美國的心理學大師、最偉大的哲學家威廉·詹姆斯對我們的基本（隱喻的）論點做了這樣非常準確的描述：讓我們說說外在感知，例如這房間的牆壁給我們的直接感覺。我們能說心理的和物理的是絕對異源的嗎？正相反，如果我們採取常識的觀點來看，如果我們忽略一切說明性的發明，分子和以太波在根本上是形而上學的實質，那麼它們幾乎不存在異源性，如果我們天真地看待實相，將它看做它所直接呈現的，那麼這種感覺上的實相是我們充滿活力的興趣所在、是我們一切行動的來源。當感覺出現時，這種感覺上的實相和我們對於它的感覺就絕對是互相等同的……在這種情況下，物理事件的內容和心理事件的內容是沒有區別的。主觀和客觀混在了一起，一如往常。[1]
「實相」就是這純粹的非二元意識（用詹姆斯的叫法則為統覺），這個道理非常簡單，但是當然，要想完全領會則依然非常困難，因為它意味著，隨著初級二元論的出現（以及隨後的二元論），我們對於世界的感知和我們本身都從某種程度上變成了幻覺。正如布朗指出的那樣，「世界毫無疑問是其本身（即與其本身毫無二致）」，但是一旦初級二元論出現，世界就變得「與其本身產生了區別，於是就與其本身相悖」。但是這種「相悖」並不是真實的，因為儘管如此，世界實際上依然與它本身毫無二致，所以這種差異必定是幻覺。
從表面上看，這根本不是什麼好消息，而且它使我們大部分人因為恐懼而退縮的常識受到了嚴重損害。不僅如此，二元論意識根本就不是一種思想，而更接近於我們所說的「純粹經驗」[2]，所以嚴格說來，我們無法完全用文字來說明它的特徵（因為文字本身就是經驗的一部分），而普通的靈魂過於倉促地鳴鼓收關，逃入了任何一種或多種令其舒適的心智意識中。令這表面上的困難更嚴重的是，每當一位作者，從薛定諤到馬哈希尊者，再嘗試將我們從這夢境中喚醒時都試圖描述出非二元意識，他們很清楚這是一種必須但最終卻無效的手段，繼而描述悖論和邏輯矛盾，而這些不可避免地使他成為哲學支持者的對手，受到了他們的攻擊。下面這則頗負盛名的印度賢者和吠檀多的創始人商羯羅所講述的軼事向我們說明了這一點。有一位思想非常現實而富有邏輯的印度國王，他找到商羯羅，想要接受領悟「絕對」本質的指導。當商羯羅教導他將他國王所有的財富和權力視為只是從絕對「自己」之中出現的幻覺現象時，這位國王對此非常懷疑。而當他被告知，一體且唯一的「自我」只是因為他無知的二元論而變得多重時，這國王立刻決定讓商羯羅接受一次測試，確定這位賢者是不是真的覺得這種存在和一場夢境沒有什麼兩樣。
第二天，當商羯羅正前往宮殿，去給國王上下一堂課時，一隻瘋狂的巨象被故意往商羯羅的方向放走了。當這賢者看到大象衝來時，他顯得非常懦弱，扭頭就逃，當這大象差點撞到他時，他突然從視野中消失不見了。當國王找到他時，他正坐在一棵高聳的棕櫚樹頂上，看到國王，他非常敏捷地爬了下來。大象被抓住並關了起來，而赫赫有名的商羯羅大汗淋漓地來到了他的學生跟前。
國王很自然地為這場差點致命的不幸意外向他道歉。隨後，他的臉上閃現了一絲笑容，便立刻假裝嚴肅地問道，令人尊敬的賢者為什麼要借助於物理式的逃遁呢，因為他肯定是意識到了，這大象只是純粹幻覺的東西而已。
商羯羅回答道：「確實，從最高的實相來看，大象是非真實的、幻覺的。然而，你和我和那大象一樣也是非真實的。只是緣於你的無知，用這非真實的現象包裹住了真相，才讓陛下看到幻相的我爬上了非真實的樹啊。」關鍵在於，「自己」的不二意識並非無差異的果凍添加劑，若這樣的話，宇宙就會融化成一個巨大的一元論的黏土塊了。實際上，宇宙的存在正是我們所感知到的那樣（此時感官和感覺依然是不二的），但並不一定是我們命名的那樣，也不是我們將其區分成在時空中延展獨立的事物。「看啊！看啊！看啊！」正如魯米宣稱的那樣。而就是這「看啊」，在我們將它區分成觀察者和被觀察者之前，詹姆斯所說的不二的「統覺」就是實相本身，我們要發現的就是它。
為了讓我們能適應這一發現，我們現在將採用一種圖解的方法，更為邏輯、線性的方式來解釋我們目前為止提及的東西。我們將利用圖像、圖解以及圖表，也就是說，在類推的方法中使用的想像型符號詳細闡述，給出一定程度上較為正式的描述。然後，通過這些圖解方式的幫助，我們將把意識光譜和偉大的形而上學傳統心理學做個比較。
代表意識光譜的最簡單的圖解就是圖5-3所展現的那樣。在圖5-3中，四種初級二元論和六種光譜帶都被描繪了出來，這樣，我們就可以輕鬆地將它們和之前所給出的線性描述做個比較。必須強調的是，這張圖表和其他所有的圖表一樣，都有一個缺點，那就是我們讓「大心境界」看起來彷彿只是光譜中的一個階層而已，從這一角度來看，其實並非如此。也許讓這一頁紙本身來代表「大心境界」會比較好，然後再在紙上畫出各個階層。但是，只要你記住，「大心境界」並不是在其他階層中的某一個特定階層，而是「無階層」，是所有階層的「地基」，那麼圖5-3就能給你帶來很大的幫助。
在圖5-3中所示的三維圖表中，我嘗試通過一個略有不同的角度來表達相同的光譜，它大致是基於「柏拉圖的洞穴」的經典象徵。柏拉圖認為，自然狀態下（avidya）的人類似乎位於一個洞穴中，他的後背對著洞穴的出口。在這出口，就是「永恆實相之光」本身，但是由於人類背對著光，只能看到實相經過時，映在洞穴中舞動的影子，而他的注意力因此被影子吸引住了，故而只能看到夢境和反射，從來看不到實相本身。人類是如此喜歡這些影子，以至於他在這些幻覺的影子周圍建造了「科學」和哲學的偉大體系。然後有一天，有人從洞穴中逃出去了，他看到了「實相」，於是他回去說：「兄弟們，你們肯定不會相信，但是……」正如我們所呈現的那樣，影子代表符號化的地圖知識、我們所形成的關於實相的畫面、二元論認知模式；而「光」則代表了非二元意識、「絕對主觀」、「我-我」、梵天。這些都在圖6-1中被標了出來。
圖6-1
現在，我們認為存在著多層的陰影，代表了各種各樣的意識光譜帶，這就將柏拉圖的說法略微拓寬了。因此，這些帶區可以加在圖6-1之上，最後得到的就是圖6-2，後者就是圖5-3和圖6-1的組合。意識光譜的各帶區都在沙漏圖形的上半部分顯示了出來，而它們代表了「絕對主觀」和各種對客觀和主觀的認同。當你在光譜中從「超個人帶」到「陰影層」「向上移動」時，這種認同變得越來越狹窄、受限且排他。沙漏的下半部分代表了「光」、「本體」（Noumenon）、「絕對主觀」、「大心境界」、「神性」、「道」、「法界」、「空」、「梵天」，無論怎麼稱呼它。我們再重申一次，這張圖表的缺點在於它將「大心境界」當做和其他階層有所界分；而進一步講，它是根據圓錐的空間維度來繪製的，這兩種表現方法都具有誤導性。為了減輕非常真實的困難，我們標出了沙漏的上半圓錐和下半圓錐相交的那一點，我們將這點標為「永恆無限」、絕對的「此時此地」，也就是「大心境界」，是一個「圓心位於所有地方，圓周不在任何地方的圓」，是「轉動的世界中的靜止點」，是「沒有位置或維度的點和沒有日期或持續的當下」。實際上，既然這個「此時此刻」點就是「大心境界」，那麼我們就可以撇開沙漏的下半部分了，然而，這幾乎是任何人想像的負擔，而且既然「柏拉圖的洞穴」的隱喻那麼生動，那麼我們就把下半部分留著了。但是這些特別的言外之意必須在你對圖6-2做出參考時牢記在心。
圖6-2
現在，讓我們在圖5-3和圖6-2的幫助下，將我們對於意識光譜的描述和那些偉大的形而上學傳統做個比較吧，後者包括禪宗、瑜伽學派、吠檀多派印度教以及藏傳佛教，還有例如伊伯特·貝努瓦這樣的頗有名望的個人探索者。[3]我們將從最壯觀的、最一致的體系開始，那就是吠檀多不二論（Advaita Vedanta）。
吠檀多哲學是建立在實驗可證實的見解上的，它認為「阿特曼」（Atman，生命的本源）是單一的「實相」，而其主要關注點就是提供一個實用主義的解釋，回答人類「為什麼」無法意識到他基本的和終極的對梵天的認同。總的來說，人類對於二元論和區別的盲目接受就是將他拋入幻覺世界（「瑪雅」，maya）中的無知（avidya），最後拋入苦難的世界（samsara，生死輪迴）。
從心理學上講，在潛藏的梵天實相「之上」或者「之下」，我們在學術上所說的「鞘」（kosas）的重疊（adhyasa）就標誌著這種對於梵天的無知，它使人類將他自己認同於那些鞘，因此在表面上（並非實際上）用「絕對」遮擋住了他真正的認同。吠檀多哲學是一種詳細的現象學，它等於人類普遍的對於認同的錯認。我們只是並沒有意識到我們是誰，但是我們所認為的自己是由多個 「鞘」所組成的，這些鞘對應的是我們在無知中忽略的認同。
在吠檀多哲學中，鞘被看做洋蔥皮那樣的東西，靈魂的實相（Atman）「埋藏」在洋蔥的最中央，因此剝去（或者只是看穿）這些錯誤認同，且與中央合併起來的階層，得到的解脫結果就是各種各樣幻覺層面的實際根基。[4]讓我們繼續這一隱喻，洋蔥的最外層、鞘，或者「皮膚」和「anamayakosa」，即物質存在的鞘。它代表了人類原始的覺醒意識（jagarita-sthana）、他最初對於一個壓縮在肉身（sthula-sarira，「粗鈍體」〔gross body〕）中的自我認同。接下來的三個層面共同組成了所謂的「精微體」（subtle body）（suksma-sarira），而它們是活力（pranamayakosa）的鞘、區別（manomayakosa）的鞘，也是推理（vijnanamayakosa）的鞘。活力的鞘大致對應於我們所說的生存願望，即那種對於存活、繼續、再繼續的盲目慾望。區別的鞘和推理的鞘對應於我們對存在分成兩部分、對於在「真實」上覆蓋一層二元對立和區別的根本意願，這部分是天生的，部分是通過語言和邏輯習得的。最內側的層面，即極樂的鞘（ananda-mayakosa），由「光明體」（causal body）（karana-sarira）構成，而每個人都在深度、無夢的睡眠（susupti），以及在某些冥想的形式中體驗過它。二元對立和區別在這一階層中並沒有被完全摧毀，而是完全調和了，所以這種狀態的體驗就是一種最深遠的放鬆和極樂（ananda）。它也被稱為「光明體」，因為它是一切其他鞘的根基和「因」。最後，當剝除了這最後一層鞘時，就只剩下了純粹的「中央實相」（Reality of the Center）、絕對的非二元對立、無法形容的、無法描述的、梵天意識、下面潛藏著五層鞘和三種體。[5]迪沃斯指出 ,不二論將「自我」解析成五層鞘。表明意識並不存在中斷。只有一種意識，也就是說，和靈魂（Atman）聯繫在一起的意識，由於有各種各樣的有餘依溫槃（upadhis），或者說錯誤地將自我與現象的自我的某方面相認同，所以它呈現出了不同的狀態。到目前為止，應該很明顯了，吠檀多的鞘哲學非常緊密地對應於我們所說的意識光譜，而鞘本身代表了光譜的不同階層。因此「總的身體」的外部的鞘對應於「自我階層」，對應於自我，它與物理或者總的身體分離，並因此成為了它的奴隸。意願和推理過程（「精微體」）的三種中間鞘對應於「存在階層」，在這一階層中，對於死亡的壓抑產生了對於生存的盲目意願（「活力鞘」），而根本的區別過程（區別鞘和推理鞘）開始讓二元論得以強化。在極樂的內部的鞘（「光明體」）中，人類超越了他的自我和物理的肉體，這一鞘對應於「超個人帶」，而最後的最中央部分，梵我和大我（Brahman-Atman）則對應於我們「無階層」的「大心境界」（見圖6-3和圖6-4）。
圖6-3
圖6-4
圖6-3和圖6-4展示了吠檀多的鞘哲學和意識光譜的緊密相似點。圖6-3是一幅由偉大的馬哈希尊者所製作的吠檀多哲學的草圖。這幅圖例包含了羅摩那的解釋，其在意識光譜中的對應階層或帶區也都在括號之中，並且伴有他的解釋筆記。因此「光」對應於「大心境界」，門口對應於「存在階層」，鏡子對應於「自我階層」等，在圖中都已經示出。圖6-4展示了相同的對應關係，不過在這張圖中，意識光譜的圖表是使用平行的、標有吠檀多哲學的鞘來表示的。
正如你天然認為的那樣，在吠檀多的鞘哲學和我們對意識光譜的描述之間存在著一些不同，但是從本質上講，這兩者是完美統一的，反射出了長青哲學（philosophia perennis）即「宇宙範圍的哲學共識」的普遍本質。因此，當我們從吠檀多派印度教的哲學一直談到大乘佛教時，會毫不驚訝地發現意識光譜和大乘佛教的哲學，特別是和無著與世親所提出的理論有著廣泛的共識，而且在例如《楞伽經》以及《六祖壇經》這些文本中都有詳細闡述。鈴木大拙這樣概括大乘佛教哲學的基本大意：包含著心和意（Citta、Manas），以及其他六種識（Vijnanas）（這些都是意識光譜中的階層）精神從其自體（svabhava）來看，是安靜的、純淨的，而且超越主觀與客觀的二元論，但是這裡出現了被稱為「Vishaya」的特殊化原則，它來自於根本的vish。Vish意為「去行動」、「去工作」；而隨著這行動的風的出現，心性的平靜表面上就攪動起了波浪。它現在就變化或者進化（vritti）成了八種識（或稱階層）：阿賴耶識（Alaya）、第七識（Manas）、第六識（Manovijnana），以及五感感官；同時，隨著這一進化，整個宇宙就以其多數的形式和無盡的糾纏而存在了。從根本的方面來看，這和我們對於意識光譜的進化的描述非常類似，所以當我們現在描述大乘佛教哲學的八種識（vijnanas）時，我們將會同時指出意識光譜中的對應階層。因此，心（Citta）或者「心性」對應於「大心境界」，即絕對的不二的意識。隨著「初級二元論」的出現，八種識就進化了，其中第一種是alaya-vijnana，即「阿賴耶識」（storehouse consciousness），這樣的命名是因為，現象的「種子」（vasanas或者bija）或者人類的一切行為的原型（karma）都收藏並儲存在這裡，它們最終會影響到未來的一切行為。因此阿賴耶類似吠檀多派中的光明體，而且許多研究者認為它大致上與榮格的集體無意識是等同的。無論如何，它是超個人的，故而對應於「超個人帶」。
從純粹心（Citta）開始「向上並向外」移動，下一個識或者階層被稱為第七識或瑪納斯（manas），其詞根man的意思是「去思考」和「去打算」。根據大乘佛教的哲學，瑪納斯具有三種相互關聯的功能。首先，它是人類核心二元論趨向的目的。因此：
瑪納斯的功能從本質上說是反射（「心性」）並從純粹的一體（「心性」）中創造和區別出主觀和客觀來。後者所積累的記憶（ciyate）現在被區分（viciyate）成了一切形式、一切種類的二元對立。
瑪納斯的第二種功能來源於第一種功能。也就是說，瑪納斯本身「當它根據其錯誤地判斷（二元論）而創造了慾望時，例如，當它相信自我物質的實相，並固執地將它當做終極實相時，它就成長為了重大災難的源頭。因為瑪納斯並不只是一種有辨別能力的智力，而是一種意志的代理，所以也是一個演員」。因此，瑪納斯就是意志的通常來源，特別是生存的意志來源。換句話說，這對應於第二種初級二元論，在這種二元論中，人類將生存和死亡切斷了，被猛然扔到了生存的盲目衝動中。這兩種功能，即根本的辨別和意志，引發了瑪納斯的第三種功能的出現，用開普魯的話來說，它是「我-意識」（I-awareness）的持續來源。「我意識」就是對於「我」作為和我的一切經驗相隔離的主觀而存在的有害的感覺。因此，瑪納斯可以簡單地被當成「存在階層」。
識的進化繼續進行：「一旦瑪納斯從絕對統一中摒除了主觀與客觀的二元論，第六識（Mano-vijnana）以及實際上所有其他的識就都開始運作起來了。」接下來的階層，第六識，通常被翻譯成「智力」，它是我們符號化的抽像的力量的總和。據稱，第六識會反射出瑪納斯的核心二元論，並且在這一過程中產生更為抽像和稀薄的概念化。換句話說，潛伏在瑪納斯中的智力在第六識中完全綻放了。因此，在瑪納斯中，人類認同其智力，並因此認同他在智力上對於自己的估計，也就是說，認同他的自我。因此第六識對應於「自我階層」。最後，剩下的五種識就非常簡單地就對應於五感了。鈴木大拙非常巧妙地總結了八種識的大乘佛教的哲學：在一開始，由於沒有起點的過去在暗中所起到的作用，（永恆時刻的「永恆的起點」）所以在阿賴識（所謂的「種子」）中聚集著記憶，在整個宇宙中的各個客觀對象都閉上了雙眼。瑪納斯帶著它的辨認智力來到了這裡，於是主觀就與客觀分離了（「初級二元論」）；第六識在實相上形成反射，並從中通過隨之而來的偏見和附屬產生了整條判斷鏈，同時，其他五種識則強迫它們變得越來越複雜，這不僅是在智力上，而且是在情感上、意動上。這些活動的一切結果都反過來為阿賴耶增光添彩（給它「重新播種」），激發古老記憶的覺醒，同時找到了新的記憶在古老記憶中的密切關係。然而，與此同時，阿賴耶本身依然是不動的，保持著它的認同。
一如往常，阿賴耶，在上文中被用做心（Citta）、絕對「本體」的同義詞，就像阿特曼和「大心境界」一樣，實際上保持著它的同一性，但是在表面上進化成了數種階層，這就好比將一根蠟燭放在一個放滿了鏡子的大廳裡，就彷彿反射並進化出了眾多蠟燭，但是它一直都保持著它的同一性。圖6-5是取自禪宗大師峽田的一張草圖，它展示了八種識的關係。圖中再一次示出了識和括號中的光譜階層之間的關係。為了讓這對應關係更為清晰，我們引入了圖6-6這是意識光譜的圖表，而與之對應的各識則標在不同的階層旁邊。
圖6-5
圖6-6
圖6-7
禪宗佛教是大乘佛教的一個分支，所以它自然也贊成八種識的哲學。然而，在整個時代中，許多禪宗大師發展出了他們個人對於八種識的哲學解釋，將其詳細闡述並讓它更適合於他們自己獨特的訓導風格。在這些大師中最為傑出的是惠能，即禪宗六祖，他深奧的哲學見解都在《六祖壇經》中得以呈現。圖6-7概括了惠能的哲學，這張圖是一幅鈴木博士繪製，用於解釋惠能的基本教義的圖示。這張圖表包含了五個階層，我們為了方便參考，將它們用「A」到「E」進行標識。
那麼，這些階層是如何對應於意識光譜的呢？讓我們從「A」層開始，它被標為「自我本性」。「看到一個人的自我本性」是惠能的標誌性教義，如今的禪宗基本問題中依然保留著。「自我本性」是與「佛本性」同義的，《涅磐經》稱其是一切存在所固有的，因此，「看到一個人的自我本性」只不過是成佛的附屬罷了。正如我們所認為的那樣，這種看見是通過般若、非二元認知模式來完成的，因此自我本性和般若在惠能的思想中是非常重要的術語。當然，自我本性和般若最終是一致的，因為在成佛的無限和永恆中，認知和存在合併為一，但是它們還是按照慣例區分描述。因此分別標有「自我本性」和「般若」的「A」層和「B」層實際上是相同的一體（「自我本性就是般若」），而且它們對應於「大心境界」。
然而，傳統上將「自我本性」和般若劃分成兩個階層（「A」層和「B」層）是極其重要的，特別是由於般若層（「B」層）被一道虛線一分為二，但「自我本性」層（「A」層）並沒有被切開。「B」層的虛線代表了第一切斷、初級二元論，由此，空虛和非二元的「自我本性」在表象上被分成了主觀和客觀。由於這種二元論是表面上的、幻覺的，所以「自我本性」層並不含有虛線。因此，鈴木大拙在評論惠能的思想時，這樣解釋：當我們有看到一棵樹的經驗時，當時所發生的一切就是對於某樣東西的感知。我們並不知道這種觀念是否屬於我們，也辨認出被我們感知為我們自身之外的客觀。對於外部客觀的認識已經預先假設了外部和內部、主觀和客觀、感知和被感知的區別。當發生這種分離時……經驗的基本本性就被遺忘了……（這種基本本性或者自我本性）指的是早於心性和世界相分離的時間，此時並不存在一個與外部世界對立，並通過各種各樣的感覺渠道接收到其印象的心性。不僅精神，連世界都不曾存在。我們可以將這稱作完美空虛……（接著）在「空虛」的中央出現了一種思想；這是……無意識和意識的分離，或者，邏輯上說，是基本的辯證對立的出現。「出現了一種思想」的說法正是馬鳴所說的「突然出現了一種思想」和斯賓塞所說的「要有區別」；正如我們之前所解釋的，它所指的與其說是全盛的智力，還不如說是根本的二分傾向，它導致了「初級二元論」，鈴木禪師將其解釋為內部和外部、主觀和客觀、感知者和被感知者、意識和無意識的分離。在這種分離下，人類就從世界中分離開來了，因此處在了「C」層上，即「統覺精神」，有如下解釋：當「自我本性」和外部世界在心理學心智之上發生了活躍的聯繫時，般若，即意識，就發展成了統覺精神，並且反過來在後者之上活動。統覺精神就是我們形成自我概念的所在……因此，「統覺精神」實際上並不是作為一種崇高的智力和抽像的場所的「心性」，而是運作在自我階層上的核心二元論傾向，並從而形成了我們對於一個獨立的自我而存在的、堅持不懈且不能削減的感覺。因此它非常類似於瑪納斯和「靈體」，並且對應於「存在階層」。
「D」層是我們通常標記為精神或者智力的階層，而鈴木大拙將它稱為感覺的平面（drista-sruta）和思想（matajnata）。我們就在這裡形成了我們生命和實相的智力抽像觀念，所以我們也就在這裡形成了我們對於自己的智力形象。換句話說，「D」層對應於「自我階層」。進一步講：在感覺的平面（drista-sruta）和思想（mata-jnata）上，無意識的心智具有其病理學的狀態，對應於分析心理學或者精神分析學的「無意識」……精神分析學的「無意識」無法深入到涵蓋無精神（自我本性、大心境界）的問題的程度。這些「病理學的狀態」將被當作「陰影層」。（總結地概括一下，在圖6-8中示出了惠能的思想和意識光譜之間的正式對應關係。）
圖6-8
我們再談談藏傳佛教的哲學，我們又一次從中找到了和意識光譜的嚴密的相似之處。實際上，藏傳佛教的哲學幾乎和吠檀多派印度教一模一樣，因為這兩種哲學都是建立在五種鞘的教義周圍的。因此我們就不需要深入到藏傳佛教哲學的細節之中，因為我們只需要重複有關吠檀多哲學的解說即可。我們完全可以說，幾個世紀以來，藏族的最偉大的賢者們已經發現，這種心理學體系可以很好地表示意識的實際情況，而我們從一切本質上都相信它和意識光譜有著完美的共識。圖6-9是偉大的戈文達喇嘛用於展現藏族觀點中的五鞘哲學的圖表。這些鞘本身和吠檀多派的鞘是一樣的；然而我們還是放入了這張圖表，因為它非常清晰地展示了五鞘「像洋蔥一樣」的本質。
圖6-9
那麼，正如我們所描述的那樣，偉大的形而上學傳統理論的哲學體系從本質上和意識光譜有著形式上的統一，從吠檀多到禪宗。最近，這一事實使我想到，存在一種長青心理學（psychologia perennis），一種「長久的心理學」，它彷彿是「神」在沒有任何人看到的情況下消失於無地與無時之中。實際上，意識光譜是這種長青心理學的現代表達，不過它既借鑒西方見解，也借鑒東方見解。因為，即便我們對於意識光譜的表達從本質上和這些東方的心理學達成了共識，但它們在側重點上依然存在區別。從這些東方的理論觀點來看，光譜的所有階層（除了「大心境界的無階層」）都存在，但只是以一種幻覺的方式存在而已，就像電視機屏幕上看到的畫面是不真實的，它們和實際場景是一樣的，但卻只是圖片罷了。它們最主要的關注點一直都是在「大心境界」，因此它們從來不曾系統化地研究過可能發生在任何一個單獨階層之上的病理學。另一方面，在17世紀以後的西方世界，已經幾乎完全忽略了「大心境界」，而且，西方心理學也因此排他性關注於可能發生在任何一個單獨階層上的反常狀態，特別是在「自我階層」上的。進一步講，西方的研究者最近已經越來越對發生在「存在階層」和「生物社會層」上的病理學感興趣了，例如存在主義心理學、家庭治療，以及心理咨詢學這樣的原理發展中可見一斑。
那麼，統合起來講，這些東方的和西方的方法形成了一種不可思議的互補性，因為西方迄今為止所忽略的階層已經被東方徹底研究過了，反之亦然。因此，東方已經廣泛地探索了通往「絕對實體」（Absolute Noumenon）的道路，與此同時，西方則將自身限制在對於現象心理學的科學研究上。人類作為「絕對主觀」，就是「神性」，這是東方的關注點；人類作為知識的客觀，就是現象的自我，這是西方的關注點。它們合併起來就覆蓋了整個意識光譜。如果西方的研究者堅信「存在階層」、「自我階層」和「陰影層」一樣，堅定對意識做出最終的決定，那麼對他們和那些妄想而言就會變得越來越糟糕。另一方面，東方的研究者卻獨獨忽略了光譜中的這些階層，雖然他們已經對意識做出了最終決定，而我們中大部分人都注定要留在這些階層中。所以，當我們完全贊成東方賢者的哲言時，我們是將側重點略微作了改變的，將他們的哲學用西方科學家的發現做了補充。那些疲勞的化學家、慌亂不安的商人、沮喪的家庭主婦等，他們既無法理解開悟，也不會去尋求它。如果他們這樣做了，情況就好得多了；如果不這麼做，我們是不是應該將自己置身於他們現存的階層之上呢？
現在，我們也可以通過認識論來得到這種互補性。我們已經認識到，人類有兩種主要的認知形式，一種是符號化的地圖知識，而另一種是非二元的意識。中觀論將前者稱為法界（samvritti），它與科學和哲學的相對實相有關，而後者則被稱為真諦（paramartha），它導致了「絕對實相」（Absolute Truth）的知識。後來的體系，例如瑜伽行派和吠檀多派，在這基本的雙面教義上做了詳細闡述，並將它重新以知識的三向劃分的形式予以說明。在這一體系中，第一或者符號化的地圖認知模式又被分成了兩類：一類被瑜伽行派叫做遍計所執（parikalpita），它導致了純粹的想像知識，比如看著一根繩子，把它想像成一條蛇；第二類被稱為相互依存（paratantra），與我們所說的客觀實相有關，例如看到一根繩子，並正確地把它稱為繩子。最後，瑜伽行派的三種認知形式的最後一種和中觀論的勝義（paramartha）是一樣的：那就是我們所說的絕對實相「的」非二元意識。瑜伽行派只是將它重命名為圓成實性（parinishpanna）而已，而且，正如我們之前所說的，它對應於第二種認知模式，因此與絕對實相有關，也就是看到一根繩子，知道他看到了他自己的「真實自我」（True Self）、「純心性」。
那麼，在真相的兩面和三面劃分之間的唯一區別就是，後者在前者之上加以拓寬，將符號化的世俗（samvritti）分成了相對的假（遍計所執）和相對的真（相互依存）。從這一角度來看，科學家就是致力於知識的相對的真的儀器形式，他們尋找足夠且有用的符號和客觀的實相來表達。但是，雖然科學的知識是相對的真，那麼它就依然是一種二元論知識的形式、世俗的形式，並且從絕對的觀點來看，它和其他形式的二元論知識一樣都是幻覺的。
西方的智力追求，例如科學和哲學，已經在法界、符號化地圖知識的領域中徘徊了很久，而它們的基本目的就是將遍計所執（蛇）的相對的假的知識和相互依存（繩子）的相對的真的知識分離開來。對於西方來說的「實相」一直都是相互依存，是尋找客觀的「真相」。然而，吠檀多和大乘佛教的東方理論意識到相互依存是相對的真，但卻是絕對的非真實，所以轉而追求真諦、「絕對實相」的途徑。現在，關鍵在於：當這些認識論的意見變換到精神病理學的領域中時會發生什麼呢？
從這樣或那樣的角度來看，精神病理學一直都被當做扭曲實相觀的一種結果。但是被認為是精神病理學的東西因此就必須依賴於我們認為是實相的東西！於是持有不同的實相概念的東方和西方發展出了精神病理學的不同概念。對於西方的心理學而言，精神病理學一直都和遍計所執（蛇）聯繫在一起，而他們的這種實相觀的方式在那些堅信相互依存（繩子）的觀點的人們看來是錯誤的。如果一個人看著繩子，總以為那是蛇的話，如果他感覺到恨，卻叫它愛的話，如果他壓抑了性慾，卻叫它飢餓的話，那麼他肯定是「有病」的。在另一方面，當這個人從遍計所執（蛇）的觀點轉移到相互依存（繩子）的觀點時，當他將繩子看做繩子、恨看做恨、性慾看做性慾，那麼就得到了應有的「治癒」。換句話說，相互依存的相對的「真」知識和遍計所執的相對的「假」知識在認識論上的區分，也就成了神智清醒和神智不清醒之間的分割線。
然而，對於這些東方的理論而言，實相並不是在遍計所執（蛇）和相互依存（繩子）之間進行區分，因為這兩者都屬於世俗的領域，屬於相對的（且幻覺的）符號化地圖知識，所以從遍計所執（蛇）轉變為相互依存（繩子）最終只是從戴著鐵鏈轉變成了戴著金鏈而已。它們的關注點反而完全從無知轉向了真諦（或者圓成實性），從相對知識，真或假，轉變到絕對知識，它不存在任何區別。因此，它們的「精神病理學」就並非與遍計所執（蛇）相連的，而是和法界（蛇與繩子）相連的：將繩子看做蛇的人和將繩子看做繩子的人都同樣是「被欺騙的」、「沉睡的」，而當兩人將繩子看做它的實質時，即一種梵天的表現、一種「大心境界」的客觀化，故而蛇和繩子最終都是幻覺，就得以「治癒」了。「『大覺醒』（Great Awakening）遲早會到來」，莊子說，「然後我們就會發現生命本身就是一場大夢。愚者們始終以為他們是清醒的，忙碌並鮮明地以為他們能理解事物。在進行適當的區分時，他們將國王和馬伕（總體的對立）區別開來。這是多麼愚蠢啊！我們將像這樣的話稱為『終極騙局』（Supreme Swindle）。」
在大部分西方研究者看來，這種「大覺醒」通常被看做，至少是在心理學上被看做，「大神精崩潰」（Great Nervous Breakdown），因為他們只正式地承認遍計所執（蛇）和相互依存（繩子）的認知形式，故而，個體就必須選擇其中一種。因此，當有人選擇了真諦（絕對）的認知形式時，就一定會被當成瘋子。用萊恩的話來說：在我們的時代之前，想要覺醒的嘗試經常會受到懲罰，特別是受到那些最愛我們的人的懲罰。因為他們都是沉睡著的。他們以為那些意識到的真實的東西只是一場「夢」，覺醒之人，或者還在沉睡的人都瘋了。但是，我們現在當然可以識別出認知的所有三種形式的存在，於是意識到在遍計所執（蛇）和相互依存（繩子）之間的區別是傳統且相對的「神智清醒」而已，而法界（相對）和真諦（絕對）之間的區別則是「開悟」。我們可以再一次發現各種理論的互補性（見圖6-10），因為西方的心理學家們會讓我們在過去看做蛇的地方看到繩子，而東方的賢者則在我們過去只能看到繩子的地方展現出梵天。
圖6-10
現在，為了給這意識光譜的綜覽做個總結，讓我們大致談一下一些更為「西方」的意識探索者們的成就吧，例如葛吉夫、費捨爾，以及貝努瓦。從葛吉夫開始，我們注意到，他的心理學體繫在表面上基於伊斯蘭蘇菲派的義，得到了鄔斯賓斯基的大力支持，而且在更近的時候還被像奧斯卡·伊查索和約翰·裡利這樣的富有天賦的研究者所採納了。葛吉夫認為，我們也這樣相信，對於意識的最好的看待方式，就是將它當做一個具有不同振動帶區或者狀態的多階層的連續體。為了便於識別，每一階層都被賦予了一個「振動數字」，分別是3、6、12、24、48和96。因此，正如裡利博士所描述的那樣，3層是「與宇宙精神融合、與神統一」，我們立刻可以將它當做「大心境界」。葛吉夫的連續體中的下一階層被稱為振動狀態6，就是「意識的點、星界旅行、移動的透聽力，和時間中的其他實質融合」，這顯然對應於「超個人帶」。振動狀態12代表了「存在階層」的下界，因為它是「提升了的身體意識、身體和星球邊緣意識的最高功能、在愛中存在」；而振動狀態24代表了「存在階層」的上界，也就是「生物社會帶」，因為在這一狀態中，「一切所需的計劃都在生物計算機的無意識中，平滑地操作，自我迷失在一個人最熟知且喜歡進行的愉悅的活動之中」。下一階層，振動狀態48，就是「自我階層」，或者說「中立的生物計算機狀態，吸收的狀態和新想法的傳播的狀態；新想法和新計劃的接受和傳播的狀態」。最後，振動狀態96是「否定的狀態；痛苦、罪惡、恐懼，做那些必須在痛苦、罪惡、恐懼的狀態下進行的事情」，我們將它認作是「陰影層」的下界。
我們應該在此時提一下，一個人可以一如從前那樣「遠離」意識光譜，進入「陰影層」極上的定點和最遠的界限。在極度痛苦、精神興奮過度、精神分裂的狀態、某些藥物體驗，等等的情況下就可能發生。在葛吉夫的體系中，這些上層的振動層被標為192、384和768的數字。在這些「陰影層」的上界中，就可能發生最為獨特的現象：幾乎在頃刻之間，一個人就會「彈回」或者「彈射」，可以說，從這些帶區的某一個進入到意識光譜的對應的較低階層中。舉個例子，我們思索一下下面這個榮格所講述的故事：有一個女病人，她的可靠性和誠實性是毋庸置疑的，她告訴我她的第一胎非常困難。在30個小時毫無結果的努力後，醫生認為應該採取產鉗分娩。分娩的過程在輕度麻醉的狀態下進行。她非常痛苦，而且失血量極大。當醫生、她的母親，還有她的丈夫離開了，一切都整理乾淨了之後，護士想要去吃飯了，這位病人看著她在門口轉身，問她，「在我去吃晚飯之前你需要什麼嗎？」她想要回答，但是卻說不出來。她感覺自己從床上沉沒了下去，進入了無底的空虛之中……她之後就感覺不到她的身體和其位置了，她接下來所意識到的是她正在從天花板的一個點上向下看，可以看到在她下面的房間中所發生的一切事情：她看到了她自己躺在床上，死一般的蒼白，眼睛緊閉著。在她旁邊站著一個護士。醫生情緒激動地在房間裡來回走著，她感覺自己彷彿失去了頭腦，不知道要做什麼……
接下來所發生的就是她從昏迷中甦醒了過來，看到護士俯身看著床上的她。她被告知她已經昏迷了將近半個小時了。第二天，大概在15個小時之後，當她感覺稍微有點力氣了的時候，她跟護士談起了在她昏迷時醫生無能為力且「歇斯底里」的行為。護士言之鑿鑿地否認了這一說法，原因是病人當時完全失去了意識，因此對於當時場景的事情一無所知。直到她非常詳盡地描述出了她昏迷時所發生的事情時，護士才不得不承認病人確實感知到了事情真實發生的情況。換句話所，這個婦女從極度痛苦和恐懼的「陰影層」中「彈回」到了顯然是「超個人帶」的某個地方。這種彈回會，而且經常，從「陰影層」的上層帶區出發，到達光譜中對應的較低階層。約翰·裡利明確意識到了這種「陰影層」「彈射效應」，因為他取了葛吉夫的振動階層96、192、384和768（也就是說，所有的「陰影層」中的帶區），並將它們重新分別編號為-24、-12、-6、-3，以此強調這些負的「陰影」狀態和光譜中另一側的相應階層之間潛在的對應關係。這種潛在的對應關係可能非常親密，在某些情況中，「陰影層」的某些上層帶區實際上具有其在光譜下層彈回層的性質，當然，例外之處在於，這些「陰影」帶區是極其負面且痛苦的，它一如往常形成了對其相應階層的惡意諷刺。那麼，裡利就是有著這樣的想法，才將「陰影」帶區分別做了定義，例如將-6帶定義為「類似於+6帶區，只不過它是極其負面的」。[6]
在這種聯繫中，我們要注意羅蘭·費希爾在馬里蘭州精神病研究所裡進行的實驗研究，他證明這種生理學的關聯並不僅僅是這種彈回效應，而且也是類似光譜的意識本質。費希爾發現，個體的中樞神經系統如同一種幾乎「本能的防禦機理」一般，當受到過度興奮的狀態的（自然的或者人為的）刺激後，會自動彈回到相對應的抑制興奮的狀態。而說到意識本身，費希爾博士擁有豐富的實驗證據，他認為它是以一種連續體或者光譜的類型存在的，其中「絕對自性」「位於」連續體的一端（「大心境界」），而普通的自我意識則在另一端（「自我」）。進一步講，「自我意識的每一連續層面在不斷增加主觀的『自我』意識時，就削弱了『彼處』的客觀……」，所以就存在「許多的自我意識層面，每一層都有著特有的『自我』和『我』的比例」，我們將其稱為「認同階層」（levels of identity）。這也意味著像我們所認為的那樣，存在許多無意識過程的階層；而且，費希爾的數據引導他得出結論，「我並沒有發現一種潛意識，而是發現了許多自我意識的層面，因為存在著多個覺醒的層面，而且對應於個體解釋能力中的符號化解釋。」
最後，讓我們轉向最為透徹的精神分析學家和東方哲學的解釋者，休伯特·貝努瓦。貝努瓦博士的思想非常明智，並且在微妙之處意義深遠，如果我們只是總結他的觀點的話，那對他來說是不公平的。相反，我們必須讓他自己來為自己說話，而把我們的評論點綴在他的引文中。我們不會詳述貝努瓦的意識階層，因為它們在本質上和光譜中的那些階層是一樣的，而我們可以說的任何話都是重複多餘的。貝努瓦認識到了「大心境界」、「存在階層」、「自我階層」，以及「陰影層」，而他將它們分別稱為「絕對原則」（Absolute Principle）、主觀感情意識、客觀意識，以及「惡魔」。然而，我們必須對貝努瓦將「能量」（Energy）當做「絕對」的隱喻做出擴展說明，因為這是在我們的日常生活中獲得意識光譜運作「感覺」的最直接方法。
在下面這段話中，伊伯特·貝努瓦描繪出了他的哲學，他以一個常見的例子開頭：為了達到那個目的，讓我們從具體的觀察開始。有個人在煩我；我變得很憤怒，想要把我的對手揍一頓。讓我們來分析一下，在這種情況下，我們發生了什麼。我們將發現，我的內部現象被劃分成了兩種不同的反應，我們將把它們稱為基本反應（primary reaction）和次級反應（secondary reaction）。我們最終將發現，這兩種不同的反應對應於兩種基本的認知模式：基本反應對應非二元的模式，而次級反應對應於符號化的模式。貝努瓦繼續分析憤怒的暗湧：基本反應存在於覺醒之中、我之中，由一定數量的有活力的能量組成；在我們的「非自我」和「自我」之間（「初級二元論」）所呈現出的對於能量的感知覺醒之前，這種能量一直潛伏在我們的能量的中央來源之中。外來的侵略性能量在我之中攪亂了反應力的表象，而反應力可以平衡「非自我」的力。但這種反應力並不是憤怒的移動，也並沒有某種確切的形式；它和將要被倒入模具，但還尚未釋放出來的物質是兼容的。在沒有持續的一瞬間，這種由我的源頭所調動起來的萌發的力量還並不是憤怒的力量；它是一種非正式的力量，一種純粹的活力的力量。現在，這種基本的反應，這種純粹的、非正式的（「沒有形式的」）、活力的力量，代表了非二元認知模式，當然也代表了它所聯繫的非二元意識，正如貝努瓦所說：這種（基本的）反應對應於外部世界的某種感知，對應某種知識。因此，它對應於某種意識，但是這和習慣上所說的有很大的區別。他並不是（「自我階層」）的智力、清晰、明白的心智意識。它是一種深奧、反射、機體的模糊的意識……（一種）通過非智力方式「認知」外部世界的機體意識。除此之外，通過內向觀察也可驗證：我感覺憤怒進入了我的頭腦中，它會在那裡建立起一千幅圖像；我感覺它從下面升起，從我的機體存在中升起。這種基本反應極其迅速，如果我稍不注意，就會讓它逃脫我的觀察，但是，如果我在憤怒之後，仔細觀察我之中所發生的種種細節，那麼我就會意識到，在一段很短的時間裡，有一種純粹的匿名的機體力量從一種機體意識中出現，在我的智力意識到這個憤怒形象之前發揮了作用。這種機體的或者基本的意識我們常稱為機體意識，而只要它是「匿名」的、「純粹」的、「沒有形式」的，也就是說，未被概念化污染，那麼它就完全滲透到了宇宙意識，或者「大心境界」之中，因為，正如貝努瓦所指出的那樣，它以「沒有持續的瞬間」方式運作。這種活力的「能量」因此就是屬於無時間的「時刻」的，屬於「永恆」，也因此屬於梵天、「大心境界」、道。它就是「實相」本身。
一開始也許將「神性」描述成「能量」會顯得很奇怪，但是經過思考，沒有任何其他描述詞比「能量」這個詞語更加確切，這些詞語都由於它們的有限性和持續性而注定無法掌握無限和非二元對立，因為，即便是「非二元對立」這個詞語都是二元論的，因為它排除了「二元對立」。我們說「非二元對立」時，用的是它「絕對」的「非二、非一」的意思，是和「空」（sunyata）、空虛同義的，而且從這一意思來看，「能量」就很合適。正如庫瑪拉斯瓦米所說的：這就是實證主義者或者「僅此而已主義者」的困境：當只認識到了那些可以被掌握的實相時，他就將「實相」賦予了無法掌握的事物，因為他們一直都，並且被驅使著、不顧自身的假定實相是某種像「能量」一樣的抽像實體，這個詞只不過是「神」的另一個名字罷了。很難相信，當一個人學習大學的物理課本之後，他實際上掌握的是一份「宗教式」文檔，它經過了仔細的擦拭，除去了一切骯髒的詞語，例如直覺、永恆，以及「神性」。但是物理科學的核心關注點是圍繞著能量及其轉化的概念而旋轉的，不管這些轉化是發生在分子上、生物系統上，還是計算機中。那麼「能量」是如何被描述的呢？它既不能被創造，也不能被毀滅，不能合併也不能分離，而且從總體上它既不增加也不減少，一直保持著恆定。這實際上就是熱力學第一定律。進一步講，雖然宇宙中的「能量」永遠都保持著恆定，然而卻會發生「轉化」或「表現」，因為一切種類的能量和物質，不管是動力學的、熱力學的，還是分子力學的，全都被稱為「能量形式」。實際上，宇宙中的一切現象最終都不過是「能量」的形式而已，所以這種「能量」或多或少地「潛藏」在一切物質事物中。這就是純物理學，但是這聽起來熟悉得奇怪，而且會讓人懷疑我們是否是在討論物理學同時還在討論印度教。說到底，我們將萬有說成「能量」的形式還是梵天的形式根本就無關緊要。
現在，貝努瓦通過使用「能量」讓我們更容易找準這種實相的方向，因為我們全都具有這種能量的內在流動感，無論這種感覺有多微弱，例如在憤怒的那個例子就是這樣。貝努瓦緊接著說：由基本反應所構成的我的動態修改、這種對應於外界詞語能量的「我的能量」的流動（在本例中，就是那個惹惱我的人），將會釋放出第二反應（那就是）我的智力意識的反應作用；而這種第二反應傾向於通過瓦解流動的能量，而重新在我之中建立起原始的不動性。這第二反應對應我們所說的符號化認知模式，我們憑借這一過程將我們純粹的機體意識轉換成思想和語言的二元論手段。貝努瓦對於這兩種認知模式的構想是非常巧妙的，因為它讓我們能夠理解，在這一時刻中，我們的機體和非二元的認知模式是如何被瓦解成符號化模式的，從而掩蓋了我們的「終極同一」，而這本來是純粹的機體意識應該顯露出來的。我們將在適當的時機回到這個問題上，但是現在，讓我們回到貝努瓦對於兩種認知模式的解釋上：讓我們回憶一下，我們稱之為最初需求的東西，或者是宣稱「如同獨特存在一般的絕對」、「絕對存在」的東西。在我們對於「宇宙」的智力理解的底層，有一種「自我」和「非自我」之間的無法減弱的差異（那就是「初級二元論」）。當一個人在談論對於我們的心身機體的認同（「存在階層」）時，所喚起的就是這種差異……當我是機體意識時，我不會辨別（非二元對立），但是，當我是智力意識時，我就會辨別了。貝努瓦接著詳細闡述了這兩種認知模式，然後提出了最重要的結論：在我的機體意識中，我既認同「自我」，也同樣認同「非自我」（這就是「大心境界」）；在我的智力意識中，我認同自我（「自我階層」），我斷言只有自我存在著。我的智力意識只知道自我。當我想著我具有一種外部世界的智力知識時，實際上我只有和外部世界相聯繫的修改我自己的知識。哲學家們將它稱為「我的主觀的監獄」，卻沒有意識到，我的機體意識並不會分辨主觀和客觀，而正是因為這一點，我實際上已經自由了。「我實際上已經自由了」，這是因為我純粹的機體意識、從我之中湧現的這種活力的「能量」並不認可「初級二元論」，它是非暫時的，因此是無限的，它必然會完全融入到宇宙意識或者「大心境界」之中，對於它的認識是由解脫（moksha）構成的。但是他的機體意識無法在身體中定位，因為它具有嚴重的二元性；而且，正如薛定諤自己指出的那樣，「我們通常並沒有意識到這一事實，因為我們已經完全將人類的個性看做……位於其身體的內部。當發現我們在那裡其實並不能找到它時，是非常令人驚訝的，會產生懷疑和猶豫，我們非常不願意承認這一點。我們已經習慣於將意識的個性定位於一個人的頭腦之中，大概就在兩眼中點向後一兩英吋的地方吧……我們很難估量清楚個性、意識精神的位置，在身體之中只有符號，只有對於實際利用的一種輔助。」
然而，這絕不是暗指意識位於身體之外，這是靈魂出竅、脫體經驗，以及類似現象（可能發生在「超個人帶」上，但是不能和「大心境界」混淆）的支持者們當中非常常見的誤導的信仰。這種認為意識存在於身體之外的信仰，只不過是內部外部二元論的鏡像而已，是毫無價值的硬幣正反面。當羅摩那·馬哈希的一個學生告訴他，他偶然閃過了一種意識，其中心彷彿在正常的自我和身體之外時，馬哈希尊者大笑著說：在外面！什麼是內，什麼是外呢？這些只有存在主觀和客觀時才可能存在……在研究中，你會發現它們都只溶解在主觀之中。認識什麼是主觀；而這種詢問會引導你得到超越主觀的純粹的「意識」。所以，當貝努瓦將這種「意識」稱為從機體內部生發的「能量」時，這只不過是對於流行說法的一種妥協而已。在那「沒有持續的瞬間」，當純粹的、非正式的、匿名的，且非二元的力量出現時，它既無關內部也無關外部，因此是無法被定位的。但是當這種能量瓦解成想像時，當我們用智力在這熱忱的活力之上對其反射時，初級二元論就已經出現了，因此我們似乎便以為這種能量的「來源」是在我們的身體之中。但是鈴木禪師警告我們，「這種獨立存在於什麼地方的『大來源』的概念，是我們在智力嘗試解釋我們的經驗時所犯的本質錯誤。」因此，無論我們在何時對於流動或者機體的能量進行參照時，都應該謹記這一點。
現在，讓我們繼續貝努瓦對這種瓦解成想像、概念、符號化認知模式的流動「能量」、機體意識、非二元意識的描述；然後我們將回到機體意識上，回到這「我們已經自由了」的活力「能量」上。在次級反應的過程中，我想要「是」的智力需要（我的自我想要強壯、不動、永久、穩定，等等的想法）被我體內這種能量的流動所阻礙了，因為這種流動意味著對於外部世界的接受（由於初級二元論而變得不可能）……我對於自身能量流動的次級反應因此就只能拒絕、對立於這種流動。但是這種和宇宙秩序的對立是不可能成功的；在我之中流動的力量無法回到非表象。因此，我對於流動能量的拒絕之恩會導致這種能量因其解體而毀滅。進一步講，貝努瓦補充道，這種「流動能量解體是通是想像和情感的過程而實現的」。也就是說，這種「能量」瓦解成了心理想像和它們所對應的身體情緒，這是一種大致和昇華一樣的過程，因為，正如諾曼·布朗所說，符號的動物就是昇華的動物。現在，我們的「能量」，我們的非二元認知模式，我們的機體意識瓦解並消散成符號化認知模式、概念、想像、思想和區別的過程——這一過程正是我們「每天分割梵天」的過程。我們將在適當的時機回到這一點，詳細闡述它，不過現在我們必須回到「大心境界」中，回到機體意識中，談談貝努瓦的說法：正如我們說過的，這兩種反應對應兩種不同的意識，基本反應對應機體意識（「大心境界」），次級反應對應我精神，或者智力，或者想像的意識（「自我階層」）……我的想像意識是二元論的，不管是肯定還是否定、快樂或者悲傷（正面或者負面）的想像情緒過程都發生在其中。相反，我的機體意識不是二元論的，因為從中產生的活力力量是非正式的（沒有形式的）、匿名的、是相同的、不依賴於之後會生機勃勃的二元論形式的……我們已經認識到，機體意識不區分自我和非自我，其作用表明了這兩極之間的本質同一性，從而產生了一種……普遍的統一的「宇宙」認識……簡而言之，我的機體意識本身就能認識「宇宙」。正如貝努瓦所說的，機體意識能認識統一的宇宙，但這只是因為其運作方式是無空間且無時間的，因此也就是無限和永恆的，而且因為一切無限永恆都同時出現在時空中的每一點上，因此「認知了這，你就認知了一切」。認知了絕對「此時」，你就認知了一切時間；認知了絕對「此處」，你就認知了一切空間，而認知了這兩者（因為它們實際上並不是相分離的），那麼你就認識了統一的宇宙。這當然並不是說你將認識到一切可以通過符號化地圖知識所掌握的事實，不是說你將認識歷史上所有書本中包含的一切信息，這大錯特錯！確切地說，你將認識到，並且成為個體事實的實相，在這實相中的抽像「事實」都只是反射。你永遠無法認識一切事實、一切反射，但是你將生動地認識被反射的唯一的實相。[7]因此《歌者奧義書》用詩歌說道：
就像通過一塊泥土就能認識泥土的一切，區別只不過是言語、名字的差異罷了；實相只是「泥土」而已，就像通過一塊銅片就能認識用銅所製造的一切，區別只不過是言語、名字的差異罷了；實相只是「銅」而已，所以，我的朋友，這就是教導。
而《老子》（第47章）也因此這樣宣稱：
不出門，你也能認識整個世界。
不往窗外看，你也能看到天堂之路。
你走得越遠，你知道的就越少。
因此賢者不用旅行就能知道……
伯納德·朗勒根在他里程碑式的有關見解和理解的研究中，以類似的風格強調了一個要點：徹底理解要理解的東西，你將不僅理解一切要理解的東西的寬線條，而且還能取得一個穩定的根基、一種不變的模式，在一切將來的理解發展中都可以適用。理解這，你就理解了一切，能忍受，你就忍受了一切。
為此，貝努瓦對「能量」和機體意識的概念是最為有益的，因為，的確就是這種非正式的「能量」在「忍受」著我們所有的精神和身體的現象。它之所以有益，是因為它意味著，在我們「之內」潛藏著且活躍著我們意識注意到的一切經過的形式；正如貝努瓦的憤怒例子中那樣，流動的「能量」如一開始出現時一樣，是沒有形式的、純粹的、同質的，而只有在幾秒鐘之後，它才會瓦解成想像和形式，只有在幾秒鐘之後，你才會感覺到「憤怒」。「能量」就像這樣，是一種非常類似於「絕對主觀」、「大心境界」的隱喻，因為「『能量』這個詞語只不過是『神』的另一個名字罷了」。「能量」處於「內部」，一切萬有之後會變得生機勃勃；它沒有形式、模糊不清、無法作為客觀或者概念來認識，然而我們能夠直接、非二元地、立刻、非概念地認識到：「因為它，我實際上已經自由了。」
我們已經認識到，意識光譜代表了「絕對認知者」對於某個被認知的客觀對象的認同，用波坦利的話來說，「無知就是『觀察者』對於觀察方法的認同」。對於「一切」的原始認同逐漸變得狹窄而有限，而每一次限制都產生了光譜的一個新的階層。因此，我們的「目標」就是停止排他認同特定的客觀復合體，這樣我們就可能發現我和一切表象的表現的終極認同。（圖5-3中呈現了那些我們已經認同了的客觀對象，這種認同越往圖表的頂部走，就逐漸變得越來越具排他性）。用貝努瓦的話來講，「這種認同並不是錯誤的，只是不完整的，它排除了我對於宇宙其餘部分的等同認同。自我的幻覺並不存在於我對我的機體的認同之中，但卻存在於意識到這種認同的排他行為之中。」
現在，拋棄「絕對主觀」及其客觀化的隱喻，讓我們用「能量」及其瓦解的隱喻，來遍歷意識光譜的進化。從簡化的方法來看，我們可以想像：在「大心境界」中流動的「能量」是純粹的、沒有形式的（空虛的）、非暫時的、無限的，但是當它通過光譜的各階層「上升」時，它就開始在獲得二元論的想像和形式中瓦解了。因此，每一階層的特徵都是由發生在那裡的二元論瓦解的本質所賦予的。因此，在「存在階層」上，「能量」瓦解並碎裂成了「自我」能量和環境能量的對立；而在「生物社會帶」上，自我能量開始產生形式，得到了這一階層中的象徵符號和色彩；而在「自我階層」上，它進一步瓦解成了身體能量和心靈能量的對立。「陰影層」則只代表了這種瓦解的連續性，其中心靈能量本身被分割而破碎了。
讓我們再一次利用「有人打我時，我憤怒」的流動作為整個運動的例子。實際的擊打本身，從其最簡單的形式來看，只是一種宇宙的運動，但當初級二元論出現時，我就感覺到了一種能量的流動從我之中升起。在這個階段，在初級二元論強化之前，這種能量依然是純粹的、非正式的、非暫時的，它運作於「不持續的瞬間」，在我指認出發生了什麼之前包含了那個靜止的時刻。但是當它「經過」「生物社會帶」時，這種非暫時的流動就得到了持續，因為能量在這裡有了憤怒的形式，並因此在時間中延續。這種形式是由存在於「生物社會帶」上的內化的家庭和社會的關係所塑造的。這種能量現在以憤怒的形式「從我的頭腦中升起」，而我用言語將它表達為「憤怒」（「自我階層」）。如果第四二元論在此時出現，那麼我就會將這種憤怒和侵略性投射出來，並因此感到恐懼（「陰影層」）。無論如何，在這些或者其他的機制下（否認、置換、反曲、分割、替代、壓抑、盲點化、合理化等），我的「能量」最終被分裂、消散，和瓦解。
這就是我的「能量」的流動和瓦解、梵天的進化和退化、「在一切造物之前永恆上演的戲劇」直接從空虛中出現，並重新退回到空虛之中，不留下任何真正的軌跡，沒有痕跡，一場沒有路徑的戲劇，它包含了至今為止宇宙的創造和消散，這並不是物質的創造和消散，而是二元論的創造和消散，是意識光譜永恆的起落，是每時每刻同步的自發性，但它始終都是這一時刻，因為除此之外別無其他。
世界是對立面的統一，
從成形的到正在成形的，
世界本質上
是從當下到當下。
永恆當下的時刻
就是對立面的統一……
暫時地、心理學角度來看，這種創造在「能量」的流動中有著確切的反映（非二元的認知模式）及其向著形式、對像、概念的瓦解（符號化的認知模式）。因此，我的二元論知識的形式就創造了客觀的宇宙，因為「我們的知識形式每天都將它分割」。回到貝努瓦的憤怒的例子中，我們用精練方法重新加以表述：一個人惹惱了我，甚至打了我，但是我並沒有立刻感到憤怒，我所感覺到的是一種靜止、一種明晰的意識、一種清澈的警戒，而大約幾秒鐘以後，我才會感到情緒和思想的衝擊，我將它稱為「憤怒」，因為在這之後，我的「能量」瓦解成了活躍的想像。在那幾秒鐘的沉默意識中，我與「實相」直接聯繫了起來，那裡不存在思想的屏障、沒有有色的面紗、沒有概念的「流出」（asrava）；這是純粹的非二元意識、無時間的機體「能量」、「無流出的智慧」（jnanam-anasravam）、「原始的純潔」（prakriti-prabhasavaram）；這是禪宗的「最初意識」（yeh-shih），它的運作不需要空間或時間、維度或存在的參照，我依靠它，而實際上它已經自由了。它是「大心境界」本身，是非二元的認知模式。但是它瓦解、消散、表現，並且投射成了精神的客觀概念，使二元論活躍起來，並且創造了具有模式的表象世界。這就是多個世界的誕生、符號化宇宙的誕生、二元論和推理知識的誕生、意識光譜的誕生，將這一過程大幅縮小到「憤怒」的誕生，但是它卻發生在一切呈現的維度中——現在、這時以及每時。「這就是世界和個體存在的起點和終點：從一個沒有位置或維度的點，一個沒有日期或持續的現在擴展出去。」
順便說一下，我們應該很明顯地認識到，不管我們在何時談及這種尚未瓦解成二元論形式的非正式的「能量」（或者機體意識），及其之間的「聯繫」，這只是另一種宇宙還沒有分割成觀察者和被觀察者的對立的能量、意識，或者意識階層的代表方法。而談及「絕對主觀」或「大心境界」是也是如此，因為在想像成主觀和客觀的分離之前，它們只不過是同樣的能量或者意識。所以我們說的是「能量」及其瓦解，還是「絕對主觀」及其客觀化並不重要，兩者都只是意味著「大心境界」的兩種途徑而已，意味著永遠在當下的意識階層，此時宇宙還沒有與其自身產生差異，也沒有與其自身相悖。
我們不久之後會回到這一點上，不過我們應該很明顯地認識到，為了看清發生了什麼、為了完全理解我的階層或者鞘或者層面，及其如何在我生命中的每一時刻重獲生機、重新產生，為了認識「實相」位於一切概念化之上，在我的「能量」的根本「來源」中，在「絕對主觀」本身中。當然，這也意味著門，意味著陰影的洞穴的出口，我們都必須穿過它，才能得以瞥見超越其上的「宇宙之光」（Light of the Universe）。
[1] 約翰·麥克德謨特，《威廉·詹姆斯的著作》（紐約：現代圖書館，1968年），第186頁。我們修改了最後一句話，來適應愛克哈特所說的：主觀和客觀融合起來，但不能混淆起來。
[2] 參考鈴木大拙的觀點，「它從純粹經驗的絕對當下開始，在這種經驗中並不存在主觀和客觀的區別。」然而純粹經驗並不是指一種天真的現實主義，這種觀點認為實相不過只是我們感覺的普通對像罷了，因為我們的感覺感知到「對像」的看法已經是一種遮擋「真實」的想法了。因此，「事實上，說『純粹精神』時，一個人就把他自己置於某個已經在某處假定了的東西上了，因此就不再是純粹的了。」
[3] 由於篇幅限制，我去掉了有關阿薩鳩裡的《精神綜合》和斯坦尼斯洛夫·格羅夫的著作的比較。這些「復維度」的理論有著許多值得推崇的地方，而且我認為從本質上它們是與意識光譜最具兼容性的。參見R.阿薩鳩裡的《精神綜合》，以及有關格羅夫對於「超個人帶」領域的優秀實驗研究，參見《超個人心理學雜誌》。
[4] 實際上並沒有「中央」的結合。我們一直和「中央」結合在一起。確切地講，這是對於現在的永恆結合的理解，而不是對於明天這種結合產生的理解。
[5] 同樣，靈魂「潛伏」在鞘中的思想也是純粹的比喻。靈魂並不在任何東西之下，也不在任何東西之上。它就是鞘，它是每種鞘的真實本質。這種比喻是為了方便，而不是實際。
[6] 這些引語是從馬里蘭州精神病研究院的羅蘭·費希爾的具有啟蒙意義的論文中隨機選取的。
[7] 因此在般若波羅蜜多經的文獻中，般若就是sarvajnana，即「一切知識」。