家認為，阻止這種方法的內在矛盾導致了那些能夠強化對正義的渴求的情感演化：對「惡有惡報，善有善報」的迫切需求，以及認為惡行打破了宇宙平衡，只能通過相應的懲罰才能消除它的強烈信念。那些受情感驅使，對妨礙自己的人採取報復行為的人，會更容易讓對手明白自己將會有怎樣的行為，受到別人壓迫的可能性也更小一些。許多法理學家認為，刑法只不過是人類對「善有善報，惡有惡報」的渴求的一種比較克制的實施方式，是為了防止這種渴求升級為群體之間的互相報復而被設計出來的。維多利亞女王時期的法理學家詹姆斯·史蒂芬（James Stephen）曾說過：「刑法與人們對報復的渴求之間的關係，就像婚姻與人們對性的渴求一樣。」
宗教關於「原罪」和「責任」的概念只不過是擴展了這種觀念，認為任何未被發現或者未受到懲罰的惡行，終會被上帝發現，並受到上帝的懲罰。馬丁·戴利和馬戈·威爾遜總結了我們對責任和因果報應有一種近乎直覺的感受的根本原因：
從進化心理學的角度來看，這種近乎神秘、好像不可還原的道德規則，是大腦運行機制的產物，明顯具有適應進化的功能：通過大腦的計算，確認什麼是正義，實施什麼樣的懲罰，以確保犯罪者不能從他們的罪行中獲得任何益處。宗教教義中那些浩如煙海而又神秘莫測、晦澀難懂的關於救贖、懺悔和神聖的正義及類似方面的論述，只不過是將塵世中一件充滿了實用主義色彩的事物歸因為了一個更高級的、超然的權威：使那些自私的競爭性行為不能獲得收益，從而阻止這些行為的發生。
阻止這一方法所具有的內在矛盾也構成了「責任」這個概念中的邏輯矛盾的一部分，這使我們在瞭解一個人的心理狀態之後，對制止的方法進行擴展或壓縮。當今社會並不是僅僅只判斷哪一種政策是最有效的制止犯罪的方法。例如，如果一個人唯一看重的就是減少犯罪行為，那麼他就會使懲罰特別殘忍，大部分社會在近代也曾這麼做過。僅僅根據他人的指控，或者是心虛的表現，或者是屈打成招的供詞就可以宣判一個人有罪，也可以處死一名罪犯的全部家庭成員或他的宗族，又或是整個村莊；也可以告訴自己的敵人，像電影《教父》中的維托·柯里昂對另外一個犯罪家族的頭領說的那樣：「我是一個迷信的人，如果在我的兒子身上發生了不幸的事情，如果我的兒子被閃電擊中，我將會懲罰這裡的一些人。」
我們之所以會覺得上述行為很野蠻，讓我們感到震撼，是因為它們造成的傷害遠遠超過了制止可能發生的惡行所需要的傷害。正如政治作家哈羅德·拉斯基所說：「說到底，文明意味著社會不願意造成不必要的痛苦。」這些牽涉面過寬的阻止措施存在的問題是它們將無辜的人捲了進來，這些無辜的人，比如開槍殺人者的親屬，或是在一場暴風雨中目睹了教父的兒子被雷劈死的旁觀者，並不能阻止我們不希望的事情發生。既然對這些無辜的人實施懲罰並不能阻止與他們類似的其他人作惡，那麼即使是從長期來看，這種傷害也不能產生任何補償性收益，因此，我們認為這些懲罰是錯誤的。我們的目標是將有關懲罰的政策調整為只針對那些可能會被阻止作惡的人。這些人才是我們認為「應該要對自己負責」的人，才是我們認為應該受到懲罰的人。
規則良好的阻止政策解釋了我們為什麼不對某些造成傷害的人實施懲罰。對於那些覺察不到自己的行為會對別人造成傷害的人，我們並不會實施懲罰，因為這種政策對於這些人或者其他人將來的行為不起作用。肯尼迪遇刺案中的司機無法知道將會發生什麼，那麼沒能阻止司機將總統暴露在刺客的槍口之下。我們並不會對神志不清者、瘋子、兒童、動物或者無生命的物體實施懲罰，因為我們認為他們以及類似的實體由於缺乏認知能力，並不明白這種政策，也就無法約束自己的行為。我們免除這些主體的責任，不是因為他們遵循的是可預測的生物學規律，而其他人遵循的是神秘的無規律的自由意志。我們之所以免除他們的責任，是因為他們並不像大多數成年人，他們缺乏功能完善的大腦系統，不能夠對懲罰的公共後果做出反應。
這解釋了為什麼免除責任的對象通常不應包括所有的男人或者所有的虐待罪犯或所有的人類，即使我們覺得能夠揭示這些人在當時那麼做的原因，也是如此。這些解釋能夠幫助我們理解大腦的哪些部位能夠使某種行為變得更具誘惑力，但是這些解釋並沒有涉及其他一些能夠通過對群體反應的預期而去抑制這些行為的大腦部位（通常是額葉部位）的功能。我們就是那個群體，我們的影響力會對大腦的抑制系統產生作用。如果我們只是對那些會對誘惑起反應的大腦系統有所瞭解的話，我們為什麼要放棄對大腦抑制性系統施加影響呢？如果你覺得我們不應該放棄施加影響，那麼這就足以讓人們對自己的行為負起責任，而不用借助於意志、靈魂、自我或者「機器中的幽靈」的概念。
這一爭論與另一場曠日持久的爭吵不休的辯論很相似：從心理學的角度來看，如果被辯護人精神錯亂，是否應該免責。許多英語國家的法律系統遵循的都是19世紀的邁克·諾頓（Mike Naughten）規則：
每一個案件的陪審員都應該被告知，應該假定每個人都是健全的，擁有足夠的理智來為他的犯罪行為負責，除非相反的說辭能夠讓他們滿意；要想從被辯護人精神有問題的角度來進行抗辯，必須要清楚地證明，在實施罪行的時候，被起訴者的理智不健全，大腦存在著病患，無法明白自己的所作所為的本質和性質，或者即使他知道這些，他也不清楚自己正在實施的行為是錯誤的。
對於一些人來說，懲罰政策也無法阻止他們的行為，上述就是對這些人的特徵的精彩描述。如果一個人思維混亂到意識不到自己的行為將會給他人造成傷害的程度，那麼他就無法受到「不要傷害他人，否則會受到懲罰」的規則的管束。邁克·諾頓規則的目標是制止惡意的懲罰，對那些無法阻止其行兇的犯罪者實施惡意報復。
從測試一個人的認知系統能否對懲罰措施做出反應，然後擴展至檢驗律師關於某種行為原因的解釋，精神障礙防禦在逐步變得聲名狼藉，因為它不得不與精神病醫生周旋，而且成了那些巧舌如簧的律師常用以免責辯護的說辭。在1954年的杜克條例中，貝茲倫援引「心理治療科學」和「心理學」的概念來為精神障礙防禦構建新的基礎：
我們現在所持的規則很簡單，如果被告的不法行為是大腦疾病或者大腦缺陷的產物，那麼他就不用為他的犯罪行為負責。
除非人們相信自己的日常行為都是由「機器中的幽靈」決定的，否則，我們所有的行為都是大腦的認知和情感系統的產物。犯罪行為相對來說是比較少見的（如果每個人都像那些被告一樣行事，那麼針對被告的行為制定的法律將會被廢除），因此，惡行通常屬於大腦異常的產物，這樣一來，這些惡行就可以被認為是「大腦的疾病或大腦缺陷的產物」。杜克條例以及類似的精神錯亂方面的條例，對大腦正常情況下的行為與大腦異常情況下的行為進行了區分，由此可能引發這樣的威脅：任何關於心智方面的研究進展都會消解「責任」這一概念。
現在有一些心智和大腦方面的研究能對我們關於責任的態度產生真正的影響，但它們呼籲的是擴展責任的範圍，而不是縮小。假定許多男人的內心都會累積毆打婦女的慾望，這是否意味著對這些男人的懲罰應該寬大一些，因為他們難以控制自己的行為呢？或者，這意味著應對這些人施以更嚴厲的懲罰，因為這是阻止這種強烈的慾望的最佳辦法。假定發現一名凶殘的精神病人在同情心上存在著缺陷，他無法體會到受害者所受的苦痛，那麼我們應該因為他沒有同情心而減輕對他的懲罰嗎？或者我們應該加重對他的懲罰，給他一個教訓，因為這是讓他明白的唯一方式。
為什麼人們的直覺會指向兩個截然相反的方向：「如果他無法控制自己，那麼對他的懲罰應該寬大一些」，或者「如果他無法控制自己，那麼對他的懲罰應該更嚴厲一些？」這就要回到阻止這一方法所具有的矛盾上去。假定對某些人來說，要想禁止他們將車停在消防栓前，必須使用威脅手段，對他們打上一鞭子才行的話；假定對那些基因、大腦存在問題或者童年不幸的人，只有對他們處以十鞭的刑罰以示警示，才能阻止他們將車停在消防栓之前的話，那麼一項對於非法停車者處以九鞭的刑罰的政策將會導致不必要的痛苦，而且還不能解決問題：九鞭子對於制止正常人的不法停車行為來說有點過了，而對於那些精神不正常的人來說，又顯得不足。只有十鞭的懲罰措施才能減少非法停車行為，減少鞭刑的發生：每個人都會受到管束，也就沒有人會堵住消防栓，就沒有人會受到鞭刑。因此，這裡的悖謬是，兩種極端的政策（嚴厲的懲罰和免除懲罰）都是言之成理的，而只有中間型的政策是站不住腳的。當然，在現實生活中，對人們的懲罰方法並非只有兩種，而是有很多變化的，如對某些人打一鞭子，另一些人打兩鞭子，等等，因此，很多折中的政策之所以能夠站得住腳，主要取決於我們在制止錯誤行為帶來的收益與實施懲罰造成的成本之間進行怎樣的權衡。
即便是對那些因額葉受損，存在著導致精神病的基因或者其他一些公認的緣由而無法阻止自己行為的人來說，也不能允許律師縱容他們為所欲為。對於這些可能傷害自己以及他人，卻對犯罪審判系統的「胡蘿蔔加大棒」措施沒有概念的人，我們早就有了一套機制：非自願民事監管，這是我們在保證公民自由和保護人們免受傷害之間權衡的結果。在這些決策中，有關人性的科學研究能幫助我們評估制止行為發生的可能性及其分佈區間，但是這些研究無法在盡可能避免不必要的懲罰和盡可能防止未來的錯誤行為這兩種衝突的價值觀之間做出權衡。
並不是說我已經解決了自由意志的問題，我只是認為，當我們對行為發生的原因瞭解得越來越多的時候，我們不需要為了保留個人責任的概念而去解決這個問題。我也並不是說，阻止是唯一倡導美德的方法，我們只是應該把這種方法看成是一種能使責任這個概念有保留價值的積極因素。總之，我希望自己解決了兩種謬誤，使關於人性的科學研究不再導致不必要的恐慌。第一種謬誤是，生物學解釋會消解責任的概念，而環境決定論則不會。第二種謬誤是，因果解釋（生物學解釋和環境決定論）會消解責任的概念，而那種相信一個非外因引起的意志或者是靈魂存在的觀念則不會。