社會達爾文主義的衰落
丹麥語言學家奧托·葉斯柏森（Otto Jespersen，1860—1943）是歷史上最受愛戴的語言學家之一。他的著作生動有趣，直至今天依然深受很多讀者的喜愛，他在1905年出版的《英語的發展與結構》（Growth and Structure of the English Language）一書更是如此。雖然葉斯柏森的學識歸屬於徹頭徹尾的現代主義，但那本書的開頭卻提醒我們，它並不是一本帶有現代意味的著作：
無論何時，只要我思考英語這門語言，把它與其他語言進行對比，就會有一個想法在我的大腦中揮之不去：這門語言好像具有特別明顯的陽剛之氣，它就像是一個成熟的男人，孩子氣和女性化與它絕緣……
為了論證這些觀點，我隨機選取了夏威夷語中的一句話：「I kona hiki ana aku ilaila ua hooipa ia mai la oia me ke aloha pumehana loa.」並將它與英語加以對比，夏威夷語就是按照這種方式進行表達的，沒有一個單詞以輔音結尾，也沒有一組或者更多的輔音字母構成的單詞。誰會想到這樣一種聽起來歡快悅耳而又協調的語言，給人的總體印象竟然充滿了孩子氣和女人氣？因此，你不可能期待一個講這種語言的人會充滿活力和能量。這種語言似乎只適用於熱帶地區的居民，那裡土壤肥沃，幾乎不需要什麼人工就能生產出人們需要的所有東西。因此，在那裡生活的人們不需要與自然抗爭，也不需要與周圍人抗爭。我們發現，意大利語和西班牙語中也存在著類似的語音結構，當然相似程度要低一些。真正的差別在於歐洲北部的語言。
葉斯柏森接下來大肆渲染了英語的男子漢氣概以及它的嚴肅性和邏輯性。在該章節的結尾處，葉斯柏森這樣寫道：「這門語言如此，這個國家亦是如此。」
任何一個具有現代思想的讀者無不為這段話中的大男子主義、種族主義和沙文主義而感到震驚：它暗示女人充滿了孩子氣，刻板地認為殖民地人民都是懶漢，並毫無根據地拔高自己的文化。同樣讓人感到驚奇的是這位大學者的偏執立場，他竟然如此主觀地斷定一種語言是「成熟的」「充滿陽剛之氣的」，這簡直沒有任何意義。他毫無根據地把一種個性特質擴展到整個人類，然後鼓吹兩種理論，即語音體系反映了一種個性，溫暖的氣候滋生了惰性。他甚至沒有使用任何相關數據來支撐自己的觀點，更不用說進行因果檢驗了。即使以他自己的國家為依據，這樣的推理也是站不住腳的。像夏威夷語這樣帶有輔音-元音音節結構的語言，在傳達同樣的信息時需要更長的單詞，要是夏威夷人缺乏「活力或能量」的話能做到嗎？英語的輔音連接音節在說話時容易被漏掉，並導致誤聽，要是英國人講邏輯、有條理，還會這樣嗎？
然而，最讓人感到惱火的是，葉斯柏森忘了他的這些論述可能會引起反對意見。葉斯柏森堅信他的讀者都是他的同胞，都是說「我們」北歐話的人，因此他想當然地認為這些人和他有著同樣的偏見。他極富誘導性地問道：「誰會懷疑呢？」他斷言：「你不能指望使用那種語言的人會充滿活力。」葉斯柏森還認為女性和其他民族的劣等性是不辯自明的，也無須對持有這種觀點感到抱歉。
我列舉葉斯柏森作為那個時代男人的例子，是想說明標準是如何轉變的。這段話只是從一個世紀前的知識界隨機抽取出來的。在19世紀或20世紀初的知識分子的著作中，隨處可見類似令人惱火的論述。那個時代的白種人覺得自己承擔起了領導責任，他們領導著「那些剛剛被發現的、一半是魔鬼一半是孩子的陰鬱的其他人種」。那個時代的海灘上擠滿了慘遭無情拒絕的偷渡者，那個時代的歐洲帝國主義勢力互相仇視，有時還大打出手。帝國主義、移民、民族主義以及奴隸制的合法性使各個種族之間的差異凸顯。有些種族看起來受過良好教育，有文化、有教養，有些種族則顯得愚昧落後，有些種族則在用拳頭和棍棒來捍衛自己的安全，有些種族則通過納稅依靠政府和軍隊來保護自己。這很容易讓人得出結論，認為北歐人屬於優等民族，理應去統治其他種族。這就像那種認為女人天生就適合做飯、做禮拜和照顧孩子的觀念一樣，因為有「研究」顯示，腦力勞動會對女性的生理和心理健康造成傷害。
種族偏見也被罩上了科學的外衣。達爾文的進化論被錯誤地用來說明知識和道德的進步，而脫離了它的本意，即解釋生物如何適應自己所面臨的生態環境。這很容易讓人覺得非白種人的進化階段介於類人猿和歐洲人之間。更糟糕的是，達爾文的追隨者赫伯特·斯賓塞（Hebert Spencer，1820—1903）認為，那些不切實際的社會改良家如果試圖改善貧困階層和貧困種族的生活，他們就是在干預進化進程。在斯賓塞看來，從生物學的角度來講，貧困階層和貧困種族是不適應進化過程的。社會達爾文主義（或者更確切地說，應該叫社會斯賓塞主義，因為達爾文一點兒也不贊同這些主張）的信條對諸如約翰·洛克菲勒（John D.Rockefeller）和安德魯·卡內基（Andrew Carnegie）這樣的人產生吸引力毫不奇怪。達爾文的表弟弗朗西斯·高爾頓（Francis Galton）曾經建議，應該通過一種他稱為優生學的方法來阻止不健康的嬰兒降生，以促使人類更好地進化。在幾十年的時間裡，加拿大、斯堪的納維亞半島諸國、美國的30個州以及德國相繼通過了一系列法律，主張對違法者和低能者實施絕育，以確保人類的進化。納粹黨後來也用自己高人一等的種族意識形態作為殺害數百萬猶太人、吉普賽人和同性戀者的借口。
我們走過了一條漫長的道路。雖然一些比葉斯柏森的主張還要糟糕的觀念依然在世界上絕大部分地區以及我們這個社會的部分地區存在，但在西方民主社會知識界的主流群體中已經掃除了這些觀念。今天，美國、英國以及西歐其他國家的任何一位有名望的公眾人物都不能再隨意貶低女性，或者散佈誹謗其他種族和民族的刻板偏見。有識之士也盡可能地對自己潛在的偏見保持警覺，用事實和他人的感受來反觀自己的偏見。在公共生活中，我們盡可能地從個體角度來判斷一個人，而不是從他所屬的性別或者民族來加以判斷。我們努力區分權力與正義，個人偏好與客觀價值，並由此對那些不同於我們或者不如我們的文化保持尊重。我們意識到，沒有哪個官員的才智足以指導人類的進化過程。因某個民族的生物學特徵而對其成員實施迫害，這樣的觀念只會讓我們深惡痛絕。
上述這些變化是在人們經歷了私刑、世界大戰和大屠殺等慘痛的教訓之後產生的，這些沉痛的教訓揭示了對某個民族進行詆毀的慘痛後果。但它們只是一個無計劃的實驗（現代時期的大規模移民、社會流動以及知識擴散）的衍生物，緩慢浮現於20世紀早期。維多利亞時代的大部分紳士都想像不到：猶太先驅和士兵在接下來的一個世紀建立了一個猶太國家，非洲後裔知識分子開始大量湧入美國，印度的班加羅爾成了一個軟件產業聚集地。他們也無法預料到：女人能夠在戰爭時期領導一個國家、掌控一個大公司或者贏得諾貝爾科學獎項。我們現在認識到，每種性別、每個民族的人都能取得同樣的成就。
這些眾多變化中也包括了科學家和知識分子關於人性看法的一場革命性變革。雖然那些關於種族和性別的新觀念衝擊了整個學術界，但學術界也為引導這場潮流提供了支持：學術界通過書籍和雜誌發表了大量關於人性的觀點，也向政府官員提供專業知識。盛行的心理學理論使得種族主義、大男子主義再也無法立足。「白板說」也以標準社會科學的模式或者社會建構主義的形式在知識界被確立起來。這一模式今日已經為人們廣泛熟知，很少有人去關注它背後隱含的歷史。研究這場革命最權威的歷史學家卡爾·戴格勒（Carl Degler）對它做了如下總結：
現似乎有證據表明，那種認為世界原本可以更加自由和公正的意識形態（或者說哲學觀念），在這場從生物學向文化學的轉變過程中扮演了相當重要的角色。科學或者至少說某些科學原理或創新性的學術成就也促進了這次轉變，但它們的作用都比較有限。這場轉變最主要的推動力來自建立這樣一種社會秩序的意願：生物學具有的先天的、不可改變的力量並不能決定社會群體的行為。
雖然「白板說」是沿著心理學和其他社會科學的不同理論脈絡進入知識界的，但這些理論的發展都受到了同樣的歷史事件和進步主義意識形態的驅動。到了20世紀二三十年代，那種關於女性和其他種族的刻板偏見已經顯得非常愚蠢了。南歐和東歐的移民大軍，其中包括很多猶太人，正在湧入美國的各個城市，開始謀求更高的社會地位。非裔美國人利用眾多新成立的「非裔美國人大學」提供的教育機會，開始向北遷移，發起哈萊姆文藝復興運動。畢業於眾多女子學院的學生發起了第一波女性主義運動。在大學裡，第一次出現了不再由盎格魯-撒克遜白人男性教授和學生一統天下的局面。那種認為這些人在本質上就高人一等的說法，不僅冒犯了他人，而且也與人們看到的實際情況相矛盾。社會科學對女性、猶太人、亞裔和非洲後裔的美國人產生了特別的吸引力，其中一些人還成了極具影響力的思想家。
在20世紀的前10年，很多緊迫的社會問題關注的都是上述群體中的弱勢成員。應該允許更多的移民嗎？如果可以的話，那麼應該從哪些國家移民呢？移民一旦到了美國，應該鼓勵他們融入美國社會嗎？如果可以的話，怎樣讓他們融入呢？應該賦予女性同樣平等的政治權利和經濟機會嗎？應該消除非裔美國人和白人之間的隔閡嗎？還有其他一些挑戰則是關於兒童的，如國家有責任進行義務教育。隨著城市的大量出現以及家庭紐帶變得鬆散，處境不利的兒童以及問題兒童成了每個人都可能遭遇的麻煩事，成立幼兒園、孤兒院等機構，改革學校教育，開展野外露營活動，建立人道促進會、建立男孩女孩俱樂部等一系列政策被制定出來，用以解決兒童這一首要問題。但這些社會問題至今也沒有消失，最富人道主義精神的觀念認為，如果得到適當的撫養和教育，獲得合適的機會，每個人都有同樣的潛能來獲取成功。很多社會科學家都把強化這種觀念作為自己的職業。
白板說，從洛克、密爾到斯金納
任何一本心理學入門教材都會明確指出，現代心理學理論深受約翰·洛克以及其他啟蒙時期思想家的影響。對洛克來說，「白板說」是一個反抗教會和暴君的武器，但到了19世紀，在講英語的國家裡，這兩股勢力已經構不成任何威脅了。今天我們可以確認，洛克的學術衣缽繼承人約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）可能是第一個用「白板說」這種心理學理論服務於自己的政治立場的人。密爾是較早主張賦予婦女投票權、實行義務教育以及改善弱勢階層生存狀況的人士之一。這些政治主張與他的心理學與哲學立場密切相關，這一點在他的自傳中也有所論述：
我一直覺得，那種認為人類之間各種明顯差異是先天固有的、不可改變的普遍看法，那種對那些由無可反駁的證據確認的事實視而不見的普遍態度（到目前為止，人類之間的大部分差別，不管是個體之間、種族之間還是兩性之間，不僅可能是而且確實是由環境差異造成的），是理性解決重大社會問題最主要的絆腳石，是人類社會進步的主要障礙……（這些流行的觀點）反映了人類的心理惰性，也符合保守派的利益。除非從根源上駁斥它，否則與直覺主義哲學所持的更溫和的觀點相比，這些觀點會更長時間地佔據人們的頭腦。
所謂「直覺主義哲學」，密爾指的是歐洲大陸的那些知識分子的觀點，他們主張，推理的範疇是先天性的。密爾試圖從根源上批駁這些人的心理學理論，從而批判這種理論所暗含的保守的社會觀點。他進一步完善了聯結主義學習理論（這一理論最早是由洛克提出的），以解釋人類知識的獲得方式，這樣就不必借助於任何先天的大腦組織來說明問題了。按照聯結主義學習理論，空白的大腦將各種感覺記錄下來，洛克稱之為「觀念」，現代心理學家稱之為「特徵」。那些以連續方式重複出現的觀念（如蘋果是紅的、圓的、甜的）彼此之間會建立聯結，因此，其中任何一個觀念都能使人聯想起另外一些觀念。自然界中相同的事物會在大腦中形成一系列重疊的觀念。例如，大腦感知到很多狗以後，這些狗具有的共同特徵（有皮毛、會叫、四條腿等）就會被整合起來從而構成「狗」這個範疇。
自此以後，洛克和密爾的聯結主義就在心理學界樹立起來了。它成了大部分學習理論，尤其是行為主義的核心觀點，後者曾經在20世紀20年代到60年代統治著整個心理學界。行為主義奠基人約翰·華生（John B.Waston，1878—1958）曾經提出過20世紀最著名的關於「白板說」的論斷：
給我一打健康沒有缺陷的嬰兒，把他們放在我設計的環境裡進行培養，我可以擔保，隨便挑選任何一個，我都能夠把他訓練成我所選定的任何一種類型的專家—醫生、律師、藝術家、商界鉅子甚至是乞丐或者竊賊，而無須考慮他的天賦、興趣、傾向、能力或其祖先的種族和職業。
依照行為主義理論，一個嬰兒的天賦和能力並不起作用，因為並不存在天賦、先天才能之類的東西。華生把這些概念與心理的其他內容，如觀念、信仰、慾望和情感等一併從心理學中驅逐了出去。他認為，這些都是主觀的、無法測量的事物，無法對其進行科學研究，科學只研究客觀的、可以測量的事物。對行為主義者來說，心理學唯一合法的研究對象就是外在的行為以及其是如何被現在和過去的環境所控制的。在心理學界有一個關於行為主義的老套笑話：一個行為主義者在做愛之後會怎麼說呢？「你很爽，不過我自己的感受又怎樣呢？」
洛克的「觀念」被「刺激」和「反應」這樣的概念所替代，但他的聯結定律依然為條件反射定律所繼承。一個反應可以與一個新的刺激建立聯結，正如華生把一隻白鼠帶到一個嬰兒面前，然後用錘子擊打鐵條，並由此認為已經使得這個嬰兒將恐懼與毛皮聯繫了起來。同時，反應可以與獎賞聯繫起來，比如，把一隻貓放在箱子裡，它最終會發現拉一根繩子就能打開箱子，從而可以逃出去。在上述情境中，實驗者在一個刺激與另外一個刺激之間或一個反應與一個獎賞之間建立起了偶然聯繫。而按照行為主義者的說法，在自然環境條件下，這些偶然聯繫屬於世界的因果關係的一部分，它們無情地塑造著包括人類在內的所有有機體的行為。
行為主義學派的這種簡約主義使一大批內涵豐富的心理學思想長期受到壓制，這其中也包括威廉·詹姆斯（William James，1842—1910）的心理學理論。達爾文認為，感覺、認知和情感與身體器官一樣，都是人類適應環境進化的結果。受此觀點啟發，詹姆斯用本能的概念來解釋人類和動物的偏好，他還提出了包括短時記憶和長時記憶在內的很多心理活動的機理。但這些理論貢獻都由於行為主義的出現而被束之高閣。1923年，心理學家J.R.坎特（J.R.Kantor）曾這樣寫道：「簡約是一切問題的答案，就像社會心理學和本能的關係一樣。很顯然，兩者沒有任何關係。」即便性慾也被重新定義為一種條件反射。中國心理學家郭任遠在1929年寫道：
行為不是遺傳因素的外化，它也不能用遺傳的那一套詞彙來表述。它是由有機體的結構模式和環境力量的本質機械地決定的……我們的性慾是社會刺激的產物。有機體並不存在原本就有的對異性的任何反應，更不用說它具有什麼天生的觀念了。
行為主義者認為，不用考慮有機體的其他生物學特性和動物的基因構成，也不用考慮物種的進化歷史，就能夠理解行為。於是，心理學展開了關於動物如何學習的實驗室研究。20世紀中期，最著名的心理學家B.F.斯金納（B.F.Skinner，1904—1990）寫了一本名為《有機體的行為》（The Behavior of Organism）的著作，這本書中只記錄了老鼠和鴿子兩種有機體，它們的行為只是壓槓桿和啄按鍵。要使有機體像馬戲團裡的動物那樣聽話需要花費不少工夫，這也提醒心理學家，物種類別和它們的本能對行為是有影響的。在一篇名為《有機體的反常行為》（The Misbehavior of Organism）的文章中，斯金納的兩個學生，科勒·布裡蘭和瑪麗安·布裡蘭夫婦（Keller and Marian Breland）提到，當他們試圖使用斯金納的技術訓練動物把撲克牌插入自動售貨機時，小雞會啄這些撲克牌，浣熊會把這些牌弄濕，而豬則會用嘴去拱這些牌。行為學家就像仇視基因一樣仇視對大腦的研究。直到1974年斯金納還認為，研究大腦，從有機體內部而不是從外部世界來尋求行為發生的原因屬於另一種帶有誤導性的觀念。
行為主義不僅統治著心理學界，而且還滲入到了公眾的思想當中。華生曾寫過一本非常有影響的兒童撫養手冊，鼓吹父母要制訂嚴格的養育計劃，給予嬰兒最低限度的關注和愛撫。華生寫道：「如果你去安撫一個哭泣的嬰兒，就等於你是在為他的哭泣獎勵他，這將會增加其哭泣行為發生的頻率。」而本傑明·斯波克（Benjamin Spock）出版於1946年的《育兒經》（Child Care）一書，則以提倡對兒童的溺愛而著稱，這種觀點在一定程度上可以看作對華生觀點的一種反駁。斯金納在他寫的幾本暢銷書中提出，不良行為既不是出於本能，也不是可以隨意選擇的，而是在一些偶然條件下形成的。如果我們把社會變成一個巨大的斯金納箱，對行為進行精心的而非隨意的控制，我們就能消除侵犯、人口過剩、擁擠、污染和不公正等不良現象，從而實現烏托邦夢想。於是，「高貴的野蠻人」就變成了「高貴的鴿子」。
極端行為主義在心理學界已經失去了市場，但是它的很多觀念依然存在。許多關於學習的數學模型以及神經網絡模擬研究依然在用聯結主義作為其理論基礎。許多神經科學家把學習等同於聯結的建立，試圖在神經元和神經突觸中找到刺激之間的聯結點，而忽視了其他有助於促進大腦進行學習的運算形式。例如，對自然界那些野生動物擁有的高度發達的巡視和搜尋能力來說，把像x=3這樣一個變量值儲存在大腦中是一個很關鍵的運算步驟，但是這種學習不能還原為聯結的形成，因此神經科學對其不理不睬。
心理學家和神經科學家依然認為，有機體之間是可以互換的，他們很少去質疑那些便於進行實驗的動物（老鼠、貓和猴子）在某些重要方面是否與人類相似。直到最近，很多心理學家依然沒有關注信仰和情感的內涵，也不去關注是否存在這樣的可能性：人類的心智已經進化到能夠對那些重要的生物學範疇採取不同於動物的處理方式。而那些有關記憶和推理的理論也不區分關於人的看法和關於岩石或房屋的看法有何不同。那些關於情感的理論也不區分恐懼、憤怒、嫉妒或者愛情。研究社會關係的理論也沒有區分家庭成員之間、朋友之間、敵我之間以及陌生人之間的關係。事實上，那些外行人感興趣的心理學話題，如愛情、仇恨、工作、娛樂、食物、性、身份、支配、妒忌、友誼、宗教和藝術等，在心理學教科書中基本上看不到。
20世紀後期最主要的心理學著作當屬戴維·魯姆哈特（David Rumehart）和詹姆斯·麥克蘭德（James McClelland）以及他們的合作者共同編寫的兩卷本《平行分佈加工》（Parallel Distributed Processing）。他們在這本書中提出了一種叫作聯結主義的神經網絡模型。魯姆哈特和麥克蘭德認為，通用的聯結主義網絡模型，在經過大量訓練之後，就能夠解釋所有的認知活動。但他們意識到，從該理論中他們並不能找到一個完美的答案來回答「為什麼人比老鼠聰明」這一問題。下面是他們的答案：
考慮到上述這些內容，這個問題確實讓人感到疑惑……人類比老鼠或者其他靈長類動物擁有更多的大腦皮層；尤其是人類有許多……大腦結構，不是用來實現輸入/輸出功能的。而且，據推測，這些特殊的大腦皮層可能承擔了使人類區別於老鼠或者類人猿等低等動物的功能……
但是，肯定還有其他方面的因素也導致了老鼠和人之間的差別。那就是人類環境，其中包括其他人以及人類發明的用來組織自己思維過程的文化工具。
於是，在這些人眼中，人類就如同老鼠，只不過有著更大的如同白板一樣的大腦，當然再加上一些被稱為「文化工具」的東西。說到「文化工具」，我們有必要來關注20世紀社會科學革命的另一部分內容。
塗爾干的「橡皮泥」隱喻
「文化」這個詞指的是高雅的娛樂，如詩歌、歌劇和芭蕾。而在一個世紀前，文化還有另一個我們熟悉的含義，即在社會中傳播的行為模式的總稱，包括藝術、信仰、制度和其他所有人勞作和思考的產物。英語中「文化」一詞含義的轉變是現代人類學之父弗朗茲·博厄斯（Franz Boas，1858—1942）留給我們的遺產之一。
博厄斯的想法與心理學界著名的思想家一樣，都可以追溯到啟蒙時期的經驗主義哲學家那裡。具體來說，博厄斯的文化觀念受到了喬治·貝克萊（George Berkeley，1685—1753）的啟發。貝克萊構建了一種唯心主義理論，他認為觀念（而非實體）是現實的最終構成要素。經過一系列複雜的修正和演變，唯心主義對19世紀的德國思想家們產生了重大影響。博厄斯，這位出生於德國一個非宗教的、有著自由主義氛圍的猶太家庭的年輕人，欣然接受了唯心主義這種哲學觀念。
唯心主義使博厄斯為平等主義找到了一個新的知識根基。他認為，人類的各個種族和民族之間存在差異，並不是來自他們的生理構成，而是來自他們的文化。在這裡，文化指的是經由語言和其他社會行為而得以傳播的觀念和價值系統。人類的差異源於他們文化上的差異。事實上，這正是我們要強調的：因紐特文化指的不是因紐特族，猶太文化指的也不是猶太族。這種認為「心理是由文化塑造的」的觀念築起了一道反對種族主義的壁壘，而且從道德角度考慮，這種觀念應該得到重視。博厄斯寫道：「我認為，我們必須要相信一切複雜的行為都是由社會環境決定的，而不是由遺傳因素決定的，除非找到反證。」
博厄斯理論的出發點不是道德律令，而是有著真實的科學發現做支撐。博厄斯通過對土著居民、移民以及孤兒院的兒童的研究來證明，不同群體的人也可以有同樣的潛能。關於葉斯柏森的觀點，博厄斯認為，原始人的語言並不比歐洲人的語言更簡單，它們只是不同的語言而已。例如，因紐特人辨別英語的語言發音很困難，就如同我們辨別他們的語言發音同樣困難。當然，很多非西方語言缺乏用來表達抽像概念的詞彙。例如，這些語言中可能缺乏用來表達超過「3」以上的數詞，也可能缺乏用來表達不同於個人善行的通常意義上的美德。但是，這些局限僅僅反映了他們在生活方面的日常需求，而不能就此證明他們的思維能力存在缺陷。正如蘇格拉底設法使一個奴隸男孩學會抽像的哲學概念的故事所表明的那樣，博厄斯也使得居住於太平洋西北海岸的誇扣特爾人（Kwakiutl）學會了用以表達像「善良」和「憐憫」這樣的抽像概念的新詞彙。博厄斯注意到，當土著人進入文明社會，獲得那些必須要計算數量的事物時，這些人很快就會學會借用文明社會成熟的計數系統。
雖然博厄斯一直在強調文化的重要性，但他並不是一個相對主義者，不會認為所有的文化都有同等的價值；他也不是一個經驗主義者，不會相信「白板說」的主張。他所謂的歐洲文明比部族文化更優越，強調的只是所有人都能達到這種文明程度。博厄斯並沒有否認可能存在普遍的人性，也並不否認同一種族的人彼此之間可能存在差異。對他來說，重要的是所有民族都有著相同的基本心智。在這一點上，博厄斯的主張是正確的。當前，這一觀念幾乎已經被所有的學者和科學家接受了。
但是，博厄斯也創造了一個怪物。他的弟子們統治了美國的社會科學研究領域，而且每一代都比上一代有著更徹底的文化觀。他們認為，不僅種族之間的差異要用文化來解釋，而且人類各個層面的差異也都要用文化來解釋。例如，博厄斯認為，除非證明是錯的，否則就應該支持來自社會文化的解釋，但他的學生阿爾伯特·克羅伯（Albert Kroeber）卻認為，社會解釋可以不用考慮證據。克羅伯寫道：「不應該允許遺傳在歷史中扮演任何角色。」相反，包括由其他歷史事件引發的歷史事件的絕對條件在內的一系列事件造成了人與人之間的差異。
克羅伯不僅否認社會行為可以用先天的心理特性來解釋，他還否認社會行為可以用任何心理特性來解釋。他寫道：「文化是超機體的—在自己的宇宙中運行，不與活生生的男人和女人們的血肉發生聯繫。文明不是智力活動，而是一系列智力實踐的產物……智力與個體相關，而社會或文化從本質上講是非個體的。文明開始的地方即是個體這個概念消失的地方。」
這兩種觀念（即否認人性的存在和文化脫離個體的智力以自主的狀態存在）在社會學奠基人埃米爾·塗爾干（Emile Durkheim，1858—1917）那裡也有著清晰的表達，克羅伯有關超機體的理論在塗爾幹那裡也有所預兆：
每當我們直接用心理現象去解釋社會現象時，這種解釋十有八九會出錯……群體的思想、感情和行為模式與組成群體的個體在組織起來形成社會之前的思想、感情和行為模式之間存在極大的不同……如果我們從個體的角度來解釋社會現象，可能就沒法理解群體內發生的任何事情……個人的本質只是一種帶有不確定性的物質，需要社會因素加以雕琢和改造。它們無法形成群體的態度，也無法形成模糊的、帶有可塑性的群體傾向。
塗爾干提出了社會科學的一條法則：「應該從以往的社會現象中去尋找當前某種社會現象發生的確切原因，而不能從個體意識狀態中去挖掘這種原因。」這條法則直到現在依然會被經常引用。
由此，心理學和其他社會科學都否認個體心理的重要作用，但他們的學術取向卻並不相同。心理學放棄了像信仰、慾望之類的心理存在，而代之以刺激和反應。其他社會科學則從文化和社會層面而非個人層面來研究信仰和願望。不同的社會科學領域都贊同這一點，即認知的內容包括觀念、思想和計劃等，都屬於語言現象，每個人都能聽到，也能把它寫下來。例如，華生認為，「思考」其實包含了嘴巴和喉嚨的細微動作。但大部分社會科學都對本能和進化這兩個概念非常反感。很多傑出的社會科學家都在反覆強調，大腦就是白板一塊：
埃爾斯沃思·法瑞斯（Ellsworth Faris，1927）
本能不能創造出風俗習慣。恰恰相反，是風俗習慣創造了本能。那些被認定的人類本能從來都是後天習得的，而不是與生俱來的。
喬治·默多克（George Murdock，1932）
文化現象……無論從哪一方面來看都不能先天地遺傳給個體，個體只能通過學習來掌握它，毫無例外。
奧爾特加·加賽特（Ortega Gasset，1935）
人類沒有本性，有的只是歷史。
阿什利·蒙塔古（Ashley Montagu，1973）
除了在嬰兒時期會對突然失去父母的依靠以及突如其來的巨大聲響做出類似本能的反應之外，人是完完全全沒有本能的……人之所以為人，是因為他沒有本能，因為他的所作所為以及他擁有的一切，都是從他所處的文化和環境中經由人類加工過的部分和其他人那裡學習和獲得的。
當然，學者們不再使用「擦得乾乾淨淨的寫字板」或者「白紙」這樣的隱喻來指代大腦了。塗爾干使用的詞彙是「帶有不確定性的物質」，經由文化的塑造、錘煉而形成。也許，最為時髦的隱喻當屬孩子們玩的「彩色橡皮泥」，既可以拷貝印刷好的東西（就像一塊白板），也可以把它捏成自己想要的任意形狀（就像帶有不確定性的物質）。可塑性隱喻在博厄斯的兩個最有名的學生那裡再次浮現出來：
魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1934）
大部分人都是按照他們的文化模式而被加以塑造的，因為他們有著與生俱來的可塑性……絕大多數個體很輕易地就接受了他所面臨的文化。
瑪格麗特·米德（Margaret Mead，1935）
我們不得不得出結論說，人類本性具有令人難以置信的可塑性，能夠對不同的文化環境加以區分並做出準確的反應。
其他一些人則將人的心理比作過濾器：
萊斯利·懷特（Leslie White，1949）
所謂的「人類本性」，僅僅是文化經過人的神經、腺體、感覺器官、肌肉等過濾網篩選之後的產物。
或者把心理比作工廠加工的原材料：
瑪格麗特·米德（1928）
人類本性是最原始、最沒有差別的原材料。
克利福德·格爾茨（Clifford Geertz，1973）
我們的思想，我們的價值，我們的行動，甚至我們的情感，像我們的神經系統自身一樣，都是文化的產物—它們確實是由我們與生俱來的慾望、能力和氣質製造出來的。
或者把心理比作沒有安裝程序的計算機：
克利福德·格爾茨（1973）
人類顯然是這樣一種動物，極度依賴於那些超出遺傳的、在其皮膚之外的控制機制和文化程序來控制自己的行為。
或者把心理比作一些無確定形狀的東西，很多事物都可以作用於它：
理查德·施威德（Richard Shweder，1990）
文化心理學研究的是文化傳統和社會活動是如何對人類心理進行調控、表達、改造和變更，從而造成不同種族而非個體在理智、自我和情感方面的不同的。
超機體的心理或者說群體心理也成了社會科學研究的一個領域。博厄斯的另一名學生羅伯特·洛維（Robert Rowie）這樣寫道：「心理學原理不能夠解釋文化現象，就像萬有引力不能夠解釋建築風格一樣。」如果你沒有完全理解這句話的意思，人類學家萊斯利·懷特會更加清楚地告訴你：
與把個體看作文化進程的第一推動力、主要原動力、發起者和決定性因素的觀點不同，我們現在把個體看成是龐大的社會文化系統的一個微小而又相對不重要的組成部分，龐大的社會文化系統在任何時候都包含許許多多的個體，即使在古老的過去也是如此……出於科學解釋的目的，可以把文化進程看作一種自成一類的事物；文化只有用文化對其進行解釋，才能解釋得通。
換句話說，我們應該忘記像「你」這樣的單個個體心理，因為它是一個巨大的社會文化系統的細小而又微不足道的構成部分。有價值的是群體心理，它能夠自行進行思考、感覺和行動。
超機體學說不僅是社會科學家筆下的產物，它還對現代社會生活產生了影響。它為那種把「社會」具體化為一個如同人一樣的道德主體，從而可以指責其罪惡面的觀點提供了理論基礎。它促進了認同政治的形成，公民權利和政治特權被賦予的是群體而不是個體。正如我們在後面的章節中將要看到的那樣，它也勾勒出了20世紀的主要政治體制間的一些顯著差異。
懷疑論者鍾愛「高貴的野蠻人」
「白板說」並不是社會科學家們感到有必要給予支持的唯一官方理論。他們也試圖將「高貴的野蠻人」學說視作聖典。米德把土著人刻畫成了和平的、平等主義的、物質上滿足的、兩性之間不存在衝突的形象。這種與我們過去社會一致（因此我們可以再次創造這種社會）的振奮人心的形象，被其他一些像伯特蘭·羅素和H.L.門肯（H.L.Manchen）這樣的持懷疑論的學者所接受。阿什利·蒙塔古（也屬於博厄斯學術圈）這位公共知識分子自20世紀50年代到其去世之前都很有名，他一直孜孜不倦地強調「高貴的野蠻人」的論點，以滿足我們對和平友愛的需求，並對那些認為這種努力注定徒勞無功的看法進行反駁。例如，在20世紀50年代，蒙塔古為新成立的聯合國教科文組織起草了一份聲明，宣稱「生物學研究為普適的友愛倫理提供了支撐，因為人生來就有合作的內驅力，除非這些需求被滿足，否則個人和國家都會呈現出一種病態」。一想到第二次世界大戰中3 500萬受害者屍骨未寒，任何一個有理智的人都會懷疑生物學研究怎麼能夠為和平友愛提供支撐，因此，這份聲明被拒絕了。但是在接下來的幾十年中，蒙塔古卻有著極好的運氣，因為聯合國教科文組織和其他很多學術協會都採取了類似的立場。
從更一般的意義上來看，社會科學家把人的可塑性和文化的自主性視作一種聖典，認為它們有助於實現人類由來已久的完美主義夢想。他們認為，人類不會一直處於我們並不喜歡的困境之中。除非我們缺乏意志，愚昧地堅信生物學構造決定人類要永遠受制於這種困境，否則，沒有什麼能夠阻擋人類去改變這種困境。很多社會科學家都表達了對一種全新的、經過完善的人類本性的期望：
奧托·克蘭伯格（Otto Klineberg，1928）
我覺得不論何時用數據來檢驗，從環境角度來進行解釋都是更為可取的，因為它更樂觀，為我們提供了改造人類的希望。
查爾斯·埃爾伍德（Charles Ellwood，1922）
現代社會學和人類學都認為，文化物質或者說文明就是社會傳統，這種社會傳統通過學習能夠極大地改造個體，從而實現一種更幸福、更美好的人與人之間的相處之道……因此，對制度的科學研究喚醒了改造人類本性、改造人類社會生活的信仰。
羅伯特·法瑞斯（Robert Faris，1961）
那種認為任何人都可以學會任何事物的新樂觀主義，使得許多知識領域的障礙都被遠遠甩在了後面……我們已經放棄那種認為人的能力是某種固定的心理結構的觀念，並開始認識到，人的能力是極具彈性和多樣性的，能夠得到極大地改善。
雖然心理學的政治化程度不如其他社會科學嚴重，但它有時也會受到烏托邦觀念的驅使：認為改變兒童養育和教育方式將會改善社會的種種病態和人類福祉。心理學家有時也會賦予聯結主義和其他經驗主義理論以道德意蘊，反對那些先天論具有的消極含義。例如，他們認為，先天論為強調先天差異的觀念打開了大門，可能會導致種族主義的滋長，這種理論還意味著人的特性是無法改變的，從而弱化了對那些改善人類生存的社會計劃的支持。
從「因果關係」到「機器中的幽靈」
20世紀的社會科學不僅包含了對「白板說」和「高貴的野蠻人」的研究，還包括對「機器中的幽靈」的研究。那種宣稱我們可以改變我們所不喜歡的自身缺陷的觀點成了社會科學的口號。但這只會引發此類問題—我們是誰或者我們是什麼。如果那些能夠改變自身缺陷的「我們」只是人之外的其他生物，那麼我們發現的任何行為的可塑性都無濟於事，因為我們作為改造者，從生物學上來講是受到種種限制的，因此我們可能不是改造者，或者我們能讓自己按照對社會最有益的方式成為被改造者。正是「機器中的幽靈」把人類意志（包括改變社會的意志）從機械論的因果關係中解放了出來。人類學家勞倫·艾斯利（Loren Eiseley）也清晰地表達了這一思想，他寫道：
人類的心靈，由於它的不確定性、進行選擇的力量以及文化溝通，正處在逃離決定主義世界觀的盲目控制的邊緣，達爾文主義曾無意識地用這種世界觀來束縛人類。極端主義的生物學者賦予人類的先天特性化為了泡影……華萊士看到，而且是相當準確地看到，隨著人類的出現，生理器官的進化已經相當不重要了，心靈已然成了人類命運的主宰。
艾斯利在文中提到的「華萊士」指的是阿爾弗雷德·拉塞爾·華萊士（Alfred Russel Wallace，1823—1913），他與達爾文分別獨立發現了自然選擇理論。與達爾文不同的是，華萊士認為，人類的心理不能用進化來解釋，它只能是更高等級的智慧設計的產物。華萊士確信，人類的心理能夠逃離「決定主義世界觀的盲目控制」。華萊士成了一個唯靈論者，他的餘生都用在尋找與逝者的靈魂進行溝通的方法上。
認為文化可以與生物學截然分開的社會科學家們可能不會相信，人的頭腦中存在著一個四處遊蕩的幽靈。有些學者則用生物和非生物之間的區別來進行類比。克羅伯寫道：「社會的發端……不是任何鏈條中的一環，也不是某條道路上的一步，而是邁向另一個水平的跳躍……（它就像）無生命的宇宙中第一次出現了生命……從這一刻起，這個宇宙中便有了兩個不同的世界。」洛維堅持認為，文化是「自成一類」的，並且只能用文化來對其進行解釋，「不是神秘主義，而是正確的科學方法」，因為每個人都知道，在生物學裡一個有生命的細胞只能來自另一個有生命的細胞。
在克羅伯和洛維進行研究的時代，他們的論點得到了生物學發現的支持。很多生物學家相信，生命體是由一種特殊的要素—一種重要的活力賦予其生命的，它不能還原成無生命的物質。1931年，一本生物學歷史書在提及那個時代所理解的遺傳學時曾這樣寫道：「這種最新的生物學理論使我們明白自己是從哪裡開始的，它展示了一種叫作生命或者心靈的力量，這種力量不僅是自成一類的，而且它展示出來的每種特性都是獨一無二的。」在下一章中，我們將會看到文化自主性和生命自主性之間的類似之處，這將比社會科學家們瞭解到的更加生動。