1.意識
意識這個術語一般被看作認知方面的一種知覺，也就是被直接感知到的心理活動。而在榮格那裡，意識是以自我為核心的，或者說是「處於自我控制之下的」，包括思維、情感、感覺、直覺這四種心理功能和內傾、外傾這兩種態度類型在內的「個性化」過程，也就是成為一個不同於他人的獨立的不可分的統一整體的發展過程。其目的就是為了盡可能充分地認識自己和實現自己，或者對自己的認識不斷深化和發展。
意識的核心是自我，是一個人意識經驗的參照點。在拉丁語中這個詞表示「我」，和榮格心理學的含義大致相同。作為意識的核心，一個功能良好的自我能夠精確地感知世界，能夠把外部世界和人的內在意象區分開來，也能夠指導人的思想和行動。
按照榮格的看法，自我的形成是先從身體需要和環境之間的衝突開始的。例如，一個嬰兒為了生存就必須通過哭喊使別人知道他的需要。當嬰兒做到這一點的時候，他剛剛萌芽的自我也就把自己和環境區分開了。但榮格進而認為，嬰兒自出生起就被集體潛意識所包圍。自我發展本身就是兒童把自己從原型世界中分化出來的過程。
除了作為意識的核心，自我還為人格提供了連續性。例如，人們常常會說：「在我3歲的時候……」懂得這個」3歲的孩子」在某種意義上就是現在所說的「我」（I），這種理解性就是自我的一種功能。
弗洛伊德的自我觀和榮格的自我有同也有異。其共同點在於，他們都認為自我是可以指導行為的。但是，弗洛伊德所謂的指導行為是指，自我是本我和超我之間衝突的協調者；而榮格則把自我的指導作用看作是比較自由的衝突，它本身就具有高度的選擇性，某些情感、觀念、記憶等心理活動如果不被自我所承認，它們就永遠也不會進入意識。因此，自我雖然只佔心理活動的很小一部分，但它作為意識的守門人卻擔負著重要的任務。
2.個體潛意識
在許多人看來，潛意識一般是指沒有被人們意識到的心理動機或其他內容。而榮格則認為潛意識是「不處於自我控制之下的」精神世界的活動。例如，一個丈夫可能會覺察到，他之所以忘記了妻子的生日，是因為妻子惹他生氣。就是說，他覺察到了這件事，但卻沒有意識到遺忘的動機。如果這種動機被意識到，即處於自我的控制之下，那麼，他雖然還會生氣，但卻仍然記得妻子的生日，並且能夠選擇是否為她慶賀生日。
榮格認為，構成精神世界的大多數內容都是潛意識的，也就是沒有被意識到的。潛意識並不是一個單一的實體，而是由許多因人、因時而異的內容組成的。其中有些內容是個體的和文化經驗的產物，這就構成了「個體潛意識」（personal unconscious）的內容，而另一些內容則是全人類所普遍具有的，因而成為「集體潛意識」（collective unconscious）的內容。但是，潛意識並不是常識意義上的「意識水平之下」的內容，因為潛意識也包含著一些高級的智慧。從這個意義來說，「個體潛意識」只是「暫時沒有被意識到的心理活動的內容」，即弗洛伊德所謂「前意識」的內容。
榮格用「個體潛意識」來表示脫離意識而變成潛意識的經驗、思想和記憶。所以，個體潛意識所包含的是一些無關緊要、無須記住的內容，還有一些是絕不可能被意識到的閾下印象和感知覺，以及那些只有在集中注意時才能進入意識的內容。另外，那些受到壓抑並被排除在意識之外的，但卻能夠回憶起來的內容，以及那些讓人痛苦的且完全被排除到意識之外的內容，也都屬於個體潛意識的範圍。
或許人們會把榮格的個體潛意識看作是弗洛伊德「潛意識」的同義詞，但仔細分析就會發現，兩者之間存在明顯區別。例如，在被壓抑的內容方面，弗洛伊德的潛意識內容要比榮格的廣泛。在弗洛伊德那裡，不僅本我（Id）是潛意識的，而且自我（ego）和超我（super-ego）中也有一部分是潛意識的。而榮格的個體潛意識則是指「尚未達到意識閾限」的內容，他顯然主張某些在心理上「習得」或學習的東西是直接進入潛意識的。
榮格在個體潛意識方面的論述較少，這並不是因為他對個體潛意識不感興趣，而是由於他覺得弗洛伊德對此已做了很好的論述。榮格曾明確指出：「個體潛意識的內容「構成了人格的主要部分，而且，由於它們未能進入意識心靈，從而使其在人格中處於一種次要狀態……無論誰沿著自性實現的道路前進，都會不可避免地把他的個體潛意識的內容帶入到意識中，從而極大地擴展他的人格領域。」[1]
3.集體潛意識原型
集體潛意識是榮格最偉大的發現，正是這一發現使他成為20世紀最偉大的學者之一，但是，也正是這一發現的深奧和晦澀使他成為學術界最有爭議的人物之一。
所謂集體潛意識，是指我們人類原始祖先潛藏記憶的儲存庫，它由世世代代遺傳下來，但又常常在不知不覺中影響我們行為的各種本能和原型組成。榮格雖然經常用原始意象、神話意象、集體象徵等術語來表述它，而且做過不同的界定，但其含義都是一致的，集體潛意識是人類歷史進化過程中積累下來的祖先經驗的積澱，是人類據以做出特定反應的先天遺傳傾向。
榮格發現，集體潛意識在一些非個人材料和人的夢、幻覺和幻想中都有所反映。他指出，如果在潛意識中除了與個人有關的內容之外什麼都沒有，那麼，我們就可以通過分析過程來消除潛意識，以及阻止更多幻想的產生。因此，他論證說：「這種分析應該能夠形成一個潛意識內容的完整量表……但是，就我們每天具有的可靠證據來看，這一過程似乎對潛意識並沒有任何影響，它在創造性活動中也一如既往，而且正如我們所見，它還會產生相同的嬰兒期性幻想，這些性幻想應該是個體受到壓抑的結果。」[2]在對弗洛伊德的前意識理論提出質疑的基礎上，榮格大膽地提出了一個為全人類所共有的、集體的、基本的潛意識。
集體潛意識的主要內容是本能和原型。它們都能驅使人做出某種行為，但人們卻意識不到這種行為背後的真實動機，因為它們是潛藏在人的心靈深處的。榮格把本能視為受潛意識決定的生理內驅力，而把原型視為受潛意識決定的心理內驅力。原型本身不能直接表現出來，它主要是在人的夢、幻想、幻覺或神經症當中含蓄地表現出來。榮格曾設想有難以計數的原型，因此，在他的論著中我們可以見到許多關於原型的表述。但是，榮格最重視的原型主要有：陰影、人格面具、阿妮瑪、阿尼姆斯、偉大母親、智慧老人、自性等。不同的原型對人格有不同的影響，其發展水平也各不相同，現在我們就來看看其中的一些重要原型。
（1）陰影
陰影是由個體所不願顯露出來的一些消極或負面的心理內容組成的。這些內容是個體自認為不可在社會生活中顯示出來的，因為它們非常脆弱，不能被社會所接受，有些甚至是邪惡的。陰影的出現常常會使人尷尬。例如，一個人在自己舉辦的宴會上叫不出所邀請的客人的名字，或者在一次友好的談話中突然說出一些帶有敵意的話。按照榮格的觀點，這些都是陰影的顯露。它是在個體感到焦慮或受到其他情感的困擾時，或者在酒精的作用下產生的。在夢裡也會出現陰影，他經常作為與做夢者相同性別的人而出現。
一個人可能對自己的陰影比較熟悉，或者能夠部分地意識到自己的陰影。從這個意義來說，陰影是受自我控制的。但是，人們常常完全拋棄或壓抑自己的陰影，致使自我常常意識不到由陰影導致的行為，更談不上去有意識地控制它了。在這種情況下，陰影是自主的，並可能通過莫名其妙的情緒、急躁、殘忍或身體方面的症狀把自己顯露出來。例如，一個人由於沉浸在焦慮之中不能自拔，從而表現出與其通常人格相反的特徵，這就是由於陰影作怪而導致人格「失常」的現象。
陰影的內容因人而異，每個人身上的大部分陰影都是由特有的品質組成的。但是，這些特有的品質卻大都是未分化的，或者說尚未發展的、不成熟的、沒有吸引力的，甚至是粗魯的。如果這些品質以分化的形式出現在另一個人身上，使這個人看上去發展得很成熟、很吸引人、很高雅，這樣，人們反而會嫉妒他。由此可見，某種品質可能是某人陰影的一部分，也可能是另一個人自我的一部分。所以，表現在某人身上它可能是低劣的，而表現在另一個人身上它卻是高尚的。
雖然陰影經常被看作是消極的，但它也可能是有益的。陰影所包含的品質在處於潛意識狀態時常常是尚未發展的、不成熟的，甚至是有破壞性的，而當它們被意識到並得到發展時，則可能是有價值的了。例如，憤怒的品質處在陰影之外就會變成當機立斷，脆弱的品質處於陰影之外就會變成對他人需要的敏感性。因此榮格認為，陰影不僅對整體是必要的，而且能創造寶貴的財富。他說：「陰影展現了許多好的品質，例如正常的本能、適當的反應、現實的洞察力、創造性衝動等等。」[3]顯然，陰影既有消極的方面，也有積極的方面，其表現形式有兩種：第一種把自己看作是不恰當的或者是壞的，也就是，沒有意識到自己的好的品質。有這種表現形式的人主要是神經症患者，這些人自尊心較低，總是認為別人在倫理道德上和能力上比自己優越。第二種則表現為過分珍視自己的消極品質。有這種表現形式的人主要是罪犯，他們要讓世人看到他們的凶殘和破壞性，因而對自己的溫情和寬容感到羞恥。
以上是陰影與個體潛意識相連的方面。除了個體的內容之外，陰影還包括一些集體的內容，例如，日本法西斯和德國納粹分子的戰爭暴行就為此提供了很好的例證。但是，一個有著悠久的基督教傳統的文明國家怎麼會允許納粹主義這種集體罪惡出現呢？榮格對此始終困惑不解，而且最終也沒有成功解決。他只好認為，我們每個人都是通過集體潛意識與集體陰影相連接的。在德國，這種陰影的原型意象就是「沃坦」（Wotan），他是「古代狂風暴雨之神」，是對基督教所宣揚的片面的善意和友愛的一種補充力量。
榮格認為，像德國納粹這種大規模的罪惡活動反映了潛藏在我們所有人心靈深處的潛意識內容。但是，有人對榮格的這種觀點提出了質疑。雖然現在人們都相信確實存在著集體陰影，但是每個人都有一個個體自我，只要一個人意識到這種陰影，就有助於人們理解他人的陰影，就不會使其走向邪惡，打破了「我們——他們」的界限，就能夠避免產生對處於某社會團體之外的人採取敵對和懲罰的態度。顯然，這是後世學者想通過所謂道德干預的方法來消除陰影的一種努力，但我認為，這種想法勇氣可嘉，但想要從根本上排除集體陰影卻絕非短時間內能夠做到的。
（2）人格面具
人格面具是指一個人表現在外部的那種得到社會認可的，並且能和一個人應怎樣在公眾面前表現出來的觀念相一致的人格。在拉丁語中原指演員在舞台上所戴的面具。因此，它基本上不能反映一個人的真實面目，而是由他人的喜好決定的對外部世界做出的恰當反應。例如，我們在表示歉意或感激時，經常會說「對不起」「勞駕」或「謝謝」之類的禮貌用語，給人展示的是一種彬彬有禮的外部形象，即便我們的內心並不一定覺得歉意或感激。人格面具主要由積極的行為所組成，它掩蓋了陰影的那些消極品質。
人格面具是多種多樣的，誰也不會在任何時候、任何情境下都戴著相同的面具。每一個人格面具都是對特定環境和一系列條件的恰當反應，而每個獨特的人格面具必須和人的身份地位相一致。例如，一個人在辦公室裡可能扮演秘書的角色，回到家裡他要扮演丈夫、父親或兒子的角色，走在馬路上，他的行為舉止要符合一個合法公民的要求，等等。從這個意義來說，人格面具等同於社會學、心理學和人類學中的角色。
人格面具是環境需要與自我需要之間妥協的產物，因而對每個人都具有獨特的意義。在職業活動中，人格面具反映的是個人的獨特興趣，因此，在很大程度上也可以反映一個人的真正人格。正如榮格所說，人格面具「是個體和社會關於一個人應以什麼面目出現的折中產物。在某種意義上說所有這一切都是真實的，但是，相對於這個人的基本個性化而言，它只不過是一個次要的現實，是一個妥協的產物，在形成這種人格面具時，其他人常常享有比他更大的份額」[4]。
有時榮格也用「集體精神」（collective psyche）這個術語來說明人格面具的起源，但他的這種集體精神並沒有把廣義的人和特殊文化的集體區分開來。他把人格面具解釋為「個體和社會的一種折中產物」，這暗示著集體也應包含文化方面，從這個意義來說，形成人格面具的傾向是普遍的，但其內容卻因文化和個體的不同而具有其獨特性。例如，廣義地講，人類確實存在著一種「母親原型」，但對於不同的文化和個體而言，一個稱職母親的獨特人格面具卻各不相同。
人格面具也有一些明顯消極的方面。例如，「角色認同」要求一個人更多地採取適合其角色要求的行為，而不是個性化所要求的行為。這樣，當一個人感覺到自己應當以某種角色生存的時候，不管這個角色是父母、律師、科學家、領導者還是其他什麼角色，都會存在一個角色適應問題。根據榮格的學生雅可比（Ja-cobi）的看法，「這種人格面具的特點是膚淺、無聊、生硬和平庸」。例如，在阿瑟·米勒（Arthur Miller）的《推銷員之死》（Death of a Salesman）這本暢銷書中，主人公威利·洛曼所認同的人格面具是「一副笑臉，紅光滿面」，當他不再做銷售員時，他感到很空虛。由於難以忍受這種感覺，他最終以自殺來了結自己的生命。在我們的現實生活中有許多人都存在類似的問題：一個自我認同學習很好的學生，升入高一級學校或進入大學後，成績或名次下降，就會出現類似的心理問題；一個自稱「高支配——低隸屬」的退休職工，會比其他職工有更高的焦慮狀態。因此，不恰當的角色認同就會引起人格面具的消極效應。
人格面具雖然人人都有，但人們似乎並不會很容易地意識到它。表面看來，一個人在決定自己應以何種方式在公眾面前表現自己之後，他往往發現自己的想法和別人所描述的有關這個角色的話是一致的。但榮格認為，人格面具既包括被自我所認識到的方面，也包括自我所無法認識到的方面，這樣，當人們考慮意識的本質時，這種在意識知覺方面的矛盾就變得可以理解了。換句話說，人格的某一特點能夠被自我所知，但卻不受自我的控制。這就是為什麼我們人人都能對自我有所瞭解，而又常常無法有意識地控制自己的一個重要原因。
其實，大部分人格面具都遠遠超出了自我的控制範圍，以至於許多試圖通過心理治療或其他方式尋求心理發展的人發現，人格面具是心理中最難改變的部分。這種困難主要表現為一個人在家庭、社區和職業活動中所扮演的角色對他具有某種利害關係。用榮格的話來說：「成為一個人所產生的誘惑是很大的，因為人格面具通常會以現金的形式獲得獎勵。」
有時候，一個人的各種面具之間很不一致，因而常常會產生不舒服感。例如，一個孩子在父母面前可能載著一副「好孩子」的人格面具，而在他的夥伴面前則可能表現出固執、傲慢的人格面具。這樣，如果他的父母和夥伴都在場時，他的行為可能會表現得哪一種面具都不像，比如他可能會像一個小孩子那樣大聲哭喊或講話，其行為似乎令人費解。
許多人錯誤地認為人格面具純粹是欺騙性的、不符合人的願望的，但實際上，人格面具是一個人適應世界所必需的，因而也是恰當的心理功能所必需的。如果一個人沒有一個發展完善的人格面具，這個人在社會上就可能無法很好地立足，就不可能實現那些依賴於他給人留下積極的印象才能達到的目標。
最後，人格面具在很大程度上是自主的，而且可能會不顧自我的願望而發揮其作用，這種作用是在與自我的願望發生衝突的關鍵要點上發揮的。所以，如果一個人的自我非常脆弱，他的人格面具就會取而代之，我們可以把這種情況稱為「自我與人格面具的認同」。例如，一個人在子女面前扮演父母的角色，這是很合時宜的，但是，如果這個人在同齡的成年人面前也試圖扮演父母的角色，那就不合時宜了。這種認同是由於自我的虛弱造成的；相反，一個強大的、功能良好的自我則會合理地運用人格面具。例如，自我可以做出決定，在子女面前扮演父母的角色，而在同齡的成人面前則戴上同事、朋友、上下級或其他適宜的人格面具。
（3）阿妮瑪和阿尼姆斯
人的精神結構的另一個重要組成部分，就是榮格所謂的阿妮瑪和阿尼姆斯原型，它們是男性和女性心理生活內部所具有的異性特徵。阿妮瑪是男性潛意識心靈中的女性傾向，而阿尼姆斯則是女性潛意識心靈中的男性傾向。不管人們承認與否，每個人的潛意識深處都具有異性的某些傾向性特徵。這是因為，從人的生理起源來考慮，人在本質上是兩性都具有的高級動物。例如，男人分泌大量的雄性激素和少量的雌性激素，而女人則分泌大量的雌性激素和少量的雄性激素。而從人的心理傾向性來看，男人和女人都部分地表現出陰陽兩性的特徵，同性戀、易性癖等就是這種病態表現的極端案例。甚至從物種起源的視角來看，最初的物質基本上都是雌雄同體。現在的兩種性別實際上是隨著社會的進化而出現的早期雌雄同體的一種分化而已。
榮格認為，一個女人主要具有女性的意識和男性的潛意識，而一個男人則主要具有男性的意識和女性的潛意識。這就是造成外表上男性具有陽剛之氣，而女性具有陰柔之美，在內心深處卻又各具異性特徵的心理原因。從歷史上看，男女之間通過數千年來的相互交往和接觸，既獲得了作為同性別的人所應具有的心理特徵和行為表現的種族經驗，也獲得了異性所應具有的心理特徵和行為表現的種族經驗。這些種族經驗的遺傳，便構成了人的意識和潛意識心理活動的內容，從而保證了男女之間在日常活動中的相互理解和協調。當然，由於每個人心靈內部的異性傾向性數量不同，表現形式不同，從而使男女之間相互認同和理解的方式千差萬別。換句話說，男性是通過他的種族遺傳的阿妮瑪而理解女性，而女性則通過她的種族遺傳的阿尼姆斯而理解男性。從這個意義來說，阿妮瑪和阿尼姆斯原型具有不可忽視的生存價值。
阿妮瑪和阿尼姆斯原型部分地存在於個體潛意識之中，部分地存在於集體潛意識之中。由於它們在男性和女性心理活動中的作用各不相同，我將在後面進行專門論述。
（4）自性
隨著榮格對各種原型的揭示和探索，他終於發現，在人類的精神中還有一個核心的因素，這個因素就是「自性」。在榮格看來，自性代表著一種「整體人格」（totalpersonality），它是榮格心理學中一個最核心的原型。自性作為精神的一種整合力量，它的特點是能夠潛在地把一切意識和潛意識的心理過程、內容和特性都結合在一起，使之組成一個有機的整體。當意識的人格遇到生活中的各種問題時，自性就會讓集體潛意識去提供必要的幫助以滿足人的需要。當然，自性並不像自我、人格面具和陰影那樣容易被人們體驗到的，但有時候卻能在夢中表現出來，正如榮格所說：「我借助於一個夢懂得了，自性是一種有傾向性和意義的原則和原型，它有一種恢復健康的治療功能」[5]。在這裡我們不難發現，榮格是把自性當作一種積極的心理因素來看待的。正是由於自性具有這種補償意識和調節心理活動的功能，人格才能作為一個整體而積極地活動著。
那麼，自性究竟在榮格的理論體系中佔有什麼樣的地位，發揮什麼樣的作用呢？
榮格的自性理論是他在對集體潛意識的長期探索和研究過程中提出來的。如果說，集體潛意識是榮格學說的核心思想的話，那麼，自性理論就是這個核心的核心，也是人的一生奮力以求的目標，因此，榮格把自性看作是整合人的意識和潛意識的一種巨大的精神力量。這表明自性在榮格的理論體系中具有極其重要的地位。他明確指出：「從心理學上講，自性是意識和潛意識的一個統一體。它代表著精神的整體。所以，它是一個心理學的概念。但是，從經驗上講，自性是以特殊象徵的形式自發出現的，而且它的整體性能從曼陀羅（mandala）及其無窮的變體中看出來的。從歷史上來看，這些象徵是作為上帝意象而得到證實的。」[6]客觀地說，儘管榮格把自性和某些神秘現象結合在一起，使之變成了一些晦澀得令人難以理解的東西，但他畢竟發現了意識和潛意識具有統一性這個重要的論點，這就彌補了弗洛伊德學說否認意識和潛意識具有統一性的理論不足。
在榮格看來，自性猶如太陽系裡的太陽，它是這個太陽系中一切能量的來源。它的主要作用之一就是，把意識和潛意識之間的衝突加以協調，使之成為一種具有創造力的嶄新的事物。就像古代的煉金術士把劣質金屬熔煉成貴重的金子一樣，自性也可以把意識和潛意識融為一體。榮格指出：「我選擇『自性』這個術語來表示人的整體性，表示他的意識和潛意識內容的整體。」[7]顯然，意識和潛意識的折中統一體現了榮格的整體性心理學思想。
在榮格看來，潛意識是對意識的補償，兩者是相互依存的。因此，作為意識核心的「自我」和作為人的精神整體之核心的「自性」就有著非常重要的聯繫。就是說，只有在意識自我的參與下，自性才能發揮作用，才能成為人格平衡發展的活躍因素，只有在意識水平上，自性和自我才能達到相互滲透，進而使自性得以實現。他說：「因為自我的頓悟常常導致自性的頓悟，所以自性是一個包括自我經驗在內的，並且超越自我的更為綜合的東西。正如自我是我親身經歷過的一種經驗那樣，自性是我的自我的一種經驗。」[8]這樣，榮格便通過自性和自我之間的這種聯繫而把意識和潛意識結合起來了。
當然，在榮格看來，在人的童年時期，作為意識核心的自我和自性只有比較微弱的聯繫，隨著年齡的增長，在中年以後（35~40歲），自我才會通過人生體驗的加深而和自性建立牢固且持久的聯繫。榮格對人類潛能的關注使他特別注意人生的另一半（即中年以後）生活。再者，在榮格治療的病人中，大多數是事業上有所成就的中年以上的人，這就使榮格深刻地感受到，當人們在達到了社會、婚姻和家庭生活這些最初的目標之後，必然會進一步尋求存在的意義。許多人由於找不到人生存在的意義，從而造成精神空虛、頹廢，甚至陷入神經症之中而不可自拔。榮格說道：「生活的藝術是所有藝術中最珍貴的。有誰曾盡情地享受了生活呢？因此，對於大多數人來說，生命能量的很大一部分並沒有得到發揮——即有一部分潛能從未以全部熱情付諸實踐。他們帶著未滿足的要求進入了老年，這些要求使他們頻頻回首。」[9]面對人生的這些缺憾，榮格是怎樣看待的呢？榮格認為，中年人面臨的任務是如何完成從外部適應向內部適應的轉折，也就是說，中年人在事業上已經取得了顯著成就，此時他必須注意拓寬自己的精神視野和文化視野，使自己的心理活動轉向自己的內心世界和自性實現，這時就需要有一個強壯的意識自我。因此，榮格認為，如果自我十分軟弱，各種原型內容的重重包圍就會使它應接不暇，使精神發生分裂，人就會得精神病或神經症了。但是，當自我比較強壯時，潛意識內容就會不斷地和自我發生同化，自我就會變得更加強壯。這樣，「當個性化過程產生更大的精神整合時，自我就會產生更多的自性體驗」[10]。
這樣一來，榮格對自性的研究又和個性化建立了聯繫，在這裡我首先簡要地論述一下什麼是個性化，然後再進一步分析它和自性的關係。對於個性化的發展及其實現方式，我將在後文專門論述。
榮格對人的心理發展的主要興趣和一般的發展心理學不同，他更為關注的是人生的後一半，即中年以後的心理發展過程。在榮格看來，這個發展過程的頂點就是個性化。榮格明確指出：「我使用『個性化』一詞來表示一個人成為一個心理上不可分的整體的過程。」[11]顯然，個性化就是通過整合人格的意識和潛意識方面而使人格達到完整和一體化，也就是使自己和別人明確地區分開來。換句話說，我就是一個與他人不同的獨特的我，個性化使個體的精神發展成為一個充分分化了的、平衡和統一的人格。
既然個性化是一個使人的精神獲得健康發展，使人格成為一個整體的過程，那麼，它也必然和自性有著不可分割的聯繫。因此，榮格說道：「個性化意味著成為一個單一的、同質的存在。就『個性』包含著我們最深處的、最後的和無與倫比的獨特性而言，它也含有成為一個人自己的自性這個意思。所以，我們可以把個性化解釋為『達到個性』或『自性實現』。」[12]他還說：「個性化並非要把人與世界隔絕開來，而是使世界與人的自性結合在一起。」[13]由此可見，榮格的個性化在某種意義上就是自性實現。只不過個性化過程在人的不同年齡階段表現為不同的形式。例如，遊戲是兒童所要達到的個性化，而更高層次的文學、藝術或宗教等精神寄托是成年人的個性化。自性實現則是人的一生所要竭力達到的最崇高目標，儘管這個目標在人的一生中是很難實現的。榮格甚至認為，或許只有耶穌基督和佛祖釋迦牟尼才能達到這個境界。普通人只能或多或少地達到一定程度的自性實現，而且這還要依賴於個人所處的環境、心理結構、奮鬥意志和一種榮格稱之為「才能」的非理性因素，這個因素服從人自己的法則。顯然，榮格的自性實現實際上表現了人對自己精神完善的一種追求。他有一種催人向上的力量並對人生充滿了樂觀的情調，這和弗洛伊德對人生的悲觀看法形成了鮮明的對照，並且因而對當代人本主義心理學產生了重大的影響。美國心理學家霍爾和林德西（Lindzey）曾這樣高度評價榮格：「不管怎麼說，榮格在他的多產著作中提出的和在人類現象的廣泛領域中應用的人格理論，是當代思想的最顯著成就之一。榮格思想的根源和膽魄在當前的科學史中無人可比，除了弗洛伊德之外，誰也沒能更多地打開『人類靈魂』的概念之窗。」[14]
【註釋】
[1] M.A.Mattoon,Jungian Psychology in Perspective,New York:The Free Press,1985,p.23.
[2] M.A.Mattoon,Jungian Psychology in Perspective,New York:The Free Press,1985,p.24.
[3] M.A.Mattoon,Jungian Psychology in Perspective,New York:The Free Press,1985,p.27.
[4] M.A.Mattoon,Jungian Psychology in Perspective,New York:The Free Press,1985,p.27.
[5] C.G.Jung，Memories,dreams,reflections（A.Jaffe,ed.)。New York:Pan-theon,1963,pp.188-190.
[6] 《榮格全集》英文版，第9卷，第2分冊，第268頁。
[7] 《榮格全集》英文版，第11卷，第82頁。
[8] 《榮格全集》英文版，第11卷，第542頁。
[9] 馬斯洛著，林方譯，《人的潛能和價值》，華夏出版社1987年版，第63頁。
[10] M.A.Mattoon,Jungian Psychology in Perspective,New York:The Free Press,1985,pp.31-32.
[11] 《榮格全集》英文版，第9卷，第1分冊，第275頁。
[12] 《榮格全集》英文版，第7卷，第171頁。
[13] 《榮格全集》英文版，第8卷，第226頁。
[14] C.S.Hall and G.Lindzey，Theories of Personality（2nded.)。New York:Wiley,1970,p.149.