然而，當時在我心中，大自然是至高無上的君王，
壯觀的景色激起我活躍的想像，
我可以堂堂正正地去實現平時的偶思竊想。
即便是在各國間相安無事的年代，我的內心也會產生同樣的憧憬，
更何況當時的歐洲一片歡呼雀躍，群情激奮，
法蘭西正值金色的時光，
彷彿人性再次在世間誕生。
—威廉·華茲華斯（William Wordsworth）
從華茲華斯的回憶中，我們可以發現由先天的心靈概念引發的第二種憂慮。這位浪漫主義詩人因那種人性可以重生的觀念而欣然雀躍，而只有一種可能會讓他抑鬱低沉，那就是人類可能需要永遠承受其與生俱來的不完美和命中注定的罪過。浪漫主義政治思想家也持有同樣的觀念，因為不變的人性似乎毀滅了所有變革的希望。如果人們的品德敗壞到了無可救藥的地步，而且不管你付出多少努力最終都還是如此，那麼為什麼還要去努力建設一個更美好的世界呢？盧梭的著作既給了文學中的浪漫主義運動以啟發，又對歷史上的法國大革命產生了影響，這並不是偶然的，而且盧梭的思想還對20世紀60年代的浪漫主義和激進政治運動的再次出現產生了影響。哲學家約翰·巴斯摩爾（John Passmore）的研究表明，通過改進人性以建設一個更美好的社會的渴求是西方思想觀念中反覆出現的主題，對此可以引用D.H.勞倫斯（D.H.Lawrence）的一句話來評論：「人臻於至善！啊，老天，多麼枯燥沉悶的一個主題啊！」
對永恆不變的、邪惡人性的擔憂表現為兩種形式。一種是實踐方面的擔憂：如果人性是無法改變的，那麼社會改革就是在浪費時間。另一種是由認為「自然的就是好的」的浪漫主義信念引發的更深層次的關注。在這種觀點看來，如果科學家認為通姦、暴力行為、種族主義和自私自利是人性的一部分，是「自然而然」的，那麼這些行為就會被看成好的，而不僅僅是不可避免的。
對人性不完美的憂慮以及圍繞「白板說」產生的信念，在20世紀的歷史背景下具有一定的意義。這是一種可以理解的反應：對認為人類天生好戰或者憎恨外國人的觀念持厭惡的態度，因為這種意識形態美化了戰爭。當我還在讀研究生時，我見到了一幅非常難忘的畫作，畫中描繪的是一個失去生命的士兵，躺在一片泥濘地上。一個穿軍裝的幽靈從他的屍體上升起，幽靈的一隻手抓著一個身披斗篷、面容模糊不清的人，另一隻手抓著裸露胸部、金髮碧眼的瓦爾基裡（Valkyrie，北歐神話中奧丁神的一位婢女，她負責將陣亡戰士引入瓦爾哈拉殿堂，並侍候於此）。畫作的說明文字是「取悅那些擁護死亡和對勝利有著狂熱信仰的人」。這是一幅為帝國主義的侵略招募炮灰的一種粗製濫造的徵兵畫報嗎？還是一幅掛在一個普魯士貴族軍官的城堡中的侵略分子的戰利紀念品？不，《死亡和勝利》這幅畫是美國著名畫家約翰·辛格·薩金特（John Singer Sargent）在1922年創作的，它懸掛在世界上最著名的圖書館—哈佛大學威德納圖書館最醒目的位置。
這樣一幅讚美死亡的畫作掛在了這些神聖的學習場所的牆上，實際上是過去幾十年中好戰主義心理陰魂不散的證明。戰爭被認為能夠使人充滿活力並獲得榮光，是個人和國家天生的雄心。這種信念使世界上某些國家的領導者夢遊一般地發起了第一次世界大戰，上百萬人狂熱應徵，他們對即將面臨的殘酷廝殺視而不見。而第一次世界大戰帶來的失落以及在越南戰爭中累積起來的廣泛的反戰情緒，促使西方社會堅決反對任何對戰爭進行美化的言論和做法。即使是近年來拍攝的讚美勇士的電影作品中，如《拯救大兵瑞恩》，也體現了戰爭如同地獄一樣，而勇敢者為了剷除罪惡不得不忍受痛苦煎熬的氛圍，而不是把戰爭刻畫成可能令戰士們感到「幸福」的事情。當前的戰爭為了將傷亡降至最低，會使用遠程控制裝備，有時還會降低對戰爭的預期。在這種氛圍下，任何認為戰爭是「天然的」的觀點都會遭到憤怒地還擊，比如社會科學家們反覆論述的關於暴力的觀點。在他們看來，認為人有暴力傾向的看法「從科學上看是不正確的」。
女性主義對「自私自利的性慾可能根植於人類本性」的觀點持仇視態度。幾千年來，女性一直受到由「兩性是不同的」的假設衍生出的雙重標準的迫害。法律和習俗對女性濫情的懲罰力度要遠大於對男性。父親和丈夫通過限制女性在公共場所的露面和活動，剝奪了女性對自身性權利的掌控。如果認為強姦行為是由於女性的著裝或行為誘發的不可抵擋的性慾造成的，那麼法律將會赦免或減輕強姦犯的罪行。權威觀點認為，性騷擾和對女性的跟蹤等罪行是求愛活動或婚姻行為的正常特點，從而將這些罪行洗脫得乾乾淨淨。一些女性主義學派痛斥那種認為「男人天生就比女人具有更強的性慾或嫉妒心」的觀念，因為她們擔心接受這種觀念會使上述罪行變得「自然」或無法避免。
正如我們在前面看到的，「男人比女人更渴望一夜風流」的觀點受到了左派和右派的一致譴責。兩派聯手一起猛烈批評了蘭迪·桑希爾和克雷格·帕爾默在其著作《強姦的自然史》中提出的觀點：強姦是男人性慾導致的結果。女權多數人基金會（Feminist Majority Foundation）的一位發言人稱這本書是「可怕的」和「倒退的」，因為它「幾乎是在為強姦犯正名，在對受害者進行譴責」。神創論研究院（Discovery Institute）的一位發言人在美國國會的聽證會上作證時，更是指責這本書對作為美國建國之本的道德基礎造成了威脅。
第三種帶有政治含義的人類缺陷是自私自利。如果人們像其他動物一樣，會受到自利基因的驅使，那麼自私就是不可避免的，甚至是一種美德。這種觀點立論的出發點就是錯誤的，因為自私的基因並不必然會生成自私的有機體。
自然主義謬誤與道德主義謬誤
因為對不完美的擔憂而去信奉「白板說」，這主要起源於兩種謬誤。我們已經瞭解了什麼是自然主義謬誤，即認為「天然存在的就是好的」。人們可能會認為，這種觀念不可避免地受到了社會達爾文主義的影響，但是它在20世紀60年代和70年代是經由浪漫主義而得以復興的。尤其是環境保護主義者，他們經常會訴諸大自然的仁慈來提倡與自然環境的對話，而忽略了大自然中普遍存在的流血衝突。那些食肉動物，例如狼、熊和鯊魚，被賦予了一種對老弱病殘動物實施安樂死的新形象，因此它們是值得保留的，或者說值得重新引入大自然的。似乎可以由此推斷，我們從伊甸園繼承下來的任何事物都是健康合理的，這樣一來，從進化選擇的意義上看，認為「攻擊性或者強姦是天生的」的觀點，就等同於認為「天然存在的就是好的」。
自然主義謬誤會很快導致它的對立面—道德主義謬誤的出現：如果某種特性是符合道德的，就必然能在自然中找到它。這就是說，不僅僅是從「實然」推導出「應然」，而且從「應然」推導出「實然」。自然，包括人的天性，被規定為只擁有美好的特質，而不存在不必要的殺戮、貪婪和剝削，或者被規定為根本沒有任何特質的事物，因為其他特質會引起恐慌，讓人無法接受。這就是為什麼自然主義謬誤和道德主義謬誤會經常和「高貴的野蠻人」學說以及「白板說」聯繫在一起的原因。
擁護自然主義謬誤和道德主義謬誤的可不是一堆稻草人，而是一批傑出的學者和作家。例如，在對桑希爾早期所做的關於強姦的研究回應中，女性主義學者蘇珊·布朗梅勒（Susan Brownmiller）寫道：「很顯然，將強姦生物化，而不考慮社會或者道德因素……將會使強姦合法化……把強姦行為從其他反社會暴力行為中孤立出來，認為它具有人類適應環境的崇高意義，屬於一種還原主義，也是極其反動的。」注意一下這段話中的謬誤：如果用生物學來解釋某件事，那麼它就「被賦予了合法性」；如果某件事被認為是適應環境的結果，那麼它就「被賦予了崇高意義」。同樣的，史蒂芬·傑·古爾德在一個關於動物中存在強姦行為的討論中寫道：「用鳥類身上存在的遺傳性行為來錯誤地描述人類的性變態行為，相當於詭異地暗示，真正的強姦（我們人類的強姦行為）對某些人來說可能是一種帶有達爾文式的（進化）優勢的自然行為。」這句話中暗含的指責是：把一種行為描述為「自然的」或者「具有達爾文主義式的（進化）優勢的」，從某種意義上說是在寬恕這種行為。
像自然主義謬誤一樣，道德主義謬誤就像我們從《阿洛和詹妮絲》（Arlo and Janis）的這幅漫畫中看到的那樣，也屬於一種謬誤：
Arlo&Janis reprinted by permission of Newspaper Enterprise Association, Inc.
漫畫中小男孩的觀點有著生物學方面依據。喬治·威廉姆斯是一位令人敬畏的進化生物學家，他把自然界描繪成「非常不道德的」。自然選擇由於缺乏遠見或缺乏同情憐憫之心，「可以被描繪成一個將短視的自利行為最大化的過程」。在由食肉動物和寄生蟲造成的所有不幸中，這些物種的成員們對它們的同類沒有流露出任何憐憫之情。殺死剛出生的幼獸，手足相殘或者強姦，這些行為在許多動物那裡都能觀察到；不忠是許多物種甚至所謂的一夫一妻制物種中常見的現象；同類殘食在所有非嚴格意義上的素食動物那裡都會發生；在大部分動物中由打鬥導致的死亡數量要遠超於美國暴力最嚴重的城市中發生的人口死亡數量。生物學家們把「餓得奄奄一息的鹿被美洲獅殺死」這一現象描繪成為一種善行，對此威廉姆斯評論說：
基本事實是，對於鹿來說，被捕食或者餓死都是很痛苦的，而獅子的命運也並不值得羨慕。也許生物學在一種遠離基督-猶太神學和浪漫主義傳統的文化中能更快地成熟起來。這種文化可能在佛陀在貝納勒斯布道講的第一真諦中有完美的體現：「生老病死，一切皆苦……」
一旦我們認識到無法從道德角度對進化的產物稱頌，我們就能真實地描述人類的心理，而不用擔心對某種「天然」屬性的確認就等同於對它的寬恕。正如凱瑟琳·赫本（Katharine Hepburn）在《非洲皇后》（The African Queen）這部電影中對漢弗萊·博加特（Humphrey Bogart）所說的那樣：「先生，本性就是我們來到人世間需要去超越其上的標準。」
最為關鍵的是，這就像一把雙刃劍。許多具有宗教背景和右翼文化背景的評論家相信，任何在他們看來是屬於生物學上的非典型現象的行為，如同性戀、自願不要後代以及女性承擔起傳統意義上的男性角色，或者男性承擔起傳統意義上的女性角色等現象都應該受到譴責，因為它們「違背自然規律」。例如，著名的脫口秀主持人勞拉·施萊辛格（Laura Schlesinger）曾經宣稱：「我正在阻止人們犯錯，讓他們做出正確的行為。」作為這種主張的一部分，她號召同性戀者接受治療以改變他們的性取向，因為同性戀是一種「生物學上的錯誤」。而這種道德評判只會來自那些對生物學一無所知的人。道德高尚之人讚美的大部分行為，如對配偶忠誠忍讓，幼吾幼以及人之幼，像對待自己一樣愛自己的近鄰，都屬於「生物學上的錯誤」，且在其他生物世界裡更是徹底違反自然規律的。
承認自然主義謬誤並不意味著人性與我們的選擇行為無關。政治學家羅傑·馬斯特斯（Roger Masters）注意到，人們會很隨便地使用自然主義謬誤來否認生物學與人類事物的相關性，他指出：「當醫生說病人患了闌尾炎，需要進行手術時，病人不大可能會去抱怨醫生邏輯推導錯誤。」承認自然主義謬誤，僅僅意味著那些有關人性的發現就其本身而言並不會支配我們的選擇行為。這些事實發現必須與道德觀和解決衝突的方法結合起來才有效。回到闌尾炎的例子，這裡涉及的價值觀健康是人們所渴求的，信念是手術的痛苦和費用小於健康所帶來的收益，因此，病人應該選擇接受手術。
假定強姦是根植於人性的一種特徵，就像男人在許多環境下都比女人更渴望性行為一樣。但女人渴望掌控自己發生性行為的時間和對象，也是根植於人性的一種特徵，是根植於人類進化過程之中的。我們的價值觀認為，女性的利益不應該屈從於男性的利益，對自己身體的控制是一項基本權利，這項權利要高於別人的慾望。因此，不管強姦與男性的性慾本質可能存在怎樣的聯繫，這種行為都是不可容忍的。注意下面這種說法，尤其要注意它是如何需要一種關於人性的「決定主義」和「本質主義」觀點的：女性痛恨被強姦。沒有這種觀點，我們就無法在盡力阻止強姦和通過社會化讓女性接受強姦這兩者之間做出選擇，後一種選項與那種認為「人具有可塑性」的進步主義觀點完全契合。
在其他一些情景下，解決衝突的最佳辦法並不是那麼明顯。心理學家馬丁·戴利（Martin Daly）和馬戈·威爾遜（Margo Wilson）曾論證，繼父母虐待兒童的可能性要遠大於兒童的親生父母。這項發現可不是什麼陳詞濫調：許多兒童養育專家堅持認為，對繼父母的責難是源於灰姑娘的故事的一種荒誕的說法，養育子女是任何人都能承擔的「角色」。戴利和威爾遜最初對虐待子女的統計數據進行了檢驗，以驗證進化心理學的一個假設。在進化過程中，父母的愛是有選擇的，因為這能夠使父母保護和養育自己的孩子，只有自己的孩子才會攜帶激發親子之愛的基因。在任何物種中，其他同類的後代進入一個家庭的話，自然選擇都會選擇偏愛自己後代的行為傾向，因為依據自然選擇的冷酷計算，在與自己不相關的後代身上進行投資是一種浪費行為。相對於自己的孩子，父母對繼子女的耐心很快會消耗殆盡，在某些極端情況下，甚至會導致虐待行為。
上述這些是否意味著社會服務機構應該更多地監視繼父母，而不是親生父母呢？並非如此。無論是繼父母還是親生父母，他們中的大多數人都不會虐待子女，因此數百萬無辜的養父母被懷疑是不公平的。正如法律學者歐文·瓊斯（Owen Jones）指出的那樣，從進化論的角度對繼父母的養育行為（或其他任何事情）進行分析，並不必然具有政治含義。更確切地說，這種分析描述了一種折中的情況，迫使我們從中挑選一種最優情況。在這個案例中，一方面在通過對養父母的污蔑從而減少對兒童的虐待，另一方面則是在通過忍受虐待兒童行為逐步增多，最大程度地實現對養父母的公正對待，這兩個方面需要我們權衡。如果我們不知道相對於親生子女來說，人們是否對他們的繼子女更容易失去耐心，那麼我們就會深信不疑地在這兩者中選擇其一（繼父母的養育行為作為一種虐待兒童的危險因素就被忽略掉了，我們會忍受虐待兒童的極端案例），我們甚至都不會進行權衡。
對人性及其缺陷的理解，不僅可以完善我們的政策，還會使我們的個人生活得到提升。有繼子女的家庭相對於那些有親生子女的家庭來說，快樂可能更少一些，更容易破碎，這很大程度上是因為繼父母更容易在應該花多少時間、精力和金錢的問題上存在矛盾。雖然這樣，還是有很多繼父母會出自於自己配偶的愛，而對配偶的孩子也非常關愛。儘管如此，父母對親生兒女自發的、本能的愛與對他們對繼子女的有意識的愛是不同的。戴利和威爾遜指出，理解了這種差異，婚姻就會更加牢固。雖然建立在斤斤計較的互惠基礎上的婚姻通常是不幸的，但是在美滿的婚姻裡，夫妻雙方都會欣賞對方長期以來的犧牲。與其要求配偶理所當然地愛自己的孩子，以及因配偶對自己的孩子好惡交織而心存不滿，不如承認配偶對自己的孩子的慈愛是有意為之的，這樣最終可能會帶來更少的怨恨和誤解。與其幻想我們擁有理想情感，不如承認我們真正擁有的情感是不完美的，這種現實主義的做法會帶給我們更多幸福感。
道德圈擴展三要素
如果我們是帶著與生俱來的本性來到這個世間的話，那麼我們該怎樣看待它呢？在由進化基因按照因果鏈條構成的計算機式的神經系統裡，我們能否找到一個空間來容納「價值選擇」這種似乎屬於非機械論的活動呢？如果允許選擇存在的話，我們是不是又將幽靈送回了機器之中呢？
這個問題本身就是「白板說」的一種體現。如果有人以大腦是一張白板作為其思考問題的基點，那麼當別人認為存在先天的慾望時，他內心裡會認為這種慾望是位於空白一片的大腦之中的，而且這種慾望必然是一種無法抗拒的衝動，因為大腦中沒有任何事物能夠阻止它。這樣一來，自私的思想就演變成了自私的行為，攻擊性會引起那些天生殺人狂的行為，對多種性模式的渴望就意味著男人的濫交是情難自禁的。
研究靈長類動物的學者邁克爾·齊格列裡（Michael Ghiglieri）在美國國家廣播電台的節目《科學星期五》中談論起他那本研究暴力的著作時，主持人問他：「你把強姦、謀殺和戰爭以及人類的所有惡行都解釋成某種他們無法控制的事情（如果允許我這麼概括的話），是因為這些事情是被植入在他們的進化基因中的嗎？」
然而，如果大腦是一個由許多部分組成的系統，那麼某種與生俱來的慾望就只能是其中的一個組成部分。一些天賦會讓我們貪婪，有著較強的性慾或充滿惡意，而其他一些天賦會讓我們富有同理心、有遠見、有自尊、渴望受到他人的尊敬、擁有從我們自己的經驗和周圍人的經驗中學習的能力。這些都是位於大腦前額皮層以及大腦其他部分中的神經回路的作用，而非某個幽靈的超自然力量作用的結果，這些神經回路都有其基因方面的基礎，它們的進化歷史並不比原始衝動的歷史更短。只有「白板說」和「機器中的幽靈」理論才會使人覺得上述驅動力來自「生物學」，而思考和決策則與之不同。
與同理心、遠見、自尊有關的天賦源於大腦的信息加工系統，它接受信息的輸入，並對大腦的其他部分和身體發佈命令。就像構成語言的心理語法一樣，這些系統屬於聯合系統，能夠生成無窮的觀念和行動方案。當人們交換的信息能夠影響到大腦的這些機制時，即便我們只是由自私的基因創造出來的徒有一副皮囊的傀儡，或者是裝飾豪華的鐘錶，又或者是笨拙的機器人，個人層面的變化和社會層面的變革也都會發生。
承認人類本性的存在，不僅與社會發展和道德進步相一致，而且還有助於解釋數千年來的明顯進步。歷史記載中以及史前社會一些常見的慣例，如奴隸制、傷害肢體的刑罰、拷打至死、為了自己的利益而屠殺其他種族、無休止的流血衝突、草率地殺死陌生人、戰爭中的強姦行為、為了控制出生率而殺死嬰兒以及對婦女的合法佔有等，在當今世界上絕大部分地區都已經消失了。
哲學家彼得·辛格（Peter Singer）對「持續的道德進步是怎樣從一種牢固的道德觀念中生成的」這一問題進行過論述。假定人與生俱來就有一種道德感，因此，我們把他人看成需要同情的對象，不去傷害或者剝削他們。同樣，假定我們有一種判斷機制，能夠判定一種生物是否應該被劃歸為人類。畢竟，我們不想把植物也劃歸為人類，從而使得我們因不能吃掉它們而被餓死。辛格的著作《擴展的圈子》（The Expanding Circle），題目本身就表明了他是如何解釋道德逐步提升這一問題的。人們步步為營地擴展他們的心理圈，擁護那些他們認為值得納入道德考慮的實體。他們的心理圈從家庭擴展到村鎮、氏族、部落、國家和種族，如《世界人權宣言》所說的那樣，最近又擴展到了全人類。這個圈子還從皇室、貴族和有產階級擴展到了所有人，它從只包括男人擴展到也包含女人、兒童和新生兒，它還擴展到將罪犯、戰俘、敵對方的平民、奄奄一息者和智障人士。
道德進步的可能性永無止境。今天，許多人想把這一圈子擴展到包括人猿、恆溫動物或擁有中樞神經系統的動物。一些人想將受精卵、胚囊、胎兒和腦死亡者也包括在內。還有一些人則想把所有物種、生態系統或者整個星球包括在內。這種感情上的陡然轉變，人類道德史上的驅動力量，並不需要「白板說」或者「機器中的幽靈」理論。它可能是源於人類大腦中一個負責道德的部件，這個部件有一個反手結或者一個滑動觸點，能夠調整道德圈的大小，從而把那些與我們自身利益相仿的實體也納入這個圈子裡。
道德圈的擴展並不需要由某種神秘的、向善的驅動力為其提供力量。它可能是源於進化的自利過程與複雜系統規則之間的交互作用。生物學家約翰·梅納德·史密斯、尤爾斯·薩斯瑪麗（Eors Szathmary）和新聞記者羅伯特·懷特解釋了進化是怎樣促使人類的合作程度越來越高的。在人類歷史中，人們組織起來，按照專長進行勞動分工，從而使得合作現象不斷出現。合作之所以會出現，是因為人們發現，他們參與的是非零和博弈，參與博弈的雙方選擇的某個特定策略會使雙方的處境都變得更好；與之相對應的是零和博弈，博弈一方的獲益是建立在另一方的損失之上的。與這極其類似的是威廉·巴特勒·葉芝（William Butler Yeats）寫的一則故事：一個盲人把一個瘸子背在身上，這樣他們都可以四處走動了。
在生命進化的過程中，這種動態特性使得染色體中能促進合作的分子不斷被複製，也使得那些能促進合作的細胞不斷被複製，還使得那些能聚合成複雜有機體的細胞不斷被複製，此外，那些組成社會的有機體也得以複製。獨立的個體不斷地將自己的命運交付給更龐大的組織系統，不是因為他們天生就有公德心，而是因為他們能夠從勞動分工中獲益，而且許多完善的、能夠制止系統之間發生衝突的方法也會有益於個體。
人類社會就像有機體一樣，會隨著時間的推移變得越來越複雜，越來越具有合作性。此外，主體在追求他們的共同利益時，只要解決了信息交換和懲罰作弊者的問題，就能組織起來進行分工，從而使自己過得更好。如果我擁有的果實遠遠超出我的需求，而你擁有的肉類食品超過你的需求，那麼我們就可以互相交換剩餘產品，對我們雙方來說，這都是很合算的。如果我們有一個共同的敵人，那麼我們就要像本傑明·富蘭克林（Benjamin Franklin）說的那樣：「我們必須團結在一起，否則我們就會一個接一個地被絞死。」
懷特認為，人性的三個特點促使人類合作者的圈子得以穩固擴展。第一個特點是認知，要描繪出世界是如何運作的，這一點必不可少。由此也產生了可以分享的技術訣竅，以及那種在更廣闊的區域內銷售貨物、傳播信息的能力，這兩者都會增加在交易中獲利的機會。第二個特點是語言，它確保技術能夠被共享，使談判成為可能，使協議得以執行。第三個特點是情感能力，如同情、信任、內疚、憤怒和自尊等，這有助於我們尋求新的合作者，鞏固與他們的關係，防止這種關係被非法利用。很久很久以前，這些天賦就使人類站在了道德的上升階梯上。隨著我們的盟友和貿易夥伴圈子不斷擴展，我們的心理圈也在不斷擴展，得以尊重更多值得尊重的人。隨著技術的累積和各個地區間的人彼此互相依賴的程度越來越高，他們之間的仇恨也在慢慢減少。原因很簡單，你不可能既殺死一個人，同時又和他進行交易。
非零和博弈的出現不是源於人們助人的能力，而是來自他們互相節制的能力，這種能力可以避免造成對彼此的傷害。在許多爭端中，在瓜分通過合作獲得的收益之前，雙方就已經退出了合作。這就激勵人們去發明很多爭端解決技術，如調解、保全面子的方法、標準明確的補償與賠償措施以及法規。研究靈長類動物的學者弗朗斯·德瓦爾（Frans de Waal）認為，爭端解決的很多雛形都能在靈長類動物那裡找到。人類的爭端解決方式在各種文化中都能見到，就像人們試圖解決的利益衝突一樣，爭端解決方式是普遍存在的。
雖然道德圈子擴展的演化過程（它的根本原因）聽起來帶有實用主義色彩，甚至帶有憤世嫉俗的成分，它的心理過程（它的直接原因）卻並非如此。一旦同情心被激發出來，並隨著從合作和交換中獲得的益處不斷演化，它就會因新的信息類型而不斷增強，在其他人身上也會出現類似的情況。昔日仇敵的話語和形象也能激發起同情心。歷史記載告誡我們，世仇宿怨只會導致損人不利己的惡性循環。一個世界主義者的觀點也許會帶給我們一些思考：「上天的寵兒不會是我。」同情心的擴展可能來自某種最基本的規則，就像在要求他人按照某種方式行事時，我們遵守的邏輯必須前後一致一樣：人們認識到他們不可能逼迫他人去遵守自己不願意遵守的規則。自我中心主義者、大男子主義者、種族主義者和排外主義者的觀念從邏輯上講是自相矛盾的，因為每個人都應該遵守同樣的行為規則。
這樣一來，要想做到和平共處，就不需要將自私的觀念從人們內心剝離出去了。和平共處也可以源於一些慾望，如渴望安全、從合作中獲益，渴望擁有規劃和識別共同行為準則的能力，抵制想獲得眼前利益的慾望。而上述這些道德進步和社會發展穩步提升的重要途徑，不是出於對固定不變的人性的否認，恰恰相反，正是因為認識到了普遍人性的存在。
控制了環境，犧牲了幸福
認為人的本性具有可塑性的觀念，與其自身的樂觀主義和提倡道德進步的聲譽並不相符。如果這種觀念與它的聲譽相符，那麼斯金納就應該被看作一位偉大的人道主義者，我們應該為他歡呼，因為他主張社會應該利用條件反射技術對人們進行塑造，讓人們可以使用各種避孕方法、節約能源、實現和平或避免造成擁擠的都市。斯金納是一位堅定的「白板說」信奉者和滿腔熱情的烏托邦主義者。他的這種異乎尋常的單純願望讓我們能夠檢驗這種否定人類本性的樂觀主義到底具有什麼含義。按照斯金納的假設，不良行為不是源於基因，而是源於環境，因此我們應該控制環境。這樣，我們每個人都需要使用有益的強化措施取代有害的強化措施。
為什麼大部分人會對這種想法感到厭惡呢？對斯金納的著作《超越自由與尊嚴》（Beyond Freedom and Dignity）的一種批評意見是：沒有人會懷疑行為是可以被控制的，但拿槍指著某人的腦袋或對他進行嚴刑拷打也是一些由來已久的控制技術。即使是斯金納最偏愛的行之有效的條件反射技術，也需要將實驗對象的進食量減少到其正常食量的80%，並將其活動範圍限制在設定有強化條件的箱子裡。因此，問題不是我們能否改變人的行為，而是我們改變人的行為的代價有多高。
既然我們不只是環境的產物，那麼就會產生各種代價。人們擁有一些與生俱來的慾望，如舒適、愛、家庭、尊重、自主、審美和自我表達，而當他們實現這些慾望的自由受到阻礙時，就會感到痛苦。事實上，如果沒有人性的概念，就很難定義什麼是心理上的痛苦。有時候我們為了控制一些行為而會選擇施加痛苦，就像某些人對他人實施了本可避免的傷害行為，因而對他們進行懲罰一樣。但是我們不能佯裝能夠在不損害他人自由和幸福的情況下對其行為進行重塑。正是由於人類本性的存在，我們不能將自身的自由交付給行為塑造者。
人天生就有欲求，這對那些懷揣烏托邦夢想和極權主義夢想的人來說是個大麻煩，對他們而言，這往往會導致同樣的結果。對大部分烏托邦主義者來說，阻礙他們實現夢想的不是瘟疫，不是乾旱，而是人類的行為。因此，烏托邦主義者不得不想辦法控制人們的行為，當宣傳鼓動不能奏效時，他們會採取一些強制性手段。正如我們看到的那樣，20世紀那些烏托邦需要的是空白的心智，沒有自私和家庭紐帶的觀念，為此，他們採用極權主義措施來對人們進行洗腦，或者從孩子一出生就開始灌輸烏托邦的觀念。正如貝托爾特·布萊希特（Bertolt Brecht）所說的：「如果某個人表現不好，那麼政府就會解雇他，然後再重新選擇一個新的替代者。」最近開始「對我們這個多災多難的世紀進行反思」的政治哲學家和歷史學家，如伊賽亞·柏林、肯尼斯·米諾格（Kenneth Minogue）、羅伯特·康奎斯特（Robert Conquest）、喬納森·葛洛夫（Jonathan Glover）、詹姆斯·斯科特（James Scott）、丹尼爾·希羅（Daniel Chirot）等人指出，烏托邦夢想是造成20世紀那些悲劇的主要原因之一。就此而言，本章開頭引用的華茲華斯的詩句，革命的法蘭西「群情激奮，歡呼雀躍」，與此同時人性「再次誕生」，已經被證明並不是輕鬆愉快的。
不僅僅是行為主義者忘記了否認人性會對自由和幸福造成傷害。例如，建築學家勒·柯布西耶（Le Corbusier）認為，城市規劃者不應受到傳統和品位的束縛，因為這兩者只會使他那個時代的城市繼續擁擠和混亂。「我們建設的場所，必須是能讓人類獲得重生的地方，」他寫道，「每個生活於其中的人，都會與群體保持一種有序的關係」。在柯布西耶的烏托邦夢想裡，規劃者應該從一張「空白的桌布」（聽起來是不是感到很熟悉）開始進行規劃，以服務於「人類的需求」設計所有的建築和公共空間。這些場所滿足的是人類最低限度的需求：每個人都會獲得固定數量的空氣、熱量、光線和空間，以便進行進餐、睡眠、工作、交流和其他一些活動。柯布西耶並沒有考慮到，家庭和朋友間的親密聚會也是人類的一種需求，因此他認為應該建立大型公共餐廳以取代廚房。他忽視了另一種人類需求，即在公共場所進行一些小群體內社交活動的需求，因此在他的設想中，城市沿著高速公路展開，城市中有大型建築和巨型露天廣場，沒有街區或者十字路口，這些地方對人們來說是一個舒適的聊天閒談、消磨時光的場所。他認為，過去的家庭住房帶有花園，還要進行裝飾，這些做法是無效率的，現在已經不需要了，家是「生活的機器」，如此一來，各家的房屋就能夠有效地組合成大規模的矩形住房工程。
柯布西耶蕩平了巴黎、布宜諾斯艾利斯和里約熱內盧，但他按照自己的科學原則對這些城市進行重建的夢想破滅了。20世紀50年代，柯布西耶接受全權委託對印度旁遮普省的首府昌迪加爾進行規劃，他的一位學生也受托對計劃在一片空地上建成的巴西新首都巴西利亞進行規劃。今天，這兩座城市都聲名狼藉，因為那裡的生活單調乏味，毫無吸引力，居住在這兩座城市中的公務員們對此甚是反感。專制式的高級現代主義也導致了很多美國城市在20世紀60年代進行了「城市更新」工程，它們用高速公路、高樓大廈和露天廣場取代了充滿活力的生活社區。
社會科學家有時候也會在社會工程師的夢想面前喪失判斷力。兒童心理治療專家布魯斯·佩裡（Bruce Perry）考慮到，猶太民族的母親們不能為孩子們提供足夠豐富的環境，以滿足他們可塑性極強的大腦，因此認為必須「改造我們的環境」。佩裡指出：「我們需要改變養育孩子的方式，我們需要改變那種有害的、充滿破壞性的、認為孩子是其親生父母私有財產的觀點。人類不是以個體方式進化的，而是以群體方式進化的……孩子們屬於群體，只是群體將他們委託給了其父母而已。」
今天，沒有人會反對將受到忽視或者虐待的兒童解救出來的做法，但是如果佩裡那種經過改造的文化成為現實的話，只要父母的做法不符合最新的教養理論潮流，持槍的人將會拆散任何一個家庭。正如我們將在兒童那一章裡看到的，這些理論潮流中的絕大部分是建立在各種充滿缺陷的研究上的，這些研究將父母和兒童的每一種相關性都看成是因果關係的證據。美國的亞裔和非洲裔母親們往往會輕視兒童發展專家們的建議，而採用更為傳統、專斷的教養方法，而這種方法多半不會對她們的孩子造成永久性傷害。然而，根據子女養育政策，卻應該剝奪這些母親對孩子的撫養權。
人性的概念中沒有任何主張是與女性主義矛盾的，這一點我將在關於性別的章節中進行闡述。但是一些女性主義理論家擁護「白板說」，並將之作為一種專斷的政治哲學，從而賦予政府決定性的力量，以實現她們塑造無性別歧視的心靈的願望。1975年，西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）在一次談話中說：「不應該認為婦女只能待在家裡養育孩子，社會應該徹底改變。女性不應該僅擁有這樣一種出路，因為如果只有這樣一種選擇機會的話，將會有更多的婦女選擇待在家裡養育孩子。」格洛裡亞·斯泰納姆（Gloria Steinem）則更寬容一些，1970年她發表在《時代週刊》上的一篇文章中寫道：「女權運動不應該剝奪女性成為家庭主婦這個選項。一位願意成為其丈夫的管家婆或女服務員的婦女，將會從她丈夫那裡按照家庭內部的約定獲得報酬。」貝蒂·弗裡丹（Betty Friedan）曾大力提倡讓2歲大的孩子接受「學前義務教育」。凱瑟琳·麥金農（Catharine MacKinnon）曾說：「要真正理解藝術，創造出毫不妥協的女性形象，你需要的是像安德裡亞·德沃金（Andrea Dworkin）那樣真正理解文學以及像我一樣真正理解法律的人。」很顯然，僅靠幾個知識分子來告訴社會公眾應該欣賞哪些藝術和文學，是極具危險性的事情。
在一次接受採訪時，卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）解釋了她那荒唐理論的含義，在吉利根看來，男孩子存在的行為問題，如口吃和多動症，都是由迫使他們與母親分離的文化規範造成的。
問：你認為男人在生物學上的特性並非如此強大，以至於到了我們無法改變男性文化的地步？
答：是的。我們必須要構建這樣一種文化，不鼓勵人們與養育他們的人分離。
問：你說的這一切是否意味著，除非男人產生根本性轉變，否則我們無法促成文化上的巨變？
答：對我來說是這樣的。
一位富有懷疑精神的讀者發現，這段問答是對構造一種「新的社會主義男性」的企圖的回應，因而他問道：「即使是在學術界，還有人認為這是好事嗎？」這位讀者是對的。在許多學校，老師們被錯誤地告知，存在一個「機會區」，在這個區間內，孩子們的性別認同是具有可塑性的。他們利用這個區間來試圖壓制男子漢氣概：不舉行同性別的群體遊戲，不舉辦同性別的生日派對，逼迫孩子們從事不帶有明顯性別特徵的活動，不讓男孩子們在課間休息時瘋跑，不讓男孩子玩警察抓小偷的遊戲。哲學家克裡斯蒂娜·霍夫·薩默斯（Christina Hoff Sommers）在她的著作《對男孩的戰爭》（The War Against Boys）中，非常準確地將這種做法稱為「多管閒事，虐待兒童，完全超出了一個自由社會教育者的本職工作」。
女性主義需要的不是「白板說」，而是它的對立面，需要有著明確定義的人性論。今天，對女權運動最大的推動力來自發展中國家婦女的生活狀況。在許多地方，女胎被故意地流掉了，剛出生的女嬰被殺死，女孩們營養不良，無法接受教育，少女的外生殖器被切掉，人們向有通姦行為的女性扔石頭，將她們打死，許多地方甚至認為寡婦應當與她的丈夫一起被火化。許多學術圈裡的相對主義氛圍使這些恐怖行為被看成是其他文化的一種特定活動，而文化是一種超機體，像人一樣擁有不可剝奪的權利，因此，這些學者認為，不應該對恐怖行為進行批評。為了避開這個陷阱，女性主義哲學家瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）援引「主要的人類職務能力」的觀念，認為所有人都享有一些權利，如身體不受傷害，精神自由，能夠參與政治活動。她被批評為是殖民主義的「文明使者」或「白人女性的承載者」，即傲慢自大的歐洲人按照自己的想法在訓誡世界上那些貧窮的人。但是，如果努斯鮑姆的「能力」概念直接或間接地建立在一種普遍人性的基礎之上，那麼她的道德論斷就能站住腳了。人類的本性為我們提供了一個判定任何人類成員是否遭受苦難的準繩。
承認人性的存在，並不會成為我們永遠也無法擺脫壓迫、暴力和貪婪的反動教條。當然，我們應該盡可能減少有害的行為，就像我們應盡可能減少飢餓、疾病和自然災害帶來的後果一樣。我們與這些苦難做鬥爭，並不會否認大自然的確存在這些令人痛苦的因素，也不會用某些痛苦事件來抵制另外一些痛苦事件。為了更有效地實現社會變革，必須對能夠使變革成為可能的認知和道德資源進行確認。為了使社會變得更加人道，我們必須承認存在普適的歡樂和痛苦，而正是因為這些情感的存在，才使某些變革成為人心所向。