「實相」是一種意識階層，是不二的「心性」階層，它包含概念，但不為概念所掌控。由於它無法用概念的詳細闡述來表達，所以可以隨意用大量的類推或者否定的方法來部分描述，但是絕不可能完全描述。因此法界、道、神性、梵天、空虛，這一切都試圖揭露出「實相」是什麼、它的「如實」（yathabhutam，佛教語）、其「如是性」、其「真如」（tathata，佛教語），而非它是如何被標記的；正如在使一切智力產生的假象之中的「觀念之門被清洗乾淨以後」，感受純粹的「實相」，而不是感受經過符號化的思想過程並在報告之中被歪曲了的實相。
當我們在將「實相」說成非二元的意識時，我們中大部分人都會在腦海中顯現出將意識從某一方面與主觀主義聯繫起來的看法。也就是說，我們感覺意識並不屬於「客觀」，比如這一頁，而屬於我自己這樣一個假定對這一頁「有意識」的主觀。這當然歸根結底是二元論的，但是既然意識就是「實相」，而「實相」實際上是非二元的，那麼更準確的看法就是不將意識看做與客觀對立的相對主觀，而將其看做「絕對主觀」（Absolute Subjectivity），它並非排他地屬於主觀或者客觀，而是將兩者都包容了起來。從這一點來說，「絕對實相」就是「絕對主觀」。神學專家貝蒂也夫解釋道：靈性從來都不是客觀對像；而靈性的實相也不是客觀的東西。在所謂的客觀世界中，任何自然、事物或者客觀實相都不是靈性。所以我們就能輕易否認靈性的實相。神是靈性，因為他不是客觀，他也不是主觀……在客觀化中，不存在基本的實相，而只有符號。主觀的靈性只不過是靈性的一個符號罷了。靈性（絕對主觀）是現實的，而文化和社會生活是符號的。在客觀之中，從來不存在任何實相，而只有實相的符號。只有主觀具有實相。[1]
這一「絕對主觀」並非主觀與客觀的二元論的自我主觀。它被稱作「主觀」只是因為這個詞暗示了「實相」似乎存在於內心、主觀，朝著我們存在的根本核心的方向，這個核心是如此深奧，甚至是神的核心。但是一旦我們抵達了這一核心，我們就會意識到其中完全不存在二元論，也不存在主觀與客觀或者內心與外在之間的對立。這裡是天堂和地獄的結合，二元論的語言是無法描述的，「當你無法說，那就必須保持沉默」。在最為深奧、最為終極的深層門檻前，我們面對著這樣的真相：我們的感受存在於神聖的生命深處的本身之中的。但是此時沉默佔據了主導地位，因為沒有任何人類的語言或者概念能夠表述這種體驗。那就是矛盾的否定法所佔得的場域，這種不可調和的矛盾困惑著人類的思想。那就是自由和純粹的靈性所在的終極場域，任何一元論的體系都無法將其定義。在這方面還留有二元論、悲劇、衝突、人類與神的對話、與「唯一」對立的複數世界。為了獲得絕對的「神聖的唯一」，我們並不需要將個性的原則拋棄，而應該探索靈性的個性深處，它們二律背反地結合成了「唯一」。正是因為這個原因，蒂利希才認為我們應該將「神」這個詞用來表示「深度」，而這個「深度」恰恰就是我們每個人的「絕對主觀」或者「親證」，它既不認同主觀，也不認同客觀，但卻自相矛盾地含有這兩者。因此羅摩那·馬哈希尊者有云：既然「自我」是純粹的「意識」，能夠認識一切，那麼它就是「終極觀者」（Ultimate Seer，絕對主觀）。其餘的一切：自尊、精神、肉體等全都只是它的客觀對象，所以除了「自我」或者純粹的「意識」以外，它們每一個都只是外化的客觀對象，不可能成為真正的「觀者」。既然「自我」無法被客觀化、無法被其他的任何東西所認識，而且既然「自我」是觀察一切的「觀者」，那麼主觀與客觀的關係以及「自我」的表象主觀性都只能在相對的平面上才能得以存在，而在「絕對」中便會消失。實際上除了「自我」之外什麼都不存在，它既不是觀察者也不是被觀察者，並不屬於主觀，也不屬於客觀。這是極其重要的一點，我們將反反覆覆地提到這一點，因為它形成了產生永久二元論的關鍵性連接，借助這一永久的二元論，「人類站在他自己的影子中，卻奇怪怎麼周圍一片漆黑」。每個個體都習慣性地認為他的自尊、他的自我，就是他的體驗、感受以及心智的主觀，而他的主觀自我通過某種方式感知到外部世界。他這樣來表述這種感受：「我意識到我正在閱讀。」但是在我之中存在某種東西，它能夠看見主觀的自我，也就是說，現在在我之中存在一種對於我的「自我」正在閱讀這一頁的意識，這樣的事實應該很明顯地告訴了我，我所假設的主觀自我實際上是意識的客觀！它根本就不是真正的主觀，因為它可以被客觀地感知。那麼，究竟在我「之中」意識到「我的自我正在閱讀這一頁」的東西是什麼呢？我們已經通過瑜伽學派的聯繫瞭解到，它不可能是簡簡單單的另一個「主觀」自我，因為這樣一來是什麼意識到了那個自我呢？是另一個自我嗎？不，但是我之中到底是「什麼」在進行觀看、觀察、閱讀、傾聽以及思考呢？進行觀看的不可能是我的主觀自尊、自我，因為自尊、自我是可以被視見的，而正如黃檗大師所說的：「讓我提醒你一下，被感知者是無法進行感知的。」換句話說，就是我的「自我」既然是可以被感知的，那麼就無法成為那個感知者。但是我之中究竟是什麼在進行感知呢？「你自身之中有種進行認知的東西……」慧恆（Hui-Heng）這樣說道，可是它是什麼呢？禪宗大師拔隊得勝(Bassui)問道：我的身體就像個幽靈，像小溪中的泡沫。我的心性看著自己，如同真空一般無形，但在某處卻又感知到了聲音。是誰在聽呢？他接著提出了一個解答：要認識這一主題，你必須就在這裡，就在此時，深入探知你自己，詢問：「是什麼以好壞進行思考，是什麼在看，在聽？」如果你以這樣的智慧深入地捫心自問，你就一定會讓自己開悟。如果你開悟了自己，那麼就立刻成佛了。佛在他們的啟發中，意識到「心性」是一切有知覺的存在的「心性」……這種「心性」和空間一樣，是包容一切的。它並非隨著我們的肉體的創造而存在，也不會隨其瓦解而消亡。雖然它是看不見的，但它瀰漫在我們的肉體中，而我們所做的每一個看、聽、聞、說，或者動手動腳的簡單動作，都只是這種「心性」的活動罷了。商羯羅對「絕對主觀」做了詳細闡述：現在，我應該告訴你這種「絕對見證」的本質了。一旦你認識到了它，就能從無知的束縛中解脫出來，並且獲得解放。
有一種自行存在的「實相」，這是我們自我意識的基礎。這一「實相」是對於自我意識和肉體皮囊狀態的「見證」。這一「實相」是一切意識狀態下的「知者」，即清醒、夢或無夢的睡眠。它意識到了心性的存在與否以及功能。這是你真正的「自我」。這一「實相」遍及宇宙萬物，但是沒有人能夠洞察它。它獨自閃耀著，而宇宙萬物依靠它的反光而閃耀。由於它的存在，肉體、感官、心靈和智力都讓自己各司其職，彷彿是在聽從它的指令一般。
它的本質就是永久的「大心」。它知道一切事物，從自我到肉體。他是快樂和痛苦和感官對像（sense-object）的「知者」。他是你真正的「自我」，是「上帝」（Supreme Being），是「太古」（Ancient）。它永遠不會停止對於無限愉悅的體驗。它永遠不會改變。它是「大心」本身。由於它在我們之中親證著自我，或稱個體的「我」，所以羅摩那·馬哈希尊者將這絕對成為「我-我」（I-I），也就是普羅提諾所說的「心性在思考其本身之前思考」。這種「我我」正是那種我們常說的稱之為非二元意識或者「大心」的「絕對主觀」。所以我們必須再次強調，雖然為了方便起見，我們將「大心」稱為「絕對主觀」或者「親證」，但是它實際上既不是主觀的，也不是客觀的，它是非二元的意識，在親證每一件事物時都不會將它與任何事物相分離，所以說「『自我』的表面主觀性質都只能在相對的平面上才能得以存在，而在『絕對』中便會消失」。
「絕對主觀」是非二元的意識，它的本質便是與其知識的「客觀對像」同在的。但是，我們錯誤地將我們的自尊、自我當做了真實的「主觀」，從而將這一「自我」與「外部」的客觀對像分離開來了，並通過符號化和「客觀」知識的二元論模式加以引導。這就是一切二元論心理學的原型，而且，這是一切幻覺的根源。
很顯然，「絕對主觀」只是法界，或者「空」，或者「道」，或者梵天，或者神性的另一種說法罷了。我們通過它們之間的聯繫知道，「實相」用任何明確的、最終的智力方法都不可能掌握，自然「絕對主觀」亦是如此。它無法被思考，因為它就是進行觀察的；它無法被認識，因為它就是進行認識的。再一次引用商羯羅的話：就所有能夠成為知識的客觀對象的東西而言，我們可以得到一種顯著而明確的知識：但是對於那些無法成為類似客觀對象的東西而言，就不可能得到這樣的知識。這就是梵天，因為它就是「認知者」，而「認知者」可以認識其他的東西，但不能將「它自身」作為「它」自己的知識的客觀對象，這就和火焰可以燃燒其他東西，但燃燒不了自己是一個道理。你也不能說梵天可以成為除了它自身以外的其他東西的知識的客觀對象，因為除了「它自身」以外就不存在任何可以接受知識的東西了。
而老子有云：
因為眼睛注視著，但卻看不到它，
這就叫做躲避。
因為耳朵傾聽著，但卻聽不到它，
這就叫做極高。
因為手掌感受著，但卻找不到它，
這就叫做極微。
這三者，由於無法進一步細察，
於是融為一體。
它的升起不會帶來光明；
它的落下不會帶來黑暗。
這一系列無名之物沒有窮盡
一直回到了只有「虛無」的地方。
因為「絕對主觀」是純粹的意識，不能將其本身意識作為客觀對象，禪宗將它稱為「無心」（wu-hsin，無意識），而《楞伽經》的解釋很簡單：「正如一把寶劍無法切割自身，正如一根手指無法觸碰其指尖，『大心』也無法看見它自己。」因此，我們回到了之前的問題上：在嘗試將「實相」認作客觀概念時，是否會讓「實相」在表面上，而非實際上分裂為認知者和被認知者。我們回憶一下布朗的話：我們也許會確信不疑地認為這個世界就是其本身（也就是說，與它本身毫無二致），但是，無論它怎麼嘗試將其本身看做一個對象，它都一定……會導致它自身變得與其自身不同，從而與自身相悖。因此，正如我們談及瑜伽學派時提出的，二元論的幻覺表面的來源就是客觀化的過程，就是試圖通過某種主觀將「實相」認作某種客觀，這樣的投射不可避免地會失敗，因為「主觀性」無法成為客觀對象，除非它不再是它自己（即「與其自身不同」）。但是，我們產生二元論的過程是依賴於我們對符號化地圖的知識，或者說對概念化的誤用。但是，實際上，不管是否談論概念化或者是否談論客觀化，我們在本質上所指的都是同一個過程，因為就在我們形成宇宙萬物概念的那一刻，我們也就（在表面上）讓宇宙萬物變成了客觀。這就是我們在討論瑜伽學派和中觀論時所得出的結論，即這種概念和客觀從某一角度來看是同義的。因此，當我們不再受有關宇宙萬物的概念的困擾時，宇宙萬物也就再也不會顯得是客觀了，反之亦然。
這就是客觀化和概念化的等同性，而貝蒂也夫因此說：「在客觀化中，不存在任何基本的實相，而只有符號……在客觀之中，不存在任何實相，而只有實相的符號。」埃丁頓也同樣堅稱「失去了親密」，也就是說，失去了非二元對立，是與符號化的崛起有關的。類似的，黃檗大師宣稱「我們最初的佛教，用最崇高的實相來講，就是缺乏任何客觀的原子的」，繼而宣稱「只要你能夠將自己的概念化拋開」，就能很明顯地發現這一點了。因此，《信仰的覺醒》也堅稱，當「概念化突然崛起」時，無知和幻覺就出現了，但是無知也被定義為「從客觀概念中起源的障礙」。那麼，從這一角度來看，概念化和客觀化只不過是這樣一種基本的二元對立的兩個名字罷了，在二元對立中，「絕對主觀」在有絲分裂的過程中變得與自身相悖。
這當然並不是暗指，如果我們想要「正確觀察世界」，就必須永遠拋棄我們的符號化架構。它只是意味著一旦我們完全理解了主觀和客觀是不二的，那麼我們就可以回到概念化中，因為我們再也不會受到它的蒙蔽了。而除非我們能做到這一點，除非我們能夠意識到這些客觀、這些概念虛偽代表的領域，意識到我們只不過是在對著影子叫嚷。而正如一句中國諺語所說的那樣：「一隻狗對著影子叫，就會有一千隻狗信以為真。」
正如對非二元認知模式的認識非常普遍一樣，對「絕對主觀」的隱喻亦是如此。當被問及在哪裡可以找到天堂之國（Kingdom of Heaven）時，基督回答道「在心裡」。「在心裡」確切地講就是「源頭」、「親證」，在印度教中則被稱為「阿特曼」（Atman，生命的本源），它是我們每個人的「最高知者」（Supreme Knower），它只能是梵天，是宇宙萬物單一而基本的「實相」，所以當意識到這種「在心裡」、這種阿特曼、這種「絕對主觀」時，我們每個人都可以說「我和上帝是一體的」，或者正如《奧義書》所說，「它是最好的本質——是整個宇宙萬物的『自我』，它是『實相』，它是阿特曼，它就是你」。
在大乘佛教中，這種「超越的內在」被稱為「如來藏」（Tathagatagarbha），或者「實相的矩陣」（Matrix of Reality）。「矩陣」這個詞表明了實相像場一樣的普遍本質，因此令人想到法界或者「普遍場域」（Universal Field）。實際上，若以個體為中心，那麼如來藏本質上是與法界相同的，這就如同在以個體為中心時，印度教中的阿特曼和梵天是相同的。但是如來藏（以及阿特曼）具有更為心理學、更為「個人」的環，因為它也意味著「實相的子宮」（Womb of Reality），我們在這一子宮中得以重生，正如赫耳墨斯（Hermes）所說：感謝神，讓我看到在我之中有一個脫離了物質範疇的形態……我現在已經不是曾經的那個作為人的我了。我在「心性中」得以重生，而過去我的肉體形態已經被我拋棄。我也不是帶有顏色和形態的客觀對象了；不再是具有與空間有關的尺寸的東西；我現在與這一切完全不同，與你用肉眼凝望所感知到的一切都不同。在你的眼睛中，我的孩子，我現在已經是看不見的了。「現在已經是看不見的了」是因為沒有人看得見「絕對主觀」、「心性」，它不會讓自身墮落成客觀對象，除非是在幻覺之中。
在禪宗中，「絕對主觀」的「位置」，也就是以非二元對立的方式認識「實相」的「狀態」，被稱為「主」位（Host），與通過客觀概念認識實相的「客」位（Guest）相對。處於「主」位中心的人就是道教中所說的「聖人」（Superior Man），而臨濟宗（Ranzai）將之稱為「沒有等級的真實之人」（wu-i）。但是正如約翰·多伊夫人（John Doe）所說，這不是「人」（man），而是「仁」（Man，jen），是「聖子」（Divine Son），是三位一體（Trinity）的第二個人，是完美之人（al-insan al-Kamil），是「元氣」（Pneuma），是主（ruarch adonai），是「心靈」（Nous），是在我們所有人之中普遍存在的「絕對知者」，是阿特曼（Atman），是「真元體」（Purusa），是「始祖亞當」（Adam-Kadmon），是「聖人」（Divine Man），是「普遍之人」（Universal Man），是尼采所說的「超人」（Superman），沒有等級是因為我們無法對它下任何定論。正如雪萊在《被釋的普羅米修斯》（Prometheus Unbound）中所唱的：
彩色的遮擋物，被那些人，稱為生命，
它只是模仿，讓色彩漫不經心地散開，
所有的人都相信且期望，但卻被撕毀；
這可憎的面具已經落下，只剩下人
失去了權力、得到了自由、不受限制……
讓我們在這裡陳述一個要點，它雖然在整個有關「絕對主觀」的論述中一直隱含著，不過現在已經可以明確地描述出來了：人，作為「知者」、「親證」、阿特曼（Atman）、「絕對主觀」、「主」體、如來藏、你之中那個正在閱讀這一頁的東西，就是「神性」、梵天、法界、沒有等級的「普遍」之人、「心性」、「實相」本身；而人，作為知識的客觀對象，作為被感知的現象，作為「客」體，作為掩蓋在「彩色的遮擋物、可憎的面具」下的東西，就是自尊，是個體的人（希臘語的persona，指「面具」），是相分離相區別的自我。
現在「絕對主觀」或者「大心」通常被描述成「無限」和「永恆」的，但是同樣的，這也只是兩種代表「實相」的概念而已，它們是在利用非二元認知模式揭示之後得到的。問題一如往常，當我們試圖談論實相時，我們沒有其他的資源，只能利用概念，而由於所有的概念都是二元論的，我們在張開嘴巴的同時便言不對題了。這就好比四個和尚發誓保持沉默，在相當長的一段時間後，其中一個和尚不經意地說「我決定在我的餘生之中保持沉默」，聽了這句話，第二個和尚就評論道：「但你剛剛就說了一句話把這誓言打破了！」第三個和尚接著對第二個和尚說：「但是你現在也打破了誓言！」第四個和尚開始哈哈大笑起來，因為其他三個和尚全都打破了沉默的誓言，他也忍不住說道：「好吧，看來我成了最後一個保持沉默的人了。」因此黃檗大師這樣講：「當你開始推理的時候，就立刻落入了錯誤之中。」而聖·奧古斯丁（St.Augustine）會最終總結道：「一切聖典都是無效的。」
當我們在試圖理解「無限」和「永恆」時，這一困難就尤為嚴重了。例如，當我們思考無限的場域時，我們通常將它理解為某種立足於有限領域之上或者旁邊的事物，而這立刻喪失了其絕對本質，因為無限既然是「包容一切的」，那麼就沒有對立面，也不會立足於任何東西旁邊，也（比喻地講）不會存在任何邊界。「有限並非無限的對立面，而只是其中的摘錄。」如果我們非要思考它，那麼無尺寸、無空間、無延展，或者無維度的否定概念是我們思維能力範圍內與之最為接近的方法了。因此，完整的「無空間」的「無限」呈現在空間中的每一個單獨的點上，也因此，對「無限」而言，空間中的每一個單獨的點都是絕對的「此地」。舉個非常粗糙，甚至有一定誤導的類比，那就是「藍」這種顏色，因為「藍色」本身是無形態的、無空間的，但是它並不排斥形態，因為你可以拿出一支藍色的筆並畫出各種形態、形狀以及圖形，而「相同的藍色」同等而完全地呈現在一切此類創造的形態之中。因此無限並非有限存在的對立面，倒不如說它是其「基礎」，所以在無限和有限之間，絕對不存在任何邊界。
最聰明的神學家和形而上學者們全都理解這一點。例如，在《華嚴經》中，這種見解被表述為「事事無礙」（shih li wu ai），即在無限和有限之間沒有障礙。曹洞宗（Soto）大師東山（Tung-Shan）將它表述為偏中至」（pien chung chih），可以大致翻譯成「通過有限的細節理解無限」，這就是布萊克詩中的「一沙一世界」。偉大的禪宗大師雲門（Yun-men）則更為直接，一天他用枴杖在地上畫了一條線，宣稱：「多得有如沙粒一般的諸佛，就聚集在這無窮無盡的爭論之中！」這大致上可以作為佛教對於基督教所提（極其合理的）問題的解析，「在針尖上能站多少個天使？」
有一個經常用來揭示無限的「非思想性」的類比，那就是鏡子和其反射的對象，因為鏡子可以反射蘋果和馬、人和樹、椅子和鳥。鏡子本身不存在於這些反射之中，但是它也並非與它們相分離的，克萊門（Clement of Alexandria）將其表述為「『神的靈性』不可分割地分給了一切」。因此，黃檗這樣解釋道：本質上的佛教是一個完美的整體，沒有多餘，沒有缺少……它瀰漫在存在的有限領域之中，但是在任何地方又保持著完全的整體。因此，宇宙萬物中的無數現象之中的每一種都是絕對的。同樣，龍樹在這一點上也堅定不移，正如穆帝很專業地解釋道：絕對並不是與另一種實相相對的某種實相，不是以經驗主義為根據的（也不是有限的）。穿過思想形式而看到的絕對就是現象。後者在脫離了強加於其上的思想形式以後，就是絕對。其中的區別是認識上的，而不是實體上的。因此龍樹宣稱在世界和絕對真實之物之間是沒有一絲一毫區別的。撇開表面上的共同點，這絕對不是被稱為泛神論的哲學體系，泛神論堅稱一切事物都是「神」。[2]首先，事物是不存在的；其次，這不是一種哲學，而是一種意識階層；再次，事事本無礙，「在無限和有限之間沒有障礙」，無限和有限並不能對立起來或者相互並列，因為這樣一來，既然與有限的存在相並列的本身必然也是有限的，於是就會將無限拖到有限的階層，讓它成為與其他存在並列的存在。蒂利希（Paul Tillich）的一生中很大一部分都在試圖論證這一點，而他的一位學生，羅洛·梅，這樣做出了總結：「神」不可能是與其他存在並列的東西。如果堅持他是「高於」或者「低於」其他一切存在的存在，那麼他依然是與其他存在相並列的，是我們假定的在宇宙萬物之中存在於恆星之間的「最偉大的存在」。如果他是一種事物，那麼宇宙萬物之中其他事物就一定不受他的控制，而他也必須受到整體結構的支配。於是就如同整個蜂巢裡面的大黃蜂都飛了出來一樣，荒唐的問題出現了，「『神』在創造地球之前是如何打發時間的？」保盧斯（蒂利希）有一次跟我們講到這個問題時，得到了他一位德國學生的解答：「考慮該如何懲罰那些問出這樣問題的人。」現在，在談論無尺寸、無維度，或者無空間的「無限」時，在「無限」中不存在的空間基本上就是主觀和客觀之間的空間。或者，如果你能這樣想的話，在你和這一頁之間的空間，便是你和你所感知的客觀對像之間的空間。這個空間似乎讓你成為了「此處的主觀」，與作為「彼處的客觀」的宇宙萬物相分離了。現在這一空間似乎是真實的，因為你很確信你的主觀自我是真實的，並且更進一步講，它實際上就是和你所感知的客觀對像相分離的。
但是這兩種假設都顯而易見是錯誤的。實際上，你「分離而主觀」的自我根本就不是真正的主觀，它不是真正的感知者或者真正的觀察者，因為它可以輕易被感知、被觀察，我們再引用一次黃檗的話，「讓我提醒你一下，知者是無法被知的」。換句話說，這種分離的「主觀」只不過是我由於某些特定原因而認同的可感知的客觀對象的復合體。簡而言之，它根本就不是真實的主觀，而是一種偽主觀！那麼，如果我們看透這種偽主觀的「背後」，向著內在的方向觀察，尋找真正的「感知者」、真正的「自我」、「絕對主觀」時，會發生什麼呢？我們能找到什麼呢？聽聽休謨（David Hume）在他的《人性論》（Treatise of Human Nature）中是怎樣說的：在我看來，當我以最為親密的方式進入所謂的自我之中時，我總是會偶然遇到一些特定的觀念之類的東西，這是些有關熱或冷、光或影、愛或恨、痛苦或快樂的觀念。只有通過觀念，我才能抓到我自己，而我能觀察到的，也只有觀念而已。換句話說，無論我在何時尋找我真實的「自我」，我所找到的都只是觀念的客觀對象，這是對「絕對主觀」之中不存在主觀和客觀的空間的最確切論證。於是馬哈希尊者就可以宣稱：「『觀者』與被觀者是不同的，這一概念存在於心性之中（即在心智之中），而對那些明白（『絕對主觀』）的人而言，『觀者』與被觀者是相同的。」簡而言之，「絕對主觀」是伴隨著其認知到的萬物的，所以實際上，你就是你所觀察的東西。
因此在「此處的主觀」和「彼處的客觀」之間的這種分割、這種空間是一種微妙的幻覺。真實的「自我」不能從遠處認知宇宙萬物，只能成為宇宙萬物來認知它們，它不會受到哪怕一點點空間的干擾，而無空間的東西就必然是無限的。
那麼，永恆對於時間而言就相當於無限對於空間。也就是說，如同「無限」的一切都完全呈現在空間中的每一點上一樣，永恆的一切也都完全呈現在時間的每一點上。因此，從永恆的觀點來看，一切時間都是絕對「現在」，正如同對於「無限」而言，一切空間都是「此處」。既然一切時間都是「現在」，那麼就能得出過去和未來基本上都是幻覺，而「唯一的『實相』是現在的『實相』」。「神」創造第一個人的「當下」和最後一個人類消失的「當下」，以及我正在講述的「當下」全都歸為「神」的一體，對他而言只有唯一的「現在」。看！生活在「神」的光芒之下的人既意識不到過去的時間，也意識不到將來的時間，而只能意識到唯一的永恆。這就是為什麼《聖經》用各種方式談論在時間之中的靈魂之日與在永恆之中的「神」之日。聖·狄奧尼修斯說道：「據我看來，有必要理解《聖經》中有關『時間和永恆』的說法的含義。」愛克哈特大師解釋道：日的存在並不只一種。有靈魂之日，也有「神」之日。一日，無論是六七天前，還是超過六千年前，都同樣與如今的昨日相近。這是為什麼？因為一切時間都包含在如今的「現在時刻」之中……靈魂之日落入這一時間之中，它有著照亮事物的自然光。但是，「神」之日則是完整的一日，既包含白天，也包含黑夜。它是真正的「現在時刻」……過去和未來都與「神」相去甚遠，和他的方式完全不同。由於在永恆的光芒之中，過去、現在以及將來連續不斷地存在於這種「現在時刻」中，所以基督就可以宣稱「還沒有亞伯拉罕，就有了我」，而普羅提諾則說，「只存在一日，不存在連續；沒有昨日，沒有明日」。聖·奧古斯丁論道：「在觀察事物的變化時，你將在所有地方看到『曾經』和『未來』。如果你用『神』的觀點來看，那麼會在不存在『曾經』和『未來』的地方找到『現在』。」[3]就連聖·托馬斯本人也深諳「實相」是永恆的，正如他清晰闡述的那樣：「神」根本不動，所以也無法用時間來衡量；他也並不存在於「過去或未來」，或者說在存在之後就再也不存在了，在他之後你也找不到任何遺留之物……但是他的整個存在卻是連續的；而這就是永恆的本質。類似的，庫薩（Nicolas de Cusa）宣稱：「一切暫時的連續都與唯一而相同的『永恆當下』（Eternal Now）同時出現，所以不存在過去或者未來……」
「實相」是「永恆」的見解絕不是局限在基督神學中的。因為它是「宇宙範圍內的哲學共識」的重要部分，從印度教到現代物理學的任何地方都能找到它的蹤影。例如，吠檀多派的馬哈希尊者說道：除了我們以外，時間在哪裡，空間又在哪裡？如果我們是肉體，那麼我們就受到時間和空間的影響，但是我們是肉體嗎？我們是唯一且等同的「現在」、當時、永遠、此處、彼處以及任何地方。因此，我們本身就是沒有時間、沒有空間的存在……我的意思是：「自我」本身就在此時此地。而對於佛教而言，你可以說所有形式的佛教修行的基本目標總的來講只不過是覺悟（「佛」的意思是「覺悟者」）與「永恆的當下」（Eternal Present）。因此黃檗提議說：「沒有起點的時間和現在的時刻是相同的……你只需要理解時間沒有真實的存在即可。」而趙州禪（Chao-chou）認為：「甚至在世界出現之前，『實相』就出現了。」鈴木大拙在解讀《華嚴經》時宣稱：「在這個靈性的世界中，沒有像過去、現在和未來這樣的時間劃分；因為它們將自己縮小到了現在的某一時刻中，在這一時刻，生命以其真實的形式振動著。」而在《華嚴經》中，善財童子就將「實相」稱為「那些可以在一瞬間（ksana）中感受到數十億年（kalpas）的存在的人……的居所……在一瞬間中感受到所有的過去、現在與未來」。而《起信論》聲明：「『大心』是『永恆』的意識是『最終』的開悟。」
因此禪宗大師利用每一種可以想像得出的方法（upaya）讓他們的學生覺悟到「永恆的當下」。正如張仲元所說：「這是傳授禪宗的要點，終極實相就位於日常存在的核心中，只要他能夠懂得如何掌控絕對的時刻。」就連佛自己也說：「讓你自己度過黏稠的泥潭，但別讓『時刻』渡過，因為它們應該悼念那些『時刻』已是過去的人。」為了抓住這一「時刻」，禪宗求助於直接和立刻的行動，因為這種率直的行動本身即無所謂過去，也無所謂將來。一天，當禪宗大師瑪祖正和他的一個學生張博散步時，一群野鵝從頭頂飛過。這時，瑪祖問：「那是什麼？」「野鵝。」「在這一時刻它們在哪裡？」「這有什麼關係，它們已經飛遠了。」這時，瑪祖抓住了張博的鼻子，狠狠地扭了一下，張博疼得叫出聲來。「你怎麼能說它們已經飛遠了呢？」瑪祖指令道，「它們從一開始就在這裡！」
作為伊斯蘭教的代表，魯米（Jalalud Rumi）在講到「神」的時候，宣稱：「他在過去時間和未來時間中的存在只是與你相關的，這兩者對他而言都是相同的，但是你卻把它們看成了兩種東西。」因此真正的蘇菲派詩人被稱為「時刻」之子。「他……不受時間影響……過去和未來以及沒有起點的時間和沒有終點的時間並不存在，（因此），『明天』就無從說起。」這和基督的「不要思考明天」非常相似。
即便是現代量子物理學家也已經永遠拋棄了有關連續時間的古老牛頓力學概念，並用給定個體的絕對的「此地此時」取而代之。薛定諤對於「實相」是「萬物唯心」有著深刻的理解，他如下闡釋：我大膽地將它（「心性」）稱為不可摧毀的，因為它有著獨特的時刻表，即「心性」總是「現在」。實際上「心性」並沒有過去和未來……現在是唯一存在的，沒有終點……我們可以斷定，或者說我這樣認為，當前階段的物理學理論強有力地說明了「心性」無法被時間摧毀。「心性」無法被時間摧毀的原因，正如巴門尼德（Parmenides）所說，「它既沒有過去，也沒有未來，因為它就是現在，全都在一點上」。而這個「現在」，在但丁的口中，就是「呈現出一切時間的『時刻』」。
但是，同等重要的是，量子力學和相對論也帶來了另外一種見解，即空間、時間和客觀對像在某種程度上是連續的。通過一種粗糙而非數學的方法，我們可以做出如下解釋：空間應當被看做一種環繞的功能；也就是說，空間並不是空白而平凡的虛無，而應是圍繞或者包住客觀對象的東西，這就是為什麼物理學家把空間當做具有某些屬性的東西，比如曲率。換句話說，空間無法脫離客觀對像而存在，因為從定義上講它就是圍繞客觀對象的東西。而另一方面，客觀對像必須被空間包住，也就是說，它們必須有一道邊界，否則就自然爆炸了。因此，空間和客觀對象是一體的。此外，客觀對像為了能夠得以存在，就必須持久；也就是說，持續性或者時間對於客觀對象的存在是必需的，因為沒有持續性的話，那麼就不存在能夠持久的東西。相反，持續性的存在依賴於客觀對象，因為若沒有持久的客觀對象，那麼就不可能存在持續性；而從這一角度來看，時間和客觀對象是一體的結論，從而就可得出空間與時間也是一體的結論。因此，空間、時間以及客觀對象都相互依賴、不可分離，因此這三者中任何一種的非真實性都會意指其他二者的非真實性！關鍵在於既然空間和時間是幻覺的，那麼我們就輕易論證了中觀論對於「事物」無效性的「教義」，同樣也論證了《華嚴經》中「事事本無礙」、「一切事物的相互滲透」的教義。亞里士多德有云：如果過去和未來都是一體，是相同的「當下」，那麼在一萬年前發生的事情將於今天所發生的事情同步，任何事物都沒有先後……那麼一切事物就存在於任何事物中，而宇宙萬物就存在於一粒小麥中，這正是因為一粒小麥和宇宙萬物兩者都是在同一時間存在的。庫瑪拉斯瓦米在評論這篇文章時，解釋道：有一種說法認為，宇宙萬物「存在於一粒小麥中」；因為如果不將一粒小麥和宇宙萬物看做獨立的存在，而著眼於它們在絕對的「現在」中保有的共同不變的本質，那麼就可以說宇宙萬物「存在於」一粒小麥之中，同時，一粒小麥也存在於宇宙萬物之中……而這一切正是因為時間的非真實性意指了個體客觀對象的不真實性！
現在我們有了這樣一種見解：真實世界「同時具有完整的存在，而這就是永恆的本質」。這樣的見解直接引出了對於推理在領會實相時的能力的質疑，這種質疑結果可能是最為嚴重的。坦率地講，思想是沿著直線進行的，而真實世界並非如此。這種不可避免的限制深深扎根於思想結構的最深處，它最早是由懷特指出的，後來得到了例如麥克魯漢（McCluhan）、貝特森(Bateson)、裡利、瓦茲(Watts)和韋爾(Weil)這樣的學者的詳細闡述。心智是連續的、接連的、單維度的，而真實世界將其本身呈現為一種多維度的、非接連的、非連續的、無限的豐富和多樣的形態；而試圖利用其中一種來抓住另一種，就好比試圖通過籬笆上的一處狹縫來欣賞美麗景色一樣，或者試圖光靠顯微鏡來理解雷諾阿的畫作一樣。
我們記得，「事物」只是心智的產物，並不是組成宇宙萬物的真正實體。也就是說，一個「事物」不過只是特定注意的一小部分罷了，是「形象」，是忽略了其不可分離的「背景」而從完整的感官形態上切下的一小片。用威廉·詹姆斯的話來說，一件「事物」是「注意此而忽略彼」的產物。正如詹姆斯進一步指出的那樣，這些注意的小部分接著被文字、名稱，或者其他符號賦予了意思，因此升至真實、現有、獨立「事物」的虛構地位。而由於除了固有名稱之外的一切文字都是二元論的，這一過程只是加劇了這樣的幻覺：「事物」是相分離且自我存在的實體，它們就在那裡等待著被感知。當我們完全將這些符號與實相本身相混淆時，幻覺就得到了承認。
但是，事實依然不變，形象和基礎組成了差異的同一與同一的差異，及其不可分離的關係，這兩者在沒有對方存在的情況下是不可能得以顯現的，正如沒有凹陷就不存在突出，沒有外在就沒有內在，沒有賣家就沒有買家，沒有下就沒有上，沒有外就沒有內。我們說「事物」不存在並不是說世界實際上就是統一的濃粥，正如布萊斯所指出的，「空虛」的意思是「無縫的」，而非「無特徵的」。無論如何，只有當我們習慣性地將注意限制在天衣無縫的意識場域中單一的特定面向上，心智才會向我們呈現出這樣令人信以為真的幻覺，以為世界是由存在於「彼處」的相分離相獨立的「事物」所組成的復合體。
心智在處理這一小部分的注意力時，唯一方法就是將它們按照線性的方式排列。顯然，一旦將世界切割成大量小塊後，這些小塊就無法一次吞嚥了，而必須連續地吞嚥，一個接一個，正如你現在必須一個字一個字地閱讀這份材料一樣。你無法在同一時刻思考兩件或者三件「事物」，否則就會陷入令你癱瘓的困惑之中。所以，為了引入某種連貫性和順序的份量，心智就在記憶的幫助下，將這些獨立的注意力小塊順著一條線展開，這條線正是它為了達到這一目的而創造的，而這些文字被排列成「一行行的印刷體」也是按照幾乎相同的模式進行的。
這條用來集中注意力的連續小塊所組成的「線」，這條心智在其上沿線排列出客觀概念的「線」，這條心智自身創造出來的「線」，與時間毫無二致。換句話說，時間不偏不倚地正是心智觀察這一世界的接續。但是，當我們習慣性地用這種線性、連續、暫時性的方法來觀察自然時，我們很快就得出了「明顯」的結論，認為自然本身就是呈一條線的，從過去到未來、從原因到結果、從之前到之後、從昨天到明天，完全忽略了自然這種假定的線性根本就是我們觀察它的方法帶來的產物。然而，對於一把鎯頭而言，整個世界就像釘子一般。
可是，自然並不是一條線，它是同時發生，在同一時刻發生在所有地點。而這種同時性的證據就在你的眼皮底下，你只要停止閱讀，抬頭一看，你就能看到無窮無盡的過程全都在同一時刻發生著：太陽照耀著、心臟跳動著、鳥兒歌唱著、孩童玩耍著、肺部呼吸著、小狗吠叫著、狂風勁吹著、蟋蟀啾叫著、眼睛觀察著、耳朵傾聽著，還需要繼續列舉嗎？這些現象在時間上並不是分別進行，或者一個跟著一個的，它們全都在同一時刻發生在任何地方，既不在這之前，也不在這之後。換句話講，當我們說自然並不是沿著一條線進行的，就是說自然並不是在時間中進行的，它同時具有其完整的存在，而這就是「永恆」的本質。
實際上，連續的完整概念，在時間上一件「事物」接續另一件「事物」的概念，直接依賴於我們記憶的過程，因為沒有記憶的話，我們就絕對沒有任何時間觀念，也沒有過去或者未來的觀念。那麼，問題就是，記憶所報告的是否是被我們稱為「時間」的真實像，或者記憶是否創造了「時間」的幻覺。
乍看，記憶似乎能報告一幅非常真實的關於過去的圖像。因為我們毫不含糊地認為我們不僅能夠認知注意力的現在部分，而且也能認知在記憶中所儲存的部分。從這些記憶的部分中，我們自然而然地推斷，一定存在真實的過去，這樣一來我們就產生了對於時間最為生動的感覺，並且想像我們從某種程度上在其中穿過，並向著未來移動。因此，對於時間的整個觀念就直接依賴於這樣的概念：我們可以通過記憶，認知真實的過去。
但是有一種微妙的幻覺進入了這幅圖像中，這種幻覺最早被奧古斯丁發現並指出，而最近又被薛定諤和瓦茲等人加以證實。因為，嚴格地講，我們根本就沒有直接意識到真實的過去。確切地說，我們只能意識到對於過去的記憶畫面，進而，記憶只存在於當下，也只能是當下！用瓦茲的話來講：但是記憶又如何呢？我通過記憶就一定也能知道什麼是過去嗎？很好，我們記得什麼。記得看到一個朋友走在街上。你意識到了什麼？你實際上並沒有看到你朋友走在街上這一真實的事件。你無法走上前去與他握個手，或者問他一個你記憶曾忘記提出的問題。換句話說，你看到的根本就不是真正的過去。你所看到的是有關過去的現在追溯……你從記憶中斷定過去事件的存在，但是你並沒有意識到任何過去的事件。你知道過去之存在於現在之中，是現在的一部分。因此，當我們記憶任何「過去的事件」時，我們根本就沒有真正意識到實際的過去。例如，如果你記得昨晚吃了什麼，那麼這一記憶能否讓你真正看到那頓晚餐呢？能觸摸它嗎？能品嚐嗎？顯然，你根本從來都沒有意識到任何實際的過去，而只能意識到有關過去的模糊畫面，而那些畫面只能作為現在的感受而存在。
對「未來」而言也是同樣如此，因為任何有關明天的想法都只不過是現在的想法罷了。我們不可避免地將過去和未來認知為「只存在於現在，且是現在的一部分」。因此，我們所能意識到的唯一的時間就是「現在」！於是，薛定諤就說：「『心性』一直是現在，『心性』並沒有真正成為過去和未來，只存在於包括了記憶和期望的現在。」奧古斯丁也持有這樣的看法，羅素總結他的觀點時說：「過去和未來都只能作為現在來加以思考，『過去』必須與記憶一致，『未來』則與期望一致，而記憶與期望全都是現在的事實。」因此，只有在將現在的記憶與過去的知識相混淆時，我們才會從現在的時刻中得到「時間」的龐大幻覺。
這就是時間起源的方式，我們最終將看到時間起源的原因就是人類對於死亡的規避。但是在時機成熟之前我們先把它放在一邊，現在我們應該很顯然地認識到，當我們不再將記憶想像為「過去」的真實知識時，而將它理解為一種現在的感覺，那麼時間幻覺的支柱就立刻崩壞。過去和未來都崩塌而成了現在，之前和之後崩塌成了當下，線性崩塌成了同時，而時間消失於「永恆」之中。因此以上所有對於時間和永恆的援引就指向了同一種見解：當下的時刻包含著一切時間，因此其本身是永恆的，於是這種永恆的當下就是「永恆」本身——一個沒有日期或者持續、延展或者連續、過去或者未來、之前或者之後，「同時具有其完整的存在，也就是『永恆』的本質」的時刻。因此我們可以用洛內·格農（Rene Guenon）的話來說：無法從暫時的連續的觀點中逃脫，故而無法認識到一切事物的同時性的人，是無法領會形而上秩序（metaphysical order）最基本的概念的。用庫瑪拉斯瓦米的話來講就是，「他的（神性的）永恆本質就是沒有持續的『當下』，而我們這些只能以過去和未來的方式思考的人不能，也無法感受到它。」而維特根斯坦所說的是，「如果我們不將永恆意為無限的暫時持續，而是沒有時間的永恆，那麼永恆的人生就屬於那些活在當下之人。我們的人生是沒有終點的，這就與我們的視野沒有界限是一個道理。」
我們有必要重申一遍維特根斯坦的觀點：永恆並不是永久的暫時持續，而是沒有時間的永恆。正如無限既不大也不小，而是無尺寸、無空間的，所以永恆既不是永久的時間，也不是一秒鐘所分割出的片段。更確切地說，它是沒有時間的永恆，沒有日期或者持續的時刻，就在現在完整地存在著。這種當下的時刻，既然它既與過去無關，也與未來無關，那麼它本身就是沒有時間的永恆，而沒有時間的永恆者就是「永恆」。因此「永恆的人生就屬於那些活在當下之人」。
在主流基督教中存在著在永久的時間與「永恆」之間的驚人混淆，因此也深入到了大部分西方人的想像之中，我們可以將其稱為一種重要的哲學災難，由此生出了這般狂熱的問題：「『神』是如何認識未來的？」在另一方面，如果我們理解了「永恆」，那麼答案就變得很明顯了。正如波伊修斯（Boethius）所指出的那樣，「神」對於未來的知識，或者「先知」，應該「與其將它當做對於未來的先知，不如當做對於一個永不消逝的瞬間的知識。因此它並不應被稱作預想（pre-vision）或者前見（fore-sight），但應該稱作現見（on-sight），因為它遠離底層事物，彷彿是從事物的最高頂點上俯視著一切」。波伊修斯口中的「現見」也許就是我們如今所說的洞見（insight），而洞見恰恰是永恆的非二元的認知模式。「神」通過非二元的洞見將一切事物、一切時間（過去與未來），都作為存在於這「永恆時刻」中而加以認識。
時間和「永恆」之間的混淆同樣也產生了使人類痛苦不堪的、最令人困惑的問題之一，即「宇宙萬物是何時被創造出來的」。許多現代的天文學家會做出類似這樣的回答：「發生在幾十億年前的一次『大爆炸』中，物質被這次爆炸從一個密度極大的電離等離子池中向外甩入了空間之中，這就是宇宙的開始。」但是當問及在「大爆炸」之前發生了什麼時，你得到的答案要麼是「大逃避」（Big Evasion），要麼是「我們不知道」，要麼就是「讓我們換個話題吧」。由於至今還沒有人找到時間的起點，所以如今的大部分科學家對於這個問題會做出不約而同的回答，他們答道「它從來未曾被創造，也不會終結」，但他們並沒有真正理解這句話的驚人意義，因為如果時間沒有起點也沒有終點的話，那麼它就是，也必然是沒有時間的「永恆」。也就是說，宇宙和其中的一切事物都是「現在」， 在伯梅（Boehme）所說的「永久的起點」中被創造出來的。因此愛克哈特宣稱：談論「神」在明天（或者）昨天所創造的世界，就是無稽之談。「神」在當下的現在創造了世界和一切事物。鈴木大拙在談論有關「空虛」（「空」）的佛教教義時，說：「神」在時間中是無法用數學來點數的。他的創造並不是歷史的，也不是偶然的，根本就不是可測量的。它永不停止地連續著，沒有起點，沒有終點。它並不是昨天或者今天或者明天的事件，它來自於沒有時間的永恆，來自於沒有事物的空虛，來自於「絕對空虛」（Absolute Void）。「神」所做的事情總是發生在絕對的當下……而庫瑪拉斯瓦米解釋道：「換句話說，『神』一直是在『現在，這一瞬間』創造著世界，而且只有對於那些時間的產物而言，這種創造才會將其自身呈現為一系列的事件，或稱『演化』。」
因此創造從來都是在當下發生的，它直接來源於這永恆的「時刻」的「空虛」之中，而這種創造並不是事物的、物質的，或者實質的創造，而是二元論的創造。因此宇宙被創造了出來，而我們就必須迅速轉向這一創造。
為了給這場有關「永恆」和「無限」的探討畫上一個句號，我要強調一個重點。為了正確地看待世界，為了體驗到「絕對主觀」，為了將它以「無限」和「永恆」加以認識，並不是拋棄有關過去與未來的暫時二元論，或者有關主觀與客觀的空間的二元論就行了。這兩者與其他所有的二元論一樣，至多也只是錯在其幻覺性上，而試圖將它們拋棄並不是錯誤的，而是沒有意義的。時間和空間是無法被拋棄的，理由很充分，因為它們本不存在！
因此，如果我們此時仔細觀察，想要找出哪怕一丁點時間的軌跡，我們也無法做到。因為，正如奧古斯丁所說，過去根本就只是記憶，而未來根本就只是期望，而記憶和期望全都是現在的事實！思考過去——這是一種現在的行為；期望未來——這也是一種現在的行為。任何過去的證據都只存在於現在，而任何相信未來的理由也只存在於現在。在真正的過去發生之時，那並不是過去，而是現在，而當真正的未來到來之時，那也不是未來，而是現在。因此，我們所能意識到的唯一的時間只有當下的時刻，是包含了記憶中的過去和期望中的未來的當下。
由於這一時刻含有或者包容著一切時間，所以其本身就在時間或者無時間之上，而這就是「永恆」的本質。不管我們是說一切時間都是現在，還是說除了現在以外沒有時間，全都歸結為同一點：時間是一個龐大的幻覺，而沒有時間的時刻就是「永恆」本身。因此，「永恆」並不是永久的時間，而是真實、不會消逝、無法摧毀，而且沒有時間的「當下」，因為，薛定諤說過，當下是唯一沒有終點的東西。
類似的，有關主觀與客觀的二元論和有關過去與未來的二元論有著同樣的幻覺性，而其幻覺的本質可以得到輕易的論證。因為，在這一時刻，你能夠真正找到一個獨立的自我，找到一個與其「客觀」相分離的「主觀」嗎？當你聽到聲音時，你能聽到自己正在聽嗎？當你正在品味時，你能品嚐到品嚐者嗎？你能嗅到嗅探者嗎？你能感到感覺者嗎？當你看到一棵樹時，你能同時看到觀者嗎？當你現在正在思考這些問題時，你能夠同時找到一個正在思考它的思考者嗎？所有這些不都是不存在獨立於主觀的客觀的最明顯的論證嗎？被稱為「此處的你自己」的感覺和被稱為「彼處的客觀對像」的感覺始終都是同一種感覺。如果我們借瑜伽學派的教義來說，在這一時刻你就是正在閱讀自己的這一頁紙！
現在，我們將這種總是在當下的非二元意識稱為「心性」，在這意識中，觀者就是被觀者。它本身就一直是這樣，因為，不管我們有沒有意識到，主觀實際上從來不曾與客觀相分離，「障礙本不存在」，但是我們卻將它生動地想像出來了！在這一章中，我們也將它稱為非二元意識的「絕對主觀」。這時我們所採用的並不是一種描述的方法，而是一種指令的方法，將「絕對主觀」作為一種路標，是阿麗安公主的線（Ariadnes thread），引導我們從二元對立的迷宮中走出來，回到「萬物唯心」。而且它是非常有用的路標，正如每個年代中的神秘主義所驗證的那樣，因為它指向不可避免的事實：當你穿越相對的主觀，在其「背後」尋找這一「親證」、這一「最高知者」、這「絕對主觀」、這「知者」時，你只能找到感知的客觀對象，這是「知者」與其所認知的宇宙萬物同在的最為確切的指示了。正如我們所指出的那樣，非二元的理解本身就是「大心」！而當它發生時（它現在就在發生），就越發明確證明了你作為「此處的主觀」的你自己和作為「彼處的客觀」的其餘宇宙萬物之間的分隔，實際上只是一種微妙的幻覺罷了，宇宙萬物從來沒有真正地分割成觀者和被觀者，而觀者和被觀者在這當下的觀察行為中總是統一的。因此我們把真實世界稱作「大心」，或者「純意識」，或者「絕對主觀」是沒有任何問題的，因為實際上意識和宇宙萬物並非相分離的實體。因此，和「空虛」，或者「法界」，或者「唯心」，或者「梵天」一樣，「絕對主觀」只是真實世界的另一個名字罷了，它與其本身是沒有區別的，從而與其自身相符。
因為有關過去與未來、主觀與客觀的二元論並不只是錯誤的，且是幻覺的，所以無論我們如何用符號化來假裝掩蓋這一點，我們已經生活在這個無限與永恆的（再說一次，並不是龐大而永久，而是無時無限）真實世界中了。因此所有的這些有關「純心性」、「純梵天」、「空虛」、「無限」、「永恆」、「絕對主觀」的討論，這一切都不是有關事物應當如何的依據，而是對於既存事情的一種狀態的隱喻。你最基本的意識狀態，正如它在現在、這一瞬間那樣，總是與最終相同的，因為，正如我們所看到的，在這一瞬間你是無法找到從實相中分離出的主觀的，在任何時間都不可能發生這樣的分離。不管我們是否意識到了這一點，都不會改變我們的「終極同一」的事實，因此我們的問題並不是在將來某一時間操縱這一「實相」，而是將它理解為當下的事實。
總而言之，在你「之中」有一種進行認知的東西，有「親證」，有「絕對主觀」，而它與「心性」、「神性」本身並沒有區別。但是這種「絕對主觀」並不是我們習慣地將我們自己認知與感受相分離的主觀，因為這種分離的主觀感受是一種幻覺，每當你尋找這種主觀時，你只能找到感受的客觀對象。因此真正的「感知者」是與它認知的宇宙萬物同在的：你所觀察的一切事物都是正在觀察它的你。當你深入到你的意識的最深基礎時，你就發現了宇宙萬物，並不是外界客觀對象的虛假的宇宙萬物，而是真實的宇宙萬物，它再也不會在想像中被分裂為主觀和客觀了。在你自己的最深處，你就從自我之中跌落到了「實相」之中。正如莫諾繆（Monojmus）所說：「如果你密切地研究這一切，你就會在你自己之中找到『神』，既是一體也是多樣；你會從你自己之中發現一種離開你自己的方法。」
當你落入觀者就是被觀者的真實世界時，你就會很明顯發現你和宇宙萬物現在不是、過去不是、將來也不會是彼此分離的實體。「因此」，我再次援引薛定諤的話：「你可以讓自己平躺在大地上，張開四肢擁抱大地母親，心中堅信你和她是一體的，她與你也是一體的。」換句話說，在作為「此處」進行觀察的主觀的你，和作為「彼處」被觀察的客觀之間的空間在「絕對主觀」中是不存在的，而無空間「絕對主觀」就是「無限」。類似的，在過去與未來之間的時間在「絕對主觀」之中也根本不存在，因為並沒有時間，只有現在，而沒有時間的現在就是「永恆」。簡而言之，「絕對主觀」是同時認知宇宙萬物的，而不是在一種叫「時間」的序列中，或者穿過一種叫「空間」的空間來進行認知的。而無論我們是否意識到這一點，這就是一切事情的當下狀態。那就是為什麼佛教徒堅稱「心性」是「難以到達的」，因為你無法到達你已經到達的地方，只要你提腳走出一步就已經超過了。
但是我們中大多數人並沒有意識到這一點。我們已經忘記了「心性」，並且忘記了我們已經忘記了它。因此，我們必須從現在開始一場深遠的旅程，並不是進入時間的過去，而是深入到現在，去重新喚醒、重新收集、重新認識，並且重新記住我們真正是誰、是什麼。我們將跟隨著「光譜意識」的產生，「唯心」的永恆根基，在此處與「無限」結為一體，一直向上抵達那一層：我們確實相信自己是與肉體（但依然被禁錮其中）相分離、相區別的自我的階層。接著我們將用當下的觀點，開始治癒掩蓋了我們的「終極同一」的二元論，而這一過程必然會成為一場漫長而費力的、向著「心性」的深入，而到這過程的最後，我們必然會發現它們從來就不存在。我們會發現這場旅程是沒有必要的，但也許是不可避免的，所以，我們所能接受的唯一的建議只能是：沒有持續的時刻、沒有延展的一點，這些都是「黃金分割」（Golden Mean），都是不可思議的「直通之路」（Strait Way），引導我們脫離時間，進入永恆；脫離死亡，進入不朽。
[1] 尼古拉斯·別爾嘉耶夫，《靈性與實相》。「聖典的主旨並不是確切地將梵天代表為這樣或那樣的客觀，它的主旨是說明作為永恆的主觀（pratyagatman，內在『自我』〔超越主觀與客觀〕）的梵天從來都不是客觀，因此得以將客觀被認知者、認知的行為等之間的區別消除，這種區別是由不可知論所創造的虛偽之物。」商羯羅對於《跋達羅衍那的吠檀多佛經》的評論。
[2] 因此庫瑪拉斯瓦米說：「這樣說並不誇張，對於印度教，可以很好地通過對其所做出的大部分論斷的絕對否認的形式來給出其準確無誤的解釋，無論這些論斷是由歐洲學者做出的，還是由那些接受了現代的懷疑和進化的思維模式訓練的印度學者做出的。例如，一個人一開始指出吠陀的教義既不是泛神論，也不是多神論的……」《印度教和佛教》，第3頁。鈴木大拙也說：「這令人感到遺憾，因為泛神論是與禪宗無關的……即便當禪宗進入智力領域時，它也絕不會同意對這個世界的泛神論解釋。首先，禪宗中並沒有『唯一』。如果禪宗彷彿認識到了『唯一』而談論它時，這是一種屈尊於通俗說法（類推的指出方法）的方式。」《禪宗和日本文化》，第32頁。
[3] 庫瑪拉斯瓦米，《時間與永恆》，第112頁。鈴木說：「但是如果我們不用某種方式繼續將『曾經』或『將來』轉為『現在』，那麼我們就得不到精神的平靜，我們就無法逃離憂懼……」《神秘主義、基督教和佛教》，第53頁。