有了一定的理解之後，我們現在就該描述一下意識光譜是如何從無限且永恆的「絕對主觀」（Absolute Subjectivity）、從「空虛大心」（Void Mind）、從梵天（Brahman）、從神性（Godhead）中演化產生的。
我們已經通過一種相當隨意的方法討論了二元論幻覺的產生，它似乎掩蓋了「實相」（Reality）。而我們現在要做的，就是一步步描述出主流二元論在歷史上的產生，彷彿這種過程是發生在時間中的一種進化，不過我們要時刻謹記，這種進化實際上是在這一「當下」（Moment）中發生的，而非過去。為了讓這樣的解釋具有一些連貫性，我們選擇了某種特定的二元論「記號」，即認同的階層。對意識光譜（The Spectrum of Consciousness）的進化作一次簡短的概述，就能闡明這一概念。
實際上，對於一切暫時的現象而言，都具有「純心性」（Mind-only）、「全包容」、非二元、無時間的根基，這是「沒有混亂的結合」，是一種「沒有二元對立，但並非沒有聯繫」的「實相」。在這一「階段」上，我們認同「一切萬有」（All），我們與宇宙萬物的基本「能量」（Energy）是一體的。這就是我們常說的意識的第一階層，「大心境界」（Level of Mind）。但是，根據二元論的思想，我們通過「瑪雅」（maya）帶來了幻覺的二元對立或者分割，「從一個世界中創造了兩個世界」。這些分割並非真實的，而只是表面上的，但是在人類的所有行為方式中，這都彷彿就是真實的。因此在受騙上當之後，人類就緊緊地抓住了最初而原始的二元論，也就是有關主觀與客觀、自我與非我，或者只是機體與環境的二元論。這時，人類就從對於「一切萬有」的宇宙認同轉變成了對於其機體的個人認同，自此我們就產生了第二種主要的意識階層，存在階層，即人類對其機體產生的認同。
通過二元論，人類的分裂正如同向上盤升的螺旋線一般繼續進行，以至於大部分個體甚至都不認同其擁有的機體。我們並不會說「我是一個肉體」，而會說「我有一個肉體」，而這個「有」肉體的「我」被我們稱為自己、自我。此時，人類的認同從其完整的機體轉變成了他的自我，於是我們產生了第三種主要的意識階層，即自我階層。繼續在二元論的螺旋線上爬升，人類甚至會試圖否認其自我的一些令人不快的方面，並試圖拒絕那些他自己不想要的方面進入他的意識。於是人類的認同再一次發生了轉變，這一次成為了他自我的某些方面，從而產生了第四種光譜階層，我們將這一階層稱為陰影層。
至此，我們就得到了意識光譜的進化。打個比方，光譜的每一階層都代表了對於「絕對主觀」的表面認同，它將某一套客觀對象與一切其他客觀對像對立起來，而每出現一種新的光譜階層時，這種認同就變得越發狹隘而排他。當然，光譜本身含有大量的帶區和階層，但是我們從中挑選出了幾個主要的階層，因為它們極易識別。我們現在必須轉而對這些不同的意識層面做出更為詳細的解釋，同時對它們每一個都分別進行初步但也是極為仔細的描述。
換句話說，這將是對印度教和佛教徒口中的「瑪雅」的研究，是對「添加」在「實相」上的表象詞的差異研究。因此如果你能在腦中謹記「瑪雅」本身的普遍本質的話，會很有幫助，即我們借「從一個世界中創造了兩個世界」的「魔法」或者「藝術」，一種看似真實的創造，實則乃非真實而「偽裝」的幻覺創造的二元論過程，一種「絕對」的虛偽表象，以一切現象為表現。「瑪雅」是「神性」的創造性力量，將其本身的空虛或者反射化為一切事物，因此創造了一切事物，是呈現客觀表象的「絕對主觀」的力量。實際上，「神性」依然是「空虛」的，但是表面上是客觀對象，或者只能通過客觀對像來加以認識；而這種創造現象的表象的力量就是「瑪雅」。
從這一角度來看，「瑪雅」這個通常被翻譯為「幻覺」的詞本身，取自梵文詞根「ma」，我們由「ma」而產生了諸如「母親」（mother）、「物質」（matter）和「測量」（measure）這樣的英文詞彙，因此所謂「瑪雅世界」其實就是「測量的世界」。也就是說，精神和純符號的地圖按照慣例將宇宙萬物分割開來並加以測量。同樣，「瑪雅世界」也就是「物質的世界」，因為，正如我們所認識到的，物質的東西只不過是我們心理測量和分割的產物。因為一切測量都只是抽像的，而且，就其本身而論，是對於實相的部分忽略，所以如果將測量和物質世界誤認作終極實相，那麼它實際上就是幻覺的世界。關鍵不在於在空間、時間、客觀對像、階級、圖形、邊界、限制、殊相、共相、個體、一般或者任何類型、種類的分類中，將這個世界的本質與這個世界所測量的結果相混淆。原因很簡單，一切測量都是思想的產物，而非實相的產物，例如，木材實際上並不是由英吋組成的，而只是按照慣例在心理上用叫做「英吋」的單位加以測量或者分割。同樣，這個世界並不是由在空間中延展、在時間中連續的獨立事物所組成的，除非我們通過「瑪雅」、測量的神奇幻覺來看待它。如果不理解這一花招，那麼你就讓自己陷入了永久的挫折之中，試圖收集「英吋」，並將它們保存在盒子裡。
因此，庫瑪拉斯瓦米根據這些觀念，將「瑪雅」定義為：「一種母系的措施和方法，它是呈現這個定量的，從這一角度亦是『物質的』，是表象世界的基礎，根據我們自己的成熟程度，我們或是受其啟發，或是受其欺騙。」因此，測量是物質之母——「瑪雅」：這個由時空中獨立事物組成的表象世界誕生，而人類則是「一切事物的測量」。
現在，我們無法給出有關「瑪雅」產生的推理，因為這推理本身就在「瑪雅」之中，因此無法解釋它。這也就是說，「神性」的「行為」沒有目的或目標、努力或自主、動機或要求、原因或結果，因為這一切都意指某一未來的目標，而對「神」而言不存在未來或者過去，而只有「永恆的當下」（Eternal Now）。我們所能做的就是描述「瑪雅」的世界，這聽起來帶有幾分詩意，這樣我們就能看到我們在自己身上所玩弄的詭計，我們就能夠自由地從咒語中覺醒。向著這一終點，現在我們將對「瑪雅」「起點」的一些不同的解釋，並不是「起點」的原因，而是「起點」的描述，做一番廣泛的研究，而它也自然是與意識光譜的起點相同的。我們將從數學的解釋開始，以心理分析的解釋結束，然而，我們要認識到，我們相信它們從本質上指的都是同一個過程。
在《形式的規律》（Laws of Form）的開篇中，偉大的數學家布朗說道：本書的主題是，宇宙是在空間被切斷或者被分離時才得以存在的。活機體的皮囊將外部與內部隔開，而平面內的圓周也是如此。通過追溯這種切斷的方法，我們就能開始以看似不可思議的準確性和覆蓋範圍，重構位於語言學、數學、物理學以及機體科學之下的基礎，並可以開始看到我們熟悉的自身體驗法則是如何無情地遵循著原始的切斷行為的。我們現在所討論的正是這種創造了現象世界的原始切斷行為：我們藉以「切斷空間」、從一個世界中創造了兩個世界，並且將我們自己斷然置於一個表象的世界中的初始行為。我們將這種原始的切斷行為稱為「初級二元論」（Primary Dualism）。從認識論上講，它是知者與被知者之間的切斷；從本體論上講，它是「無限」與有限之間的切斷；從神學上講，它是原罪；一般而言，我們可以將它稱為主觀和客觀之間的幻覺分割。對於這種「初級二元論」，布朗說道：這種行為本身，即便它是潛意識的，已經被記做是我們區分這個世界中各類事物的最初嘗試，而在這個世界中，從一開始，我們就能夠隨意劃出界限。在這一階段，宇宙是無法與我們在其中的行為相區分的，而這個世界就彷彿是我們腳下不斷變換的沙子。這就是在我們引入地圖和符號的傳統邊界之前的非二元場域。然而，我們中的大部分人，深深地迷失在地圖之中，而場域卻依然深埋其下。因此布朗評論道：與其他藝術形式一樣，數學可以引導我們超越一般的存在，並且可以向我們展現一切事物組織在一起的結構的一部分。這並不是什麼全新的說法了，但是數學的文本通常是從故事中間的某處開始的，要讓讀者盡己之力尋找線索。而這個故事則是從起點開始追溯的。布朗認為數學的起點可以從原始行為開始追溯，而物理學和哲學、語言學和機體學，實際上，宇宙本身，也是如此，他這樣說：要有區別。用他的話來說，「我們至此抵達了一種如此原始的階層，主動和被動，以及許多其他更為外圍的對立面，早已凝結在一起了」。我們至此處於「大心境界」、純粹的非二元對立的階層、對立統一的階層、無時間且無空間的「實相」的階層。所以沒有任何表面上的原因，原因本身在這裡並不存在，這就出現了一種二元論——「要有區別」，緊接著就出現了「初級二元論」，用布朗的話來說就是，若干「來自空虛的分歧」，他選擇了其中四個加以強調：從空虛到形式、從形式到表現、從表現到實相以及從實相到存在。在談論這種過程時，他說道：「我們離開了形式的中央狀態，繼續向外，向著外圍存在的影子前進……」布朗在這裡所說的「繼續向外，向著影子前進」就是我們常說的「通過概念化的客觀化」。換句話說，布朗是在用數學的方式來描述意識光譜的產生，而他的每一種「來自空虛的分歧」都可以被看做光譜中的一個不同的帶區，從「大心境界」開始，到存在階層結束。當然，整個產生過程都依賴於「初級二元論」。然而，在這一點上有一個重要的事實，那就是「宇宙是在空間被切斷或者被分離時才得以存在的」，而這種原始的切斷行為——「要有區別」，被我們稱為「初級二元論」。
讓我們繼續這場研究，將布朗對於「初級二元論」的數學解釋與大乘佛教的解釋相比較，特別是與出自大乘佛教意義最為深遠的《楞伽經》和《大乘起信論》這兩本裡所給出的解釋做比較。在出自《大乘起信論》的某一著名段落中，馬鳴（Asvaghosa）說道：雖然「心性」從最一開始其本質是純粹的，但是現在卻伴隨著無知。當受到了無知的污損後，就產生了這樣一種污損了的「心性」(的狀態或階層)。但是，雖然受到了污損，「心性」本身是永恆而不變的。只有得到了啟示之人才能理解這一點。
被稱為「心性」的根本的東西一直都是超越心智的。因此，它被定義為「不變的」。當我們要認識一個「實相世界」（World of Reality）時，「心性」彷彿是可變的，且不是完美的「統一」（Unity）。突然間，心智就出現了，這就被稱為無知。佛教和印度教意義上的無知（avidya）是對於「實相」的「忽視」，它與識不識字無關，與智慧還是愚蠢無關。用馬哈希尊者的話來說，「不識字是無知，而受過教育則是有學問的無知。這兩者都是對於真正的『目標』（Aim）的無知」。「真正的『目標』」就是非二元認知模式，而識不識字只是有關二元論符號的認知模式。換句話說，無知就是對於非二元和非概念認知模式的忽略，這一認知模式可以立即揭露出宇宙萬物的「唯心」性。因此它就是對於「唯心」的忽略，從而真正地創造出了慣常的符號化的宇宙，宇宙由時空延展且連續的獨立事物組成；而由於忽略的主要工具就是心智，所以正是心智本身最終導致了這種慣常的宇宙萬物的表象存在。
「心智」這個詞，正如馬鳴的用法那樣，並不是指我們使用的成熟的邏輯智力過程，例如我們在解答數學問題時所採用的，而是指我們藉以創造界分和二元論的最基本的過程。從這一角度來看，抽像思維的高級力量遵循著這一創造界分的核心過程，遵循著最初的切斷行為，而這種核心的二元論趨勢就被稱為「心智」。因此當馬鳴說「突然之間，心智就出現了」時，他所指的就是布朗描述為「要有區別」的「初級二元論」。思想、概念化、推理、區別、二元論、測量、符號化的地圖知識，這全都是 「瑪雅」的不同名字，我們借助「瑪雅」在表象上將「一」（One）分割成「多」（Many），並產生意識的光譜。
如果我們採納《楞伽經》的教導，這就變得更為明顯了。在整本經書中，都可以找到類似這樣的段落：它就像是鏡子中的倒影一般，你看見了它，但它並不是真實的；無知者將唯一的「精神」在由他們的記憶所創建的鏡子中反射出來，將之看做一種二元對立……整個宇宙的存在是由於從沒有起點的過去就開始積累的記憶被錯誤地理解而產生的。根據《楞伽經》，「整個宇宙的存在」只有唯一的「大心」在記憶中被反射後受到了誤解時才會產生。這種「反射」「從一個世界中創造了兩個世界」，因此驅使我們進入了空間、時間以及客觀對象的概念世界中。
為了理解這種「在記憶中被反射後受到了誤解」的過程，我們只需要回憶這一點：時間的起源來自於將現在的記憶錯當成有關「過去」的真實知識。由於只有通過這種「被錯誤理解的記憶」，我們創造出這種令人信以為真的幻覺，以為認知了過去的時間，然後將這種「認知」向前投影到了期望之中，我們才會創造出未來的時間，然而，一切記憶和期望以及一切時間，全都只存在於當下。[1]通過這一方法，我們就在腦海中浮現出這種來自這一時刻的被稱為「時間」的神奇幻覺。既然「時間」只是空間和客觀對象的另一個名字而已（空間、時間、客觀對象是一個單一的連續體），《楞伽經》就宣稱整個由時空延續的獨立的客觀對像組成的世界，實際上是由被錯誤理解的心智記憶[2]產生的，它將唯一的「大心」「反射」出來，因此表面上將「大心」「分割」開了，就如同鏡子從一個世界中創造了兩個世界一樣。
通過這種聯繫，《楞伽經》所宣稱的我們「錯誤地理解了記憶」的基本原因，就是我們將主觀與客觀分離了。引入主觀與客觀的二元論的心理主體在佛教中被稱為「末那」（manas，意譯為「意根」），因此它這樣說道：「末那」的功能從本質上是反射（「大心」），並從純粹的（「心性的」）同一性中創造與區別出主觀與客觀。在後者所積累的記憶現在被分割成了一切形式和一切種類的二元對立。於是，根據《楞伽經》，由在時空中延展的事物所組成的宇宙最終是這種最初的主觀與客觀之間界分的產物，即將真實的世界劃分成一種觀察的狀態和一種被觀察的狀態。
從這一角度來看，吠檀多教派對此是完全贊成的。在吠檀多教派中，非常清楚地將「瑪雅」稱為「由主觀與客觀之間的區別所組成，並遵循這區別的一切感覺」。因此吠檀多教派的「初級二元論」，以及大乘佛教從總體而言的「初級二元論」就是主觀與客觀之間幻覺的分離。
通過探討「初級二元論」印度教自身論和基督神學給出的描述，我們可以繼續這場研究。在印度教的解釋中，我們又要轉向傳奇的庫瑪拉斯瓦米了。在這永恆的起點中，只有「彼一」（tad ekam）的「終極同一」（即「在心」），而沒有存在與非存在、光與暗，或者天空與大地之間的分離與區別。「一切萬有」（All）與受到第一性原理禁錮的現在相一致，這無不出現在我們所談論的「人」、「祖先」（Progenitor）、「山」、「樹」、「龍」，或者無止境的「蛇」（Serpent）之中。那麼，在這永恆的起點中，就產生了「激情」（Passion）：激情既是竭盡，也是分割。無止境的「蛇」，只要它還是這樣不可征服的龐然大物，就是脫節的、分裂的，就如同大樹被砍倒，然後切成了原木一樣……就如同被撲滅的火焰冒出煙霧一樣，從這「存有」（Great Being）之中散發出了「經文」（Scriptures）、「犧牲」（Sacrifice），散發出了世界和一切存在……「祖先」所散發出的孩子們彷彿睡著了的不動的石頭，於是他們深思著「讓我進入他們，將他們喚醒」；但是只要他還是唯一的，他就無法將其自身分割開來……對於「激情」、「分割」（Dismemberment）、「竭盡」（Exhaustion）（「放空」）以及梵天的「劃分」（Dividing），庫瑪拉斯瓦米有云：不管我們將他稱為「人」，或是「祭司職」（Sacerdotium），或是「大母神」（Magna Mater），或者是任何語法上的陽性、陰性或者中性的名字，我們的力量就是「彼」之測量，這都是一種相連的原則的會和，它沒有成分，也沒有二元對立。這些相連的原則……只有當我們從非二元對立的沉默階層，下落到採用主觀與客觀的觀點，並且認識到許多「一切萬有」或者「宇宙萬物」在我們物理感知器官中呈現出來的獨立存在時，才會變得截然相反。而既然這種有限的全部只能從邏輯上，而非真正地與其無限的來源相分離，那麼「彼一」也就可以被稱為「完整的多樣」（Integral Multiplicity）和「全形態之光」（Omniform Light）。這種「從非二元對立下落到……主觀與客觀」的過程可以虛構地被稱作一種分割，因為它令人聯想到將梵天在對立的世界中切割或者分割的比喻，而就是通過這種「分割」，它只不過是印度教對於「初級二元論」的描述而已，一個「獨立事物」的宇宙就得到了暫時的、空間的存在。因此取之不竭的「一」有了連續不斷的增長，而無限的「多」有了連續不斷的統一。世界的起點和終點，以及個體存在的起點和終點亦是如此：從一個沒有位置或者維度的點、一個沒有日期或者持續的現在開始擴展。我們再轉向基督神學，可以找到有著同樣詳細的闡述的比喻體系，它的目的是為了向我們有限的智力呈現一些無法形容的無限啟示。許多基督教徒在將「處女生育」（Virginbirth）、「耶穌復活」（Resurrection）以及「人類墮落」（Fall）稱為神話時，會顯現出明顯的不適。但是這種擔憂是沒有必要的，因為神話並不意味著一種完全與現實相孤立的神話故事體系。確切地說，正如我們所指出的那樣，它是將實際上無從談起的實相通過語言講述出來的三種方法之一。神話是一種向著絕對進行的類推方法，並且用肯定、隱喻，且有限的語言表達出了「無限」的外衣。既然對於「實相」無法做出任何論斷，那麼神話就是一種強有力的類推，實際上，它是如此強有力，以至於有個著名的哲學家曾指出「神話是可以用文字表達的最為接近絕對真相的方法」。在我們所能形成的有關「神」的正向的心理概念的範圍內，這種概念必然是一種神話，原因正如奧古斯丁自己所說的那樣：「如果在看待『神』時，腦中構思出了什麼東西，那麼這就不是『神』了，而只是『神』的一種影像。」你無法思考「神」，因為他就是進行思考的，而如果你嘗試這樣做，那麼你所看到的就只有概念和客觀對象，絕不會有『神』本身。但是當我們執意試圖形成一種沒有形象之物的形象時，假如我們沒有將神話與現實相混淆，那麼神話就成為了一種重要的工具。因此我們就能夠嘗試推斷出神話符號的意義，並且暫時忘記這些神話事件的歷史真實性，來仔細考察基督神學。最為傑出的教堂神父，從聖·克萊門特到聖·奧古斯丁再到聖·托馬斯，都採用了這樣的方法，而我們在這裡也應該採用這一方法。起初，「神」創造了天堂和人間。而當時人間是沒有形式的，是空虛的；而黑暗就位於深處的表面。而「上帝之靈」（Spirit of God）就在水的表面上移動。（《創世紀》1：1-2）而這並非對於歷史事實的描述，因為「起初」的意思是永恆，是超越了時間的，而非在時間中的一個事件。因此我們就不得不更深層次地理解其意義，而為了理解得更深刻，我們只需要喚來神話的通用語言即可。在印度神話中，我們回想起在「分割」「之前」，「神」是一個「相連的原則的會和」。讓我們從這裡繼續下去：相連的原則，例如，天堂和人間，或者太陽與月亮、男人和女人，最初都是一體。本體論講，這種結合是一種重要的操作，它在第一的形象和第二的本質之中產生了第三。在基督神學中也同樣承認這一點，因為從神學的解釋來看，一切事物都是來自於陽性的「靈性」和陰性的大海的結合，[3]正如下面所說：
在一開始，「靈性」出現，大海降生，而由它們的結合而誕生的世界是「神諭」（Word）、「聖子」（God the Son）、「三位一體的第二位」（Logos）的第一物質形象，當事物被模製出來以後，它們就成了理想的模式。
現在，「三位一體的第二位」只是文字和思想罷了[4]，是最初的二元論、「終極區分」（Supreme Divider）的力量，而「三位一體的第二位」確實「把光暗分開」並「將水分為上下」以及「分晝夜」；同樣，在《箴言篇》中我們也能找到「當他建立高天時，我已在場；當他在深淵之上劃出穹蒼時」。劃出穹蒼就指出了測量和區分，指出了分割，「神性」借此「不可分割地將其自身分割到了」一切事物中。而這種測量正是「瑪雅」，它從語源上與測量、米（meter）、矩陣（matrix）、物質以及母親這些詞是類似的，它不僅解釋了來自於「聖母」（Virgin Mother）的基督誕生（Christ-birth），也解釋了來自於「第一元素」（Prima Materia）和「原始物質」（Virgin Matter）的世界創造：物質、母親、「瑪雅」——由「三位一體的第二位」，即「終極區分」進行的測量與區別的產物。
在亞當（Adam）最初的微觀世界中，這樣的情況又一次重複，因為當亞當進入睡眠之後，他被區分成男和女，而在此之前他是雌雄同體的。這一概念完全是神話上的：在神話中，男和女……與其說意味著兩性，不如說意味著二元對立，而「人類的墮落」就是人類的心性在思考和感覺時對於二元論的困境，對於在善良與邪惡、快樂與痛苦、生命和死亡之間不可解決的衝突，的附屬品。亞當區分成了男和女就讓「人類的墮落」成為可能，而當亞當和夏娃從知識之樹上獲得並形成了「人道」（Humanity）這樣一種既善亦惡的知識時，它就發生了，而且毋庸置疑的是，這種知識是二元論的。「人類的墮落」是落入了二元論，因此「突然間，心智出現了，這就叫無知」在這裡就可以看做是「突然間，二元論的知識出現了，這就叫『人類的墮落』」。
現代研究「人類的墮落」的基本都是心理學家和精神病專家，雖然他們所利用的語言要複雜得多，但他們所得出的結論從一切本質上講都是二元論產生的另一種變化罷了：根據弗洛伊德學說，孩子從母親的乳房上體驗到了原始的性慾，在使其理想化後變為永恆，「此時對像欲力（object-libido）和自我欲力（ego-libido）是無法區分的」；用哲學的話來說，主觀與客觀的二元論無法使孩子在母親的乳房上所獲得的極樂體驗發生墮落……根據弗洛伊德的說法，原始的童年體驗是理想化的，因為它不受任何二元論的影響……精神分析學認同來世論的主張，認為人類在拋棄所有二元論之前是無法撇開其病態與不滿的。當我們談論二元論在與另一方（客觀）相割離後從其自身（主觀）中產生時，會著重援引精神分析學的見解，所以現在我們只需要注意，在精神分析學中，「初級二元論」是在自我與其他之間出現界分時產生的，所以，用弗洛伊德的話來說，「因此我們現在所意識到的自我感只是一種更為擴展的感覺，一種包容宇宙，並且表現出自我與外部世界之間不可分離的聯繫的感覺，在收縮後的痕跡罷了」。
在整個研究之中，我們已經探討了「大心」進入現象世界的「最初」運動，而既然我們已經從各種各樣的角度討論過「瑪雅」，那麼將這一過程的本質做個總結可能會很有幫助。一個由暫時空間的粒子所組成的宇宙是通過最初的切斷行為創造出來的，我們將這種行為稱為「初級二元論」。然而，這種切斷並不是一個歷史事件，這其中沒有「首因」（First Cause），而只有「永恆的起點」，一個永遠發生在當下的事件，沒有原因、動機或者目的（正如馬鳴口中的「突然之間」的意思是「自發地」一樣）[5]；這種切斷創造了時間和空間，因而其本身也就超越了時間和空間。這種切斷有著各種各樣的說法，例如反省、分割、「三位一體的第二位」的文字和心智的產物、現象、投影、誤解的記憶所產生的「心性」的反射、藝術、戲劇、魔法、幻覺，這些只是其中一部分。這些全都指的是那種雖為創造性，但卻是幻覺的過程，我們藉以「從一個世界中測量出了兩個世界」，並使「實相」在表面上「與自身相區別、進而與自身相悖」。而這種分割的過程是與我們的符號化、二元化的認知形式緊密相關的，因此「原始的行為」（Primal Act）、「最初的分割」（Original Severance）、「初級二元論」在我們此時使用這種二元論認知形式時被不斷地重複，「而這就是對『神』的原罪，所有的人類由於其獨立的存在和他們的主觀與客觀、善良與邪惡的認知方式，而犯下了這一原罪，這是由於直接參與到『梵天通過肉體（Soma）所理解的東西』時，皮囊（Outer Man）是被排除在外的。我們的『知識』的形式，或更確切地說是『無知』，每天都在將他分割開來……」
這種「初級二元論」的「兩半」可以冠以許多名字：主觀與客觀、男性與女性、內部與外部、天堂與人間、有與無、太陽與月亮、陰與陽、火與水、自己與他我、自我欲力與對像欲力、機體與環境。從認同的觀點來看，最有用的說法是主觀與客觀、自我與他我，或者只是機體與環境，因為憑借「初級二元論」，人類現在發現自己排他地認同自己與環境所對立的機體，一併忘記了他自身已經被這幻覺的限制所束縛住了，因此，正如我們將看到的，人類要從限制之中尋求解脫：實際上，你沒有任何理由悲傷與不快。你自己在你無限存在的真正本質上強加了限制，然後卻因為自己是有限的產物而哭泣。於是我說，了悟你實際上是無限、純粹的「存在」，是絕對的「自我」吧。你一直都是那「自我」，除了「自我」之外什麼也不是；你的無知只是表面上的無知罷了。不僅如此，我們還把「初級二元論」想像成了真實，於是意識光譜就開始形成了。
為了能更好地理解這種「初級二元論」及其創造性的「瑪雅」力量，也許一張簡單的圖示會有所幫助。我們用下面這片空白的空間代表「大心」或者非二元的「空虛」（Void）：
這片空白的空間並不意味著「大心」是平凡的虛無，它只是表示「實相」非概念、非二元、非客觀之類的本質。現在，讓我們在「其上」放上一張網格，在這「空虛」之上附加概念化，就像下面這樣：
在「空虛」的「空白」之上，我們找到了由網格交叉線所表現出來的幾處區別。因此這網格本身就代表了「三位一體的第二位」、文字和思想、符號化的論述、附加、分割、「瑪雅」、二元論、測量、概念化、地圖等，一切暗指「心智」這個詞的東西。因為正是通過心智，通過二元論的認知模式，我們才捏造出這些區別，並且「每天都在進行分割」。
但是請注意發生了什麼。在網格之下的「統一」（嚴格說是「非二元對立」）再也無法直接視見。它被掩蓋了，網格的區分已經將下面的統一「分割」開，而這種統一接著就變成了被忽視的、內含的、隱晦的，從而也是被壓抑的。這位於其下的統一現在表現為，或者將其自身呈現為，或者將其自身投影為一個在時空間延展的、獨立的客觀對像所組成的世界。在圖片中，這些「客觀對像」是由網格的方塊代表的，它們每一個都有邊界或者界分，將它與其他「方塊事物」隔離。換句話說，現在位於其下的統一被投影成了獨立「事物」的多重性。因此，當我們忘記了二元論具有非二元對立的「根基」時，二元論就將這種非二元對立抑制住了，然後將它投影為多重性。二元論壓抑投射（Dualism-Repression-Projection），這是「瑪雅」的三重過程，而這正是與我們有關的過程。
那麼，我們所畫的網格代表了若干界分。因此，為了闡明這種二元論壓抑投影的微妙過程（「瑪雅」），並且強調其重要性，我們將單獨拿出一個界分，並詳細論證這一過程是如何進行的。讓我們從畫一個「東西」、一個「圓盤」開始，它本身就在這一頁上劃分出了一個界分，也就是，圓盤的邊。
因此，二元對立就是「一分為二」，而這表面上就和上面的界分或者邊界所起的作用完全一樣，將一頁紙分成了「兩個」部分：圓盤的形狀與頁面的背景。因此，我多半會認為我能夠非常清晰地看到被稱為「圓盤」的「事物」。然而，這是純粹的幻覺，是心理上的魔術，因為在任何時候我都沒有真正意識到一個獨立的「圓盤事物」，我實際上所看到的，在具體事實上，是整個視野，或者形狀加上背景、圓盤加上頁面的完全形態（實際上，還有一些周邊區域）！我的眼睛並非看到了一個「圓盤」，而是看到了一個「圓盤頁面」！
換句話說，這兩件「事物」，即圓盤和頁面，根本就不是分離的。它們是「不同的」，但並不是分離的。它們實際上是相互聯繫與依賴的，它們是不二的，是非二元的。圓盤的邊界當然就在那兒，但是它並沒有真正地將圓盤和頁面分離開來。借用布朗的話，這兩者實際上是借助它們的共有邊界而統一起來的。「分離的圓盤」的觀念就並非一種發現的行為，而不可避免地成為一種創造的行為。我們再次引用威廉·詹姆斯的話：「我們的感覺，從其無法區分、缺乏差異或重點的、密集的連續體中，通過對某種運動的注意並忽略其他行動，為我們創造了一個充滿對立、充滿劇烈的變化、充滿生動的光與影的世界。」
因此，在穿過了狹窄而有選擇性的注意力（其實就是心智過程），第一種認知模式之後，我們關注並抓住了「圓盤」，在心理上將它與其背景分離，並完全忽略了全然的統一，然後想像到處都存在這樣的事物狀態！這樣一來，我們就引入了二元論，它將視野或者全然整體的非二元對立壓抑住了，並將它投影成了圓盤與頁面的對立。但是這種分離的、二元對立的看法，是一種純粹的幻覺，因為你只要試著看圓盤本身，而不要看到任何種類的背景就行了！相反，再嘗試想像一個沒有任何形象與之對照的背景！其中一方不可避免地無法脫離另一方而存在，它們從本質上是統一的，只是在心智中被分離了。
因此，每一種二元論都伴隨著一種壓抑和投射。這種二元論將過程「切斷」、壓抑其非二元或「單一的」屬性，並且將這一過程投射成兩種表面上敵對的對立面，例如圓盤的形象與頁面的背景。因此，「初級二元論」實際上就是「初級二元論壓抑投射」。「要有區別」，接著非二元的意識（「絕對主觀」）就被壓抑住了，於是將它自身投射成了主觀與客觀或者機體與環境的對立面。二元論壓抑投射的這一過程是很重要的，因為它在所有隨後的意識階層上都將自己重複了無數次，每一次都產生一種新的光譜帶，並且增加了人類對於其「終極同一」的無知。
通過「初級二元論壓抑投射」，我們「向上」移動，正如從「大心境界」來到「存在階層」一樣。在這裡我們相信，並且實際感覺到機體是與環境完全不同地分離開的。我們可以在這裡暫停一下，提及一條「大心境界」和「存在階層」之間的帶區，我們稱之為「超個人帶」。我們在這裡可以找到榮格的集體無意識、超感知覺、超個人見證、靈魂出竅、出竅經驗、高原經驗、超感聽覺以及類似事件。也就是說，它們發生在光譜的某一帶區上，在這一帶區中，自我和他我之間的界限還沒有完全具體化。無論這些現象是否真的都發生過，這對於我們而言並無大礙，但是如果它們發生過，那麼它們一定發生在這些超個人帶上。我們到最後將更深入地探討這些帶區，並探詢所涉及的一些真正的困難，但是現在，我們必須開始探討「存在階層」，因為這是第一個我們可以毫不費力就認識到的階層。
「存在階層」是由「初級二元論壓抑投射」所產生的。「心智」被切斷，其非二元對立性被壓抑，然後它被投射成機體與環境的對立，在這其中，人類將認同的中心置於存在於時空中的機體上（見圖5-1）。人類的認同從「一切萬有」轉變為機體。因此，人類幻覺的「墮落」就包含了一種表面上的下落，它不僅是從非二元對立到二元對立，而且還有從「永恆」到時間、從「無限」到空間、從「絕對主觀」到主觀與客觀的世界，以及從宇宙認同到個人認同。這使我們所有人共有且共同的演員，唯一的演員（Sole Actor），布萊克所說的永恆之人，變得過於入戲，深陷於他的心理劇中，以至於他假裝自己忘記了「愛智者」（Philosophia）的忠告，「你已經忘記了你是誰」。因此，通過一種著實偉大的手法，人類的劇目在空間與時間的非凡舞台上開幕了。
圖5-1
我們立刻可以注意到，這種主觀與客觀之間的分離標誌著空間的產生：「初級二元論」本身產生了空間。「絕對主觀」是無尺寸或者無空間的，因此也就是無限的；但是隨著「初級二元論」的出現，主觀就在幻覺上與客觀相分離了，而這種分離，這種在觀者和被觀者之間的「間隙」，只不過是空間本身而已。人類在排他地認同其與環境相分離的機體時，就一定會產生巨大而宏偉的空間幻覺，產生人類與他世界之間的間隙。
定會與空間的創造相關聯的當然就是時間的創造。現在我們已經研究了時間是如何起源的，並且進一步認識到它是人類現行、連續、有記憶地看待世界模式的附屬產物。所以現在，讓我們轉向時間是為何起源的，我們將認識到它只不過是人類對於死亡的規避罷了。
正是這「存在階層」的出現，帶來了臭名昭著的「生存還是死亡」的爭論。因為，當人類將他的機體與他的環境切割開後：突然之間，他意識到他的原則並不是宇宙萬有的原則，也就是說有些事物不依賴於他而存在著，他在受阻於萬物執著（world-obstacle）時意識到了這一點。這時就出現了對於死亡的恐懼意識，有了「非我」（Not-Self）代表「自我」（Self）的危險。因為人類已經將他的機體與他的環境相分離，然後排他地將其自身認同為前者，所以有關機體的存在或者非存在的問題現在就成了至高無上的問題了。於是，只是因為機體與環境被「初級二元論」相分離了，所以就產生了存在的焦慮（angst），即存在與虛無、存在與非存在、生命與死亡對立。人類無法接受，甚至無法面對即將發生的湮滅的可能性，無法面對死亡呈現給他的全然的消失。因此，當他沒有意識到實際上生命和死亡是一體時，人類就在他慌亂逃離想像中的死亡時將它們切斷了。
弗洛伊德獨有的規則：「一切生命的目標是死亡」，就說明了從生物階層來看，生命和死亡並不是衝突的，某種程度上是相同的。這也就是說，它們有著某種類型的辯證統一，正如赫拉克利特對它們這樣的描述：「我們之中的存活和死亡、覺醒和沉睡、年輕和年老都是相同的，倒轉來看，前者就是後者，而後者反過來也就是前者。」因此，我們得出了這樣的想法：從某種程度來看生命和死亡在有機的階層上是統一的，而在人類的階層上它們就分離成了相衝突的對立面……人類完成將動物命與死亡」的）本性中並無區別或者辯證的統一給打破了。人類將兩者分開，讓它們互相對立，並且用尼采的話來說，在生命中斷取生命。
生命和死亡是「不二」的這一事實對於大部分人而言是極其難以領會的，而困難並不在於複雜性方面，而是簡單性方面。它並不是複雜得難以理解，而是太簡單了，以至於我們在開始思考它最開始的地方時就將它錯過了。我們通常將生命看做是某種從出生開始、從死亡結束的東西，但是實際上，生命和死亡，或者更適當地說，出生和死亡，只不過是看待當下「時刻」（Moment）實相的兩種不同看法而已。正如我們所看到的，在絕對「當下」（Present）並不存在過去，而沒有過去的東西就是剛剛出生的東西。出生是沒有過去的狀態。進一步講，在絕對「當下」，也沒有未來，而沒有未來的東西就是剛剛死亡的東西。死亡就是沒有未來的狀態。因此，由於當下「時刻」沒有過去，所以它是新生的；由於它沒有未來，所以它同時也死了。由此一來，出生與死亡只是談論同一個無時間「時刻」的兩種方式罷了，它們只是被那些「無法逃離暫時的連續的觀點，從而以同時性來看待一切事物的人」在幻覺上分離了而已。簡而言之，出生和死亡在這無時間的「時刻」中是一體的。
但是人類，在唯一認同他的機體，並因此開始了有關存在與虛無的幻覺辯論時（因為當機體與環境融為一體時，這一辯論是不可能發生的），他無法忍受結果可能是湮滅的這一可能性，他無法接受他眼中的死亡。因此，隨著「初級二元論」的出現，第二種主要的二元論壓抑投射也出現了：人類將生命與死亡的統一切斷，將這一統一壓抑住，並且將它投影成生命與死亡之間的戰爭。
但是當人類將生命與死亡的統一切斷並加以否認時，也同時將有關生命、死亡以及「現在」的當下「時刻」的統一切斷，並否認了時刻都是一體的。因此就創造出了時間，因為在拒絕死亡時，人類也拒絕失去未來，從而就拒絕了無未來「時刻」、無時間「時刻」的實相。他再也無法在「當下」中存在了，他必須存在於時間中；他再也無法在今天快活地活著了，因為他也必須活在明天。用愛默生的話來說就是（出自《論自立》〔Self-reliance〕）：那些在我的床下長出來的玫瑰與過去的玫瑰或者更美麗的玫瑰並不能形成參照，它們就是它們本身，它們在今天和「神」共存。對它們而言沒有時間。它們只是玫瑰而已；在它們存在的每一刻，它們都是完美的……但是人類會延緩或記憶；他並不是活在當下，而是回頭去悼念著過去，或者，毫不理會在他周圍的豐富世界，卻踮著腳尖眺望未來。除非他能夠超越時間，在當下與自然真正地共存，否則就無法幸福、無法強大。但是這正是問題所在，因為超越時間，在「當下」生存就是要沒有未來，而沒有未來就是要接受死亡，但是人類無法做到這一點。他無法接受死亡，因此也無法活在「現在」；而無法活在「現在」，他就根本無法活著。
這種不能死亡的狀況，諷刺而又不可避免，它將人類拋入了生存的現實之中。在現實中，一切普通的動物同時走向死亡；結果就是將生命也否定了（壓抑）。無法接受死亡就將死亡的本性轉變為了獨特的人類和獨特的病態形式。在人類瘋狂地以生命大戰死亡之時，也同樣諷刺而又不可避免，它導致死亡戰勝了生命。這場對抗死亡的戰爭所採取的形式，是讓過去、未來以及現在時態佔據心智，而在這一時態中就失去了生命。懷特海將這一向下稱為「其本身包容著存在的完整總和，是無論向前還是向後的完整的廣闊時間，也就是永恆」。
因此在逃避死亡時，人類被從「當下」中拋離，掉入了時間中，掉入了一場為了未來的賽跑之中，並嘗試著逃避無時間之「時刻」中的死亡。由於「次級二元論壓抑投射」（Secondary Dualism-Repression-Projection）將生命和死亡的統一切斷了，所以它同時也把「永恆當下」（Eternal Moment）的統一切斷了。因為生命、死亡以及永恆在這無時間的「當下」中都是一體的。換句話說，生命和死亡的分離與過去與未來的分離一樣，最終是緊密的相同體，而那就是時間！於是「次級二元論」就是時間的祖先，而這就意味著時間之中的生命就是被壓抑的生命，特別是受到了「次級壓抑」（Secondary Repression）。用布朗的話來講：「生命和死亡」這一統一的分裂給人類帶來的結果是使人類成為了歷史的動物……人類，這種不滿足的動物，無意識地尋求著對其種族合適的生命，這就是歷史的人類：壓抑和反覆強迫（repetition-compulsion）產生了歷史的時間。壓抑（次級壓抑）將無時間的本能強迫轉化為了不斷向前重複著的「尋找失去的時間」（recherche du temps perdu，法語）……而相反，沒有受到壓抑的生命……並不處於歷史的時間中……只有被壓抑的生命處於時間之中，而不受壓抑的生命應是無時間，或者在永恆之中的。在這個「存在階層」中，人類對於死亡的逃避同樣也產生了盲目的「生命意志」（Will to Life），它實際上是一種對於失去未來的盲目恐慌，這一恐慌就是死亡。但是人類對於死亡的逃避產生了無數結果，因為它注定會影響人類隨後將進行的一切行為，最初是在創造被稱為「自我」的理想形象中。這種由於死亡而產生的焦慮，「焦慮是自我對於死亡的無法接受」，就是另一種二元論壓抑投射的起因。在逃離死亡的焦慮中，機體生命本身被切斷了，其統一性受到了壓抑，並接著投射成了心靈與肉體、靈魂與身體、自我與血肉的對立。根據弗洛伊德後期的理論，事情的真相是人類自我的獨特結構是由於它無法接受實相而產生的，特別是無法接受終極的有關死亡的實相……這一理論非常複雜，不過其關鍵點可以這樣簡單地表達出來：在存在與虛無、存在與非存在、生命與死亡之間的辯論中，也就是「次級二元論」的辯論中，無法接受死亡的人類放棄了其終有一死的機體，逃入了某種比「區區」肉體更加「堅固」且不受影響的東西，也就是心智。人類在逃離死亡時，逃離了他易變的軀體，認同了他表面上不死的思想。這種被他稱為「自我」、「自身」的心智是腐敗的，但卻令他感到高興。用伊伯特·貝努瓦的話來說：人類的兩個部分（心身）無法自然地重新結合起來……他讓自己崇拜一個沒有實相的形象，那就是「自我」（Ego）。當他的抽像部分缺乏對於其動物部分適當的愛時，人類就只有其抽像部分對於理想的自我形象的代替的愛和自尊的愛。「理想的自我形象」、「自我」，在表面上為人類帶來了某種易變的肉體無法提供的東西：不朽、無數個明天的清澈透明的永恆，通過純粹的心智加以展現、不會消亡，更不會受到腐蝕和衰敗的影響的心智。人類從死亡中的逃離就是從其肉體的逃離，並因此創造出了第三級（或稱「第三位」）初級二元論壓抑投射：機體被切斷，其統一性受到壓抑，然後投射成了心靈與肉體的對立（見圖5-2）。
圖5-2
因此，在「自我階層」上，人類想像具有一個身體，他就像擁有一輛汽車或者一幢房子一樣擁有著它。實際上，他在其機體的方面運用了財產權，從而在他自己的眼中減少了其自身的固有價值。這時，在「自我階層」上，人類只是含糊地意識到了他現在稱作「身體意識」的東西，而這種耗竭的身體意識是「存在階層」的全部殘餘，轉而也成了「大心境界」的全部殘餘了。
現在，我將嘗試解釋某些方式，通過這些方式排他性的自我認同以及同時發生的對於肉體的疏遠強迫人類排他性地採用第一種認知模式，即完完全全的二元論的、符號化的、線性的，且暫時的認知模式。當然，這種三級二元論還存在為數眾多的其他結果，全都同等重要，但是既然我們已經多次論及這第一種認知模式，因此我們至少應仔細觀察它在意識光譜背景下的成熟過程。因為第一種認知模式實際上不過只是一種對於更為寬廣、更為通融的意識模式的否定而已。
只要我們能夠理解我所說的「機體意識」，那麼我們就可以追溯這完整的過程了。我們在「自我階層」上又笨拙地將看、摸、嘗、嗅和聽當成機體意識。但是在其最純粹的形式中，這種「感官意識」是非符號的、非概念的、瞬時的意識。機體意識僅是「當下」的意識，你無法嘗到過去、嗅到過去、看到過去、摸到過去，或者聽到未來。換句話說，機體意識是嚴格無時間的，而且由於它是無時間的，所以就必然也是無空間的。正如機體意識無關過去和未來一樣，它也無關內部或者外部、無關自我或者其他。因此純粹的機體意識是完全屬於「絕對主觀」的非二元意識的。[6]
因此，機體意識和宇宙意識是相同的一體。於是我們就不需要做出錯誤的假設，以為機體意識是被限制在，或者被壓縮在機體的皮囊邊界之中的。相反，當你感受到象徵任何意識邊界的直接經驗時，你一無所得，絕對地一無所得。你的意識、你的機體意識的實際領域是沒有邊界的，原因很簡單，對於你來說，並沒有什麼東西是在你的意識之外的。雖然一開始聽起來會覺得奇怪，但是也沒有什麼東西是在你的意識之內的。只有意識，它沒有內部或者外部，它根本沒有邊界！
舉一個愚蠢，但又很能說明道理的例子，你能夠嗅到內部和外部之間假想的區別嗎？這一區別是否真的在你的意識中出現了呢？你能夠嘗到自我和他我之間的邊界嗎？或者，品嚐的過程，是否沒有內部也沒有外部呢？如果你放鬆下來，閉上眼睛，並且仔細聆聽你「周圍」的聲音，你能否真正聽到內部和外部之間的區別呢，或者彷彿從你的頭腦「內部」傳來的聲音和來自「外部」的聲音聽起來是一樣的嗎？而如果在「內部」和「外部」之間真的有一種區別，那麼你能夠真的聽到它嗎？完全不能！確切地說，這種內部與外部之間的初級二元論僅僅是你思考的一個想法罷了，一個你用來解釋，並因此扭曲了你的基本意識的想法。假想的分離或者邊界實際上並不存在！正如薛定諤所說：「這個世界是一次性賦予我的，而非一個存在著，另一個去感知它。沒有任何東西會被反射。原始的形象和鏡中的形象是完全一樣的。」關鍵在於機體意識是非二元的意識，它就是「心性」本身。
當初級和次級二元論出現時，機體意識就立刻被壓抑了，因為在內部與外部、過去與未來之間的幻覺分離使人類的「終極同一」在表面上變得有界而受限了，它從非二元的普遍之物轉變成了封閉「於此」的個人之物。這就是說，人類的認同轉變到與其餘一切相對立的傳統的機體邊界之中，即便這種認同在他真正的機體意識中根本就不存在。
所以，雖然我們認為在「存在階層」上，人類認同與其對立於環境的完整的機體，但這絕對不是說他就能直接接觸到我們所說的「機體意識」。因為真正的機體意識，正如我們剛剛所認識到的那樣，是無空間且無時間的，它和「大心境界」是相同的，它絕不會被限制在機體的皮膚邊界之中。只有當初級和次級二元論出現後，人類才將他的意識想像成受限制並壓縮在皮膚之中，從而他的認同也崩潰了，成為了和其自身環境等同的與其自身的機體對立的存在。而這就是我們稱之為「存在階層」的意識狀態，人類僅僅認同其存在於空間（初級二元論）和時間（次級二元論）中的機體。
很明顯，我們可以將這一階段的意識稱為「存在意識」，這種意識表面上被限制在完整機體的皮膚之中，這種意識以人類在時空中獨立的存在為中心。因此，不幸的是，初級和次級二元論將無限制的機體意識（「絕對主觀」）轉變成了存在意識。簡而言之，它們將宇宙意識轉變成了基本的個體意識。
因此，在「存在階層」上，人類正在逃離死亡。也就是說，他拒絕在沒有未來的無時間的「現在」中生存，他需要有一種未來時刻，保證死亡不會在現在觸及他。他不想只擁有無時間的當下，而要在自己的前面存在另一個當下。因此，他為這一當下做好了準備，卻只是為了度過另一個當下，並且他心藏著一個秘密的願望，希望他的一切時刻都能永遠地逃入未來的時刻之中。正是由於這個原因，他當下的時刻完全不是無時間的、永恆的，其本身也是不完整的。確切地說，它們彷彿到了、逃入了其他的時刻之中。因此，永恆的時刻就像一組逃離的時刻，而它其實一直都是一組持續了僅僅兩三秒的時間。因此，隨著次級二元論的出現，停頓的當下（nunc stans）或者永恆的「當下」就彷彿成了流淌的當下（nunc fluens），或者經過的當下。在逃離死亡時，我們需要未來，因此就度過了我們的時刻。
因此，存在意識實際上是一種含有時間和空間的意識，但這只是最生動的具體意義。它含有經過的當下，因此不會輕易地迷失在對於昨天和明天的沉思中。於是，在這一階層上，一個人在經過的當下，抓住了他赤裸的存在，這一存在被剝奪了一切，只剩下了最微妙、最根深蒂固的符號化地圖。因此，在「存在階層」上的認知模式主要是一種全局領悟（global prehension），或者是一系列對於一個人自身在時空中的獨立存在的直接掌握。他領會了他的存在（初級二元論），以及他直接的持續（次級二元論），這其中沒有任何多餘的抽像覆蓋或者符號化的解釋。這些領會是對於流淌當下的三維掌握，具有其完全的可能性。只有最基本的二元論才能使這些領悟腐敗，因此我們認為「存在階層」只是一步而已，雖然往往是巨大的一步，但它離開了「大心境界」和機體意識的無時間性。
進一步講，在「存在階層」上，時間的產生是與「意志」（Will）的產生緊密相連的，這些時間大部分是以流淌的當下的形式呈現出來的。因為我們已經看到，在這一層上，人類希望有一個未來，保證死亡不會觸及到自己。人類希望避開永恆，而這一「流淌」就是一切隨之而來的趨向、願望、傾向、緊張、渴望的原型，鑒於它們全都含有一個時間的份量，所以我們認為「存在階層」也是人類「流淌」的家園，特別是對抗死亡而產生的生的意志。但是這種「意志」不應與意志力相混淆，後者是在「自我階層」成長起來的。意志力是一種線性的、一致的努力，是「自我」（Ego）或者「人格面具」（Persona）在追求其他東西時，克制機體或者環境方面的力量，但是「意志」較之更為基礎而根本，它是一種完整機體的三維的行為，它全然地在時間中向著某個未來的終點移動著。意志力僅僅是在三級二元論出現時那個「意志」的殘留而已，而「意志」本身是一個人完整存在的行為。「意志」是一種運動的領悟。正如羅洛·梅在《愛與意志》（Love and will）中所說的那樣，它是一種意向性。
但是撇開一切理論工具，現在我唯一想要強調的重點在於，這「存在階層」的一切方面是在「初級」和「次級二元論」出現之後的「大心境界」的樣子。「悲」（karuna）在表面上轉化為了「渴」（trishna），而停止的當下（nunc stans）轉變成了流淌的當下（nunc fluens），非二元意識轉變成了領會、自發的轉變成了「意志」和意向性。而隨著「自我階層」的出現，這些都各自轉化成了不同的意識維度。
此時我們只需要記住，存在意識是受到了內部與外部、過去與未來（初級和次級二元論）基本分割的污染的機體意識。然而，在這「存在階層」中最終倖存下來的就是，人類至少還能觸及其完整的機體，其身心依然統一, 即便他錯誤地假定它是與環境相分離的。於是，在這一階段，在這「存在階層」上，人類並不覺得他自己是與其愚蠢的動物肉體相分離的智慧靈魂，彷彿他只不過是一個卡在了易朽的汽車中的司機，或者是一個與他任性的馬匹相互獨立的騎手。更確切地說，他將其自身直接認作是一個心靈與肉體的統一、一種真正不可分割的心靈與肉體的存在。為了幫助我們想起這一點，我們也將給存在意識冠以「人馬意識」（centaur awareness）之名：這並不是駕馭馬匹的騎手的意識，而是一個人馬、一個完整的、自治的機體意識。就這點而論，在「存在階層」上，即便人類通過初級和次級二元論的方式誤解了他的感覺和肉體，但他依然是二者結合的一體。可以說，存在，或者人馬意識，只是從宇宙意識、從機體意識、從「大心境界」本身向外走出了一步。即便如此，對一些人而言，這簡單的一步彷彿是跨越了深淵的巨大飛躍。
但是當「三級二元論」（Tertiary Dualism）出現時，人馬本身就真正地被打破了：心智與肉體分離開來，而肉體被草率地拋棄了。人類在逃離死亡時，放棄了他那終有一死的血肉，在恐懼中套入了靜態符號的世界中。人類不再以其完整的身心機體而存在，而被替換為認同一種唯心的或者純心靈的完整的身心存在的表象。簡而言之，他認同他的自我。[7]在人馬之間深深地插入了一枚楔子，而人類成為了與其馬匹和身體相分離的騎手和控制者，成為了一個沒有血肉，因此也沒有生命的心靈，它搖搖欲墜地棲息在看似難以駕馭且充滿激情的肉體之上。而這枚楔子，在心靈與肉體之間的分隔，恰恰就是三級二元論，而隨著它的出現，人類發現自己已立足於「自我階層」上了。
人馬意識正如我們已經說過的那樣，只是從「大心境界」，從非二元的機體意識中走出了一步。所以，當人類將「人馬」切斷並壓抑住時，他也把一切和機體意識，以及任何可能的非二元意識之間的殘存聯繫給切斷了。在打破他的「人馬」，拋棄他的身體時，他甚至還阻礙了非二元意識的機會。不那麼嚴格地說，我們可以認為在「存在階層」上，雖然人類誤解了機體意識，但依然與它有所聯繫，但在「自我階層」上，他連這種聯繫都失去了。確切地說，他現在已經完全脫離了任何與機體意識的無時間性之間的聯繫。實際上，他甚至也與經過的當下脫離了聯繫，他比過去任何時候都更為孤立於時間之中，因此他將記憶的概念和符號插到了他自己和「實相」之間，從而急切地退避到了暫時、線性、有作用的以及純二元論的認知模式中。人類被迫放棄了非二元或者機體的意識，甚至放棄了領會，而選擇了一種蒼白的替代品：智力、幻想、想像、符號化的地圖知識，因此第一種認知模式最終並完全地具體化了。身體自我轉變成靈魂的具體方法就是幻想……幻想是一種並不存在於彼處之物而辯證地否認存在於彼處之物的幻覺，它給實相賦予了一種隱藏的意義，並且給所有的經驗提供了符號化的品質。動物象徵（animal symbolicum）（卡西爾〔Cassirer〕對人類的定義）是動物的昇華（animal sublimans），它一心要將真實的滿足替換成本能的符號化滿足……同樣，動物象徵主義就是失去了其世界和生命的動物，卻在它的符號體系中保存了一張已經失落了的實相地圖……貝努瓦進一步解釋道：你可以清晰地看到想像所扮演的雙重角色……它扮演著保護者的角色，保護著自我主義的、想要收復失地的抽像部分的幻覺（自我），也扮演著破壞者的角色，對抗著動物機器（機體意識），在對於死亡的恐懼中將它拋棄。它保護著幻覺的「自我」，卻將真實的機器粉碎了。在「將真實的機器粉碎」時，人類的非二元意識、第二種認知模式，也最終被粉碎了，因為，正如我們之前一直在談論的那樣，機體意識和非二元的認知模式是相同的一體。在「自我階層」上，一切機體意識的殘餘都表現為一種嚴重耗竭的身體意識。在這一階層上，人類並不知道，也無法知道，這一身體意識不過只是深埋其下的無價黎明知識露出的一點粗糙的尖角罷了。人類逃避死亡、逃避其肉體，於是也逃避了唯一能夠揭示實相的認知模式。人類的第一種認知模式——符號化的，在初級二元論中是不易察覺的「心智」（從馬鳴的觀點來看），但現在成熟了，並且完全發揮出了其作用。因此自我在整個一生的計劃中所需的裝備已經完成了，通過符號化將過去投射到當下，從而避開「當下時刻」。人類的認同從其完整的身心機體轉變成了對於自身的心理意象、自我，而相當具有諷刺意味的是，這自我完全是基於過去的，因此也是完全死亡的。於是就出現了這樣的情況：人類為了逃避幻覺的死亡而將自己殺死了。
有關心與肉體的三級二元論壓抑投射（Tertiary Dualism-Repression-Projection）的完成標誌著「自我階層」的產生。我們將在這裡暫時離開有關光譜演化的探討，之後再回頭繼續討論「自我階層」。我們現在的關注點是「存在階層」。在這一階層上，人類或多或少地依然還與其完整機體、其身心統一、人馬本身存在著聯繫。重複一遍，他並不能完完全全地與純粹的機體意識聯繫，因為這一意識已經被初級和次級二元論的初步推理所污染了。因此，自我與他我（機體與環境）之間、生命與死亡之間的對立是在這一階層中出現的初級二元論。
你可以退入一個安靜的地方，不受外界干擾，並且將你所形成的有關於你自己的想法和概念全部驅趕走，從而「找到」「存在階層」。暫時忘記你是男是女、聰明還是愚蠢、快樂還是憂傷，只注意你的感覺，並不是思想，而是「感覺」，它堅持在這些想法「之下」或者「背後」，也就是你以某種方式在這一時刻存在著並活著的核心感覺。那就是「存在階層」，而這種對於存在的簡單感覺既不是心理的也不是物理的，因為在這一階層中，心靈與肉體之間的三級二元論並不活躍，那種感覺是簡單的、純潔的、中性的存在。
然而，當處在「存在階層」時，如果你靜靜地環顧四周，尋找二元論，那麼你最容易看到的就是自我與他我相對立的二元論。也就是，你根源上的認同和存在感（你的「自我」）似乎是與你周圍的宇宙萬物（「他我」）相分離的。這就是機體與環境之間的初級二元論，當然，它也是「存在階層」所特有的。[8]突然之間，你開始理解，你的存在實際上是與宇宙萬物的存在相一致的，接著自我與他我之間的二元論就會消失，你就暫時「向下」轉變到了「大心境界」。但是你感覺到自己的存在從本質上已與其他存在相分離，這肯定表明「初級二元論」已經出現了，因此你就來到了「存在階層」。
這種自我與他我之間的二元論是最為有意思的，因為有無數的因素為它定形、上色、模制、塑造，有的是生物的，大部分是社會學的。它就在這裡，在可以被稱為「存在階層」的「上界」的地方，在這裡，機體的文化前提已經被吞併了，這些前提渲染了所有隨之而來的機體和環境之間的交易。這個社會學因素的「池」，這個文化思想的池，這個塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）口中的社會面具，在很大程度上不僅決定了機體要如何感知環境，而且還決定了它如何對環境展開行動。簡而言之，它規定了機體總體行為的寬泛導向。
在這一階層中，每個個體都隨身攜帶著一個龐大的關係網絡，它代表了社會的「內在化」。它具有超乎尋常的複雜本質，幾乎不為人所知，它含有一個由語言和語法、個體家庭的內向投射結構、文化信念和神話、規則和元規則所組成的矩陣。通過非常一般的方式，它可以被看做是所有機體所累積的基本社會學信息的完整總和。用萊恩（R.D.Laing）的話來說：一個人的身體具有獨一無二的重要性，因為它是來自一切場域「內向投射」的範圍；而這些內向投射反過來在任何一個場域都提供了一個可投射的「池」……由於這個「內向投射的池」，這「內在化的社會」從社會中被投射，或者轉移到了生物機體上，所以我們就將它稱為「生物社會帶」（Biosocial Band）。它代表了「存在階層」的上界，這時，人類開始向上移動，操縱他的人馬意識，以此將它轉變成在社會上有意義且可接受的形式，從而離開了他的人馬意識。
「生物社會帶」的大部分是無意識的。確切地說，它對我們而言太近了，以至於看不清，所以只有當我們開始研究其他的文化時，我們才能夠意識到我們潛意識中當做是實相的東西，實際上只不過是一種社會的慣例而已，或者，用卡斯特那達的話來說，實相是一種共識。這在語言的現象中最為明顯，這可能是在「生物社會帶」所形成的各種各樣的關係系統之中最基本的一種了。在這點上，沃爾夫（Benjamin Lee Whorf）比任何人都更為深刻地意識到，語言和語法在潛意識中塑造了我們的經驗。他說過：我們全都持有一種有關談話的幻覺，在這種幻覺中，談話是相當自由自在的、自然產生的，且只是「表達出」我們希望用它來表達的東西。這種幻覺的表象起因於這樣的事實：表面上自由的談話活動中存在著強制性的現象，這種現象是如此特立獨行，以至於說話者和傾聽者彷彿在自然法則的控制下被無意識地限制住了。這種語言的現象是一種背景現象，談話者並沒有意識到它，或者最多也只是非常微弱地意識到它……一個人的思想形式被堅定不移的模式法則所控制，而他並沒有意識到這一法則的存在。這些模式是其自身語言未被察覺的錯綜複雜的系統化。語言對於我們來說如同水對於魚，它在我們的經驗中是如此恆常的一種背景現象，以至於我們都沒有意識到它。確實，我們通常能意識到語言的部分功能，例如，我們能夠有意識地操縱或者選擇符號，來向其他人傳達我們的意思，而且我們中的大部分人都至少含糊地意識到，我們組織語句時所遵循的語法規則。但是語言具有一個我們幾乎完全沒有意識到的遍及一切的功能：它創造了區別。也就是說，語言以及其產物——抽像思維，是人類二元論的主要來源。我們再一次用沃爾夫的話來進行說明：自然的分割是語法的一個方面……我們在進行活動時，將這些活動的範圍和流量分隔開，並加以組織，這主要是因為，分隔的是我們的母語，我們便同意這樣做，這並不是因為自然本身就真的是以這種顯而易見的方式分割開來的……我們沿著本土語言所劃下的線條將自然解剖開來。我們在那裡無法找到從表象世界中分離出來的分類和種類，因為它們正凝視著每一個觀察者；相反，這個世界是通過千變萬化的印象變化而得以呈現的，這些印象必須由我們的心智加以組織，而這就意味著很大程度上是由我們心理中的語言系統所組織的。之所以將自然切割開來，組織成概念，然後將其歸於意義，主要是因為我們都贊成用這種方法來組織它。在整個語言社會中都有著這樣的共識，並且通過語言的模式編纂成典。因此，在語言過程中，我們將實相切割開來，無意識地引入了二元論，之後就天真地想像它一直都存在著。在英語中，大部分單詞劃分為兩大類……第一類被稱為名詞，比如房子、人類；第二類為動詞，比如打、跑。一類中的許多單詞都可以被用做另一類，比如一頓打、一次跑，或者（給船）配置人員，但是，在基本層面上，兩類之間的區分是絕對的。因此，語言給了我們一種對自然的兩極（二元論的）區分，但是自然本身並不會因此而被極化。因為用於表達自然的最基本工具本身就是二元論的，所以我們很快就會相信，自然本身就是這樣的結構。但是這樣一來，如果一個人所擁有的唯一工具是一把鎯頭，那麼他就會傾向於將一切都看做是釘子。這其中的根本問題在於，宇宙萬物的形式並不一定是我們語言和邏輯的形式，而當我們強迫前者遵從後者時，就無意識地對自然施加了一種微妙但又致命的冒犯行為。舉個例子：我們一直在給自然加上虛構的行動實體，這只是因為動詞面前必須有名詞。我們說「它閃爍了」或者「一道光閃爍了」，就必須設定一個行動者，「它」或者「一道光」，來進行我們所說的行動：「閃爍了」。但是閃爍和光是相同的一體！……但是我們將這些不同的方式歸於部分經驗半虛構的分離。英語詞彙，比如天空、小山、沼澤，說服我們將自然無窮無盡的多樣性的某個難以捉摸的方面看做是一個不同的「事物」……因此，英語和類似的語言讓我們將宇宙萬物看做是對應於詞語的頗為不同的對象和事件的集合體。這一不可思議的事實讓懷特做出了這樣的評論：「這一步驟是如此矛盾，以至於只有對它有著太久的熟悉才會掩蓋住其荒謬。」但是我們已經解釋過，語言和心智是如何讓虛構的實體、事物以及對像充滿這個世界的，那麼我們在這裡就不需要對此詳細闡述了。關鍵在於，「生物社會帶」作為像語言和邏輯這樣的社會學制度的倉庫，在基本上、本質上首先是差異的矩陣，是按照慣例描繪、解剖，並且區分「宇宙萬物天衣無縫的外衣」的形式和模式的矩陣。
因此，即便「生物社會帶」對於所有的二元論並沒有直接的責任，然而它毫無疑問強化了所有的二元論，還使那些我們平常觀察時所透過的幻覺變得不朽了。其基本例子就是，在我們的語言中，主觀和動詞之間的分裂強化了機體和環境之間的初級二元論，因為不存在任何一種可以接受的方法，在不將行為歸於或是機體，或是環境的情況下，描述出機體和環境領域中單一的交易，因此就出現了令人信以為真的幻覺，以為這兩者實際上是相分離的。語言——「生物社會帶」中最基本的成分，是二元論原型的增強劑，因為它的運作方式是將自然的「千變萬化的變化」區分開來，加以分類，將其非二元或者天衣無縫的本質壓抑住，並且將它投射成表面上不連續的獨立對象。因此，作為一個差異的矩陣，「生物社會帶」就像我們在實相之上覆蓋的一層巨大遮蔽。當然，它的用處是不容辯駁的，但是，如果我們將遮蔽與實相本身相混淆了，那麼這一層遮蔽就成了盲點，而我們就迷失在我們自己的陰影的黑暗之中了。
「生物社會帶」的三種其他功能。首先，它形成了作為一個獨立且獨特的存在的核心感覺的一部分，因為它賦予了機體一種基本但又無意識趨向環境的傾向，繼而形成並加強了自我和他我之間的二元論。其次，它是抽像思維的水庫，為高層次想法提供了符號、語法以及邏輯。正是通過在差異矩陣上的反射，我們才得到了「差異的差異」，也就是心智。實際上，貝特森已經將思想定義為「一種產生界分的區別」了。再次，正如「生物社會帶」提供了「思想的食糧」一樣，它也同樣提供了「自我的食糧」。這就是說，它是形成許多自我特徵的水庫。正如米德所論證的那樣，人類只有通過他人（所謂的「廣義他我」）的態度來看待他自己，從而成為一個他自己的社會客體，這樣，他才能得到自我意識。「生物社會帶」作為內在化的社會，是形成自我、角色、價值、狀態、內容等的水庫。
現在，我們就可以開始探討在「自我階層」上意識光譜的產生過程了。初級二元論已經出現了，壓抑了「大心境界」，並將它投射成了機體與環境的對立，當人類認同他與環境相對立的機體時，就產生了「存在階層」。這就引發了生命與死亡對立的「次級二元論」，它又轉而產生了心靈與肉體對立的「三級二元論」，而這又標誌著「自我階層」的出現（見圖5-2）。
因此，我們將會在後續章節中更加詳細地深入闡述，我們差不多可以將「存在階層」定義為一個整體，我們認同存在於時間和空間中的整個身心機體。我們可以將自我定義為完整（但是生物社會的）身心機體的、準確的心理和符號的表達。從較為寬鬆的角度來看，我們可以認為，自我是在人馬被生物社會化，且在「三級二元論」出現其上時所「殘餘」下來的部分。簡而言之，自我是一個相當準確（根據慣例）、相當可接受，且相當「健康」的自我形象。
在這一層中，自己、自我的最重要的特點之一，就是它從本質上比其他任何階層都更像一種被編輯過的記憶。因此：傳統的「自己」或者「個人」主要是由歷史所組成的，而歷史則是由經過選擇的記憶所組成的，它以出生時刻為起點。根據慣例，我並不只是現在的我。我也是過去的我，而我被傳統編輯過的過去變得彷彿比此時此刻的我更加接近真實的「我」。因為現在的我表面上非常短暫、不可捉摸，但是過去的我則是固定而最終的。它是預測將來我的堅實基礎，於是就發生了這樣的情況：相比實際之物，我更深深地認同已經不再存在的東西！這種情況很容易驗證，你只要問自己「我是誰」，然後你就會發現，你的回答中主要都是過去所做的事情。很少會有人回答道：「我現在是閱讀這句話的過程。」記住過去是一回事，但是真正認同它則完全是另一回事了！這就好比一個飛翔著的小鳥，追隨著一道穿過天空的想像的路徑，它就這樣認同了其路徑，從而發生了混淆。鳥都沒有這麼傻。下面這個美國精神治療醫師帶來的禪宗小故事，就很能說明問題：我起身，到處走，轉動著我的腳，移動著我疼痛的踝關節。放輕鬆以後，我又回到了座位上。
老師看著我剛才走過的地方。
「你能看到腳印嗎？」老師問。
「不能。」
他點了點頭。「過去和現在都不在那裡。在你生命的過去和未來之中，沒有任何東西，只有」，他突然「啊！」了一聲。但是，我們已經認同我們的軌跡、我們的路徑、我們幻覺的過去了。嘗試以這樣的方式生活，總是偷偷地回頭瞥一眼昨日的幻影，用麥克魯漢的話來說就像只用後視鏡駕駛汽車一樣。它所產生的嚴重的焦慮會引導我們和史蒂芬[9]一同喊出「歷史是一個噩夢，我想要從中清醒過來」。
幻覺，過去的幻覺不能提供滿足感，而且，在嘗試減輕這種挫敗感時，自我就朝向了未來，它想像著那裡有某種終極的幸福等待著它，前方這道時間彩虹的末端上，有著非常棒的東西。然而，這種解決方法是虛假的，因為實際上，一切幸福都只能存在於未來之中。也就是說，自我只有得到了幸福明天的承諾，才能在今天得到幸福，而對於自我而言，最好的消息就是它有著一個「光明的未來」，而不是它有著「光明的當下」。因此，如果自我相信前方存在快樂未來的話，那麼它就可以在當下忍受不可思議的痛苦，但是那未來將永遠無法到來，因為它並不存在於現在，而當它到來時，根據定義，自我只有在得到了另一個光明未來的承諾以後才能滿足！這就如同諺語中所說的，把胡蘿蔔吊在棒上，在一頭驢子面前晃動，這可憐的畜生就會一直往前跑，但永遠得不到胡蘿蔔的獎賞。
不僅如此，我，作為自我，將太多時間耗費在了奔向未來幸福的道路上了，很快我就會將幸福認作向前奔跑的基本過程了。我將幸福和對於幸福的追求相混淆了。接著，我所能做的就只有追逐和奔跑，甚至都無法停下來，於是，即便未來的好東西真的出現了，我也無法讓自己停下來，只能與之擦肩而過。我從來都沒有完全地活在當下，所以我也從來都無法完全地讓自己滿足。如果我無法在當下感到滿足，那麼當未來成為當下時，我也無法感到滿足。我就永遠這樣沮喪下去，而我表面上的唯一選擇就是跑得更快，於是我被拋入了這般嚴重的循環之中，助長著我長期的沮喪。但是這樣一來，你就無法停止前進，你只會產生懷疑，認為前進只是一種癌症罷了。約翰·梅納德·凱恩斯（John Maynard Keynes）有這樣的警言：目的性意味著我們更為關注自己的行為在遙遠未來的結果，而較少關注行為本身的品質，或者行為對環境所造成的直接影響。「有目的」的人總是試圖將其行為的意圖放入時間中向前推進，讓行為成為一種虛假而迷惑的永恆。他並不愛他的貓，但卻愛他的貓的貓仔；事實上，他愛的也不是貓仔，而只是貓仔的貓仔，依此類推，直到貓的存在終結為止。對他而言，果醬並不是果醬，除非它是明天的果醬，絕不是今天的果醬。因此，當他將果醬沿著時間向前推進時，他就努力地保衛著，讓他熬製果醬的行為成為永恆。這一切的關鍵在於，存在於當下「時刻」的愉悅是自我永遠無法完整品嚐的，因為當下「時刻」的愉悅無所謂未來，而無所謂未來的東西就是死亡。從這一角度來看，愉悅就是布萊克所說的「永恆快樂」、無時間的快樂、無所謂未來的快樂，且因此是必須接受死亡的快樂。然而，自我無法接受死亡，所以它就無法找到幸福。歌德這樣說過：
只要你還不明白
要如何死去，然後再次復活，
你就只是一個悲傷的旅行者
在這黑暗的地球上。
因此，在「自我階層」上，人類試圖通過活在並不存在的過去、尋求永不到來的未來，從而規避無時間「當下」的死亡。這種嘗試的基本工具當然就是人類的符號化地圖知識。我們幾乎已經沒有再次說明的必要，只有當我們將這種認知模式的結果與場域本身相混淆時，它才是「否定的」且「幻覺的」。如果我正在跨國旅行，那麼，只要我意識到自己在做什麼，使用路線圖完全是合理的且有著積極幫助的。問題在於，我們中的大部分人早已偏離了路線，走入了溝渠中，但是我們卻還沒仔細地查看路線圖，所以沒能注意到。同樣，我們中的大部分人都落入了符號化地圖知識的同一個溝渠之中，我們如此固執地期待著實相的思想，以至於再也無法得到實相本身最細微的直接認知了。然而，即便我們再也無法通過這樣的表達來認知實相，我們在具象主義思想中卻邁出了相當大的步伐，特別是在科學和醫學中尤其明顯。符號化的地圖知識，雖然有一些顯著的例外，但對於農業、藥理學、醫學和純科學都做出了有益的貢獻。而那些顯著的例外，比如經濟危機，大部分是由於我們無法非常清晰地看見實際場域所致的，所以我們在意識到自己在做什麼之前幾乎就將它摧毀了。關鍵在於，在「自我階層」上，符號化的、線性的、二元論的、客觀的以及概念的認知模式佔據了主導地位，不管它是否得到了正確的應用。
符號化地圖知識也是信息傳輸過程中的一個主要成分，這一過程通常被稱為「交流」，而我們現在必須轉向這一過程，來解釋最後的初級二元論的起源，也是意識光譜最後的主要階層的起源。雖然交流是非常複雜的現象，特別是從信息論、控制論以及類似的理論中看來，但是我們並不需要研究所有的微妙之處。但我們應該指出一個重要但通常被忽略的事實：交流可以作用於若干平面。例如，約翰對瑪麗說「你這個卑鄙小人」，接著他又補充道：「啊，我其實只是開玩笑。」約翰向瑪麗發送了兩條信息，而這些信息是在不同平面上的，因為第二條信息是關於第一條信息的：第二條信息告訴瑪麗第一條信息並不是認真的。像第二條這樣的信息的信息被稱為「元信息」（meta-messages），它們作用於一個不同的平面，即一個「元平面」（meta-plane）。即便我們從來不曾這樣看，但大部分人對於這一現象非常熟悉。例如，大家都在談肢體語言，而許多肢體語言實際上就是「肢體的元語言」，也就是說，它是有關我們言語信息的信息。因此，我們回到剛才的例子中，如果約翰對瑪麗說「你這個卑鄙小人」同時卻很放鬆地笑著，那麼他的語調和他的身體姿勢就會成為一種元信息，告訴瑪麗，他是在跟她開玩笑。相反如果他很緊張、漲紅了臉，大聲叫道「你這個卑鄙小人」，那麼瑪麗就很清楚地知道，她有麻煩了。在這兩個例子中，言語信息是相同的（即「你這個卑鄙小人」），但是元信息徹底地改變了它的意思。在許多情況下，我們要想理解任何信息，就必須先給它確定一種合適的元信息，然後才能準確識別出它的上下文含義。
通常，個體可以毫無困難地、無意識地、自發地、毫不費力地、準確地做到這一點。但是，個體偶爾會在元交流過程中產生某種「混亂」，他會在處理那些元信息時遇到困難，而這些信息通常能幫助他理解其他信息。因此他可能無法弄清楚這個世界是敵是友；可能無法對自己真實感受到的信息確定標籤（或者元信息）；或者，可能無法給其他人對他的行為確定正確的上下文含義。他甚至在識別一些信息的來源時都會遇到困難，它們是來自於他自身還是外部世界呢？換句話說，他在元交流習慣上出現了問題，而這時我們就能看到「四級二元論壓抑投射」的來源。