我們看到，人類已經學會使用兩種認知模式了。下面這一點極其重要，當數量龐大的科學家、哲學家、心理學家，以及神學家們已經完全並深入地理解了這兩種認知模式時，他們得出了一致的結論：那就是單靠非二元論的模式就足以給出「實相的知識」了。換句話說，他們已經得出了現代量子物理學家們得到的相同結論。但是大部分西方人都感覺這一結論極難理解，因為我們的文明、我們的個人身份、我們的哲學，以及我們的人生目標都徹底地扎根於二元論的認知模式，以至於一旦有人提出這種二元論模式帶來的只有幻覺而沒有實相時，我們大部分人都會對這樣的見解感到驚慌失措。而之前我們已經指出了在符號化的地圖知識中固有的困難之處。它是二元論的，將宇宙萬物分割為「觀者」和「被觀者」，因此「從一個世界中創造了兩個世界」，從而導致宇宙萬物「與自身相悖」。而當宇宙萬物變得太過抽像、太過符號化，與宇宙萬物的實際形式相混淆起來時，當我們將地圖與場域混淆起來，犯下了「錯置具體感的謬誤」時，這種認知過程就加倍腐朽了。因此我們變得驚慌失措，因為我們具備且只有這件工具，而在接近實相時卻只能發現理論和整個世界的圖景開始分崩離析，我們建立得有多快，它們也崩潰得有多快；只能發現在物理世界的根基之中並不是本以為的確定性，而是「測不准原理」；只能發現在精神世界的根基之中只有「不完備性定理」。簡而言之，我們只能發現，一切「觀察都會破壞實相」。這正是二元論知識的本質，而我們似乎並不是很想檢查這種知識本身的完備性，只想要找出「革新的」且「巧妙的」方法，原則上通過技術的方式（因為「技」和「術」本就是「成對之術」的自然延伸），以此擴大它的用途。換句話說，我們正全力以赴地奮戰著，捍衛我們幻覺的源頭。正如愛丁頓宣稱的那樣：「……不得不解決的問題是，我們自身就是問題的一部分」，而這個問題使我們深陷於二元論的知識中不可自拔。「因此，」艾倫·瓦茲（Alan Watts）說，「我們幾乎無法意識到自身所在位置的極端特殊性，且難以發現除此之外還存在一種宇宙範疇的單一的哲學共識。它被那些口中說著相同的見解、傳授別人相同基本教義的人們所掌控著，不管他們活在今天還是活在六千年前，不管他們來自極西之地的新墨西哥州，還是來自極東之地的日本。」
多數人可能會覺得這種說法誇張得近乎荒唐，因為我們中大部分人在政治上都幾乎無法達成共識，就更別提在「絕對實相」上達成共識了。當然，古代中國的禪佛教所具有的實相觀與現代受過良好教育的生化學家的觀點有著天壤之別，而反過來就必定與一個14世紀的歐洲神學家的觀點有所不同嗎？答案並沒有這麼簡單，這個問題必須從兩種不同的層面加以解答，而這是因為存在著兩種不同的認識實相的模式。因此，當我們試圖解答這個問題時，會顯而易見地發現通過符號化的地圖知識所呈現出的世界圖景在不同的文化中都存在極大的差異，而且在歷史長河中同一文化中的不同人物之間也存在這樣的差異。不僅如此，我們有關實相的符號化世界圖景會隨著有關實相的科學、經濟以及歷史思維的更新與修訂而繼續發生變化。但是非二元論認知模式所處理的「內容」並非想法或符號，而是實相本身，是在任何地點任何時間都保持著一致性的實相，因此這種認知模式本身就產生了「一種宇宙範疇的單一哲學共識」，產生一種「被那些口中說著相同的見解、傳授別人相同基本教義的人們所掌控著，不管他們是活在今天還是活在六千年之前」的對實相的理解。禪宗佛教徒、歐洲神學家以及現代生化學家們所體驗到的實相是完全相同的一體。[1]
因此符號化地圖知識可以產生無數張不同的世界圖景，而非二元論且非符號的知識只呈現出一幅圖景（或者更確切地說，是一種理解，因為這種認知模式是無法用語言表述的，從而也無法用圖畫來展現）。舉個頗為粗糙的例子吧，一個普通、常見的香蕉船，可以通過符號化地圖知識以多種不同方式被描述出來。從化學上講，它可以被看做是一個由碳、氮、氫、氧、硫、磷，以及某些微量元素組成的合成物。從經濟學上講，它可以用市場波動支配其配料的成本這樣的術語來描述。一般來講，它就是簡單地被描述成一個用香蕉、果仁、冰激凌以及巧克力醬製成的冰激凌甜點。這便是同一個香蕉船的三種不同的描述，但是我們能否就此得出結論，認為存在三種不同的香蕉船呢？當然不能，因為我們知道在這三種不同的符號描述下是同一個香蕉船，而我們最後並不是依靠對它的描述來認知這個香蕉船，而是依靠對它的品嚐，依靠無法用語言表述的體驗。與此類似，實相只有一個，普遍的傳統就是這麼認為的，但是它可以用各種各樣的符號化地圖來做出許多不同的描述。那麼，在整個歷史長河中，人類暫時拋棄符號化地圖知識，直接感受這種潛在的實相與單一場域，從而理解了這種唯一的實相。換句話說，他們不再談論它，而是感受它，而這種非二元論感受的內容就是被普遍稱為「絕對實相」的東西。
正如我們指出的那樣，這一理論的最終「證據」無法通過邏輯證明得出，而只能建立在實驗事實之上，而只有採取這種喚醒第二種認知模式的「實驗」，我們才能在自己心中領悟這是對還是錯。我們不久就會描述這種「實驗」，但是與此同時我們只需說明第二種認知模式「貌似的確」可以揭示「實相」就已經心滿意足了。而它確實是貌似正確的，因為它直接繞開了與二元論認知模式相關聯的割裂性。它並不會將宇宙萬物一分為二，也不會將其天衣無縫的外衣撕開，將其變得破敗不堪、與自身相悖，更不會用邏輯的鐵絲網來過濾它，到頭來只能對最後得到的一灘漿糊困惑不解。用德日進（Teihard de chardin）的話來說就是：到目前為止，我們一直都據此看待事物，也就是說根據事物的數量，在某種給定的容量之中看待它們，彷彿我們可以掰下一塊碎片，然後將這個樣本與其餘部分分隔開來進行研究。現在，我們該指出這種步驟只不過是一種聰明的權宜之計罷了。從物理學的角度來考慮的話，實質的實相……宇宙萬物無法將自身分隔開來，但是卻以一種龐大的「原子」形式，形成了其自身的完整性……唯一真實的東西是看不見的……方法越強大越是深入剖析到物質的內部，我們就越是對其各個部分的相互依賴性感到困惑不解。這個宇宙的每一種元素都是由其他一切元素編織而成的……我們不可能將這種網絡切斷，不可能在不將某一部分破壞的情況下將其隔離開來。我們目所能及的宇宙萬物全都團結在一起，而只有一種看待它的方式才是真正可行的，那就是將它看做一個整體、一個單一的事物。而這正是非二元論認知模式的作用，它將宇宙萬物「看做一個整體、單一的事物」，沒有符號化地圖模式中的分割與碎片化的屬性。現在，非二元論模式更為準確的「屬性」，我們會逐漸將它們一一指出。這顯然並非是用符號化的方式可以完全描述出來的東西，否則就成了符號化的地圖知識了！正如愛丁頓指出的那樣，這種「親證的知識」無法接受分類與分析，但是通過多種不同的角度，讀者就很有可能在讀完本書之後，對它有所「感受」。而現在我們只能說，當我們像德日進那樣將它稱為「整體」或者「單一的事物」時，我們所指的並非黑格爾派的哲學詭辯，通過一種超自然的加成法來達到「完整的宇宙」。在黑格爾看來，每一個分離的「東西」的實相都是作為整體的一個方面而存在的，因此一樣東西只有作為整體的一部分時才擁有「真實」，因此只有通過累加各種碎片的萬能加成法，我們才可能最終抵達「絕對」。毫無疑問這種說法有其優點，但是說到底，「累加各種碎片」和「分割為各種碎片」一樣都不過是一種「聰明的權宜之計」罷了。此外，正如我們應當嘗試解釋的那樣，每個「分離的東西」並不僅僅是整體的一個方面，因為它自身就是一個整體。因此，這兩種「整體」都不應與斯賓諾莎的泛神論混淆起來。
我們可以著重指出不同的認知模式對應著不同的意識階層，從而將這一認識論的討論轉移到更為心理學的基礎之上，這樣就能將意識光譜中各個帶區分開來並易於認識。不僅如此，我們的個人身份也與我們所處的意識階層緊密相聯。從而，我們認知模式的轉換也會導致我們根本認同感的轉換。因此，將認知的主觀意識與被認知的客觀事物相分離，然後又用某種合適的表象或名稱來表示被認知的客觀事物時，我們只用到符號化、二元論認識模式，因此，我們也就同樣會感覺我們自己從本質上是與世界萬物相區別、相分離的，感覺到一種用自我角色和自我形象所表示的身份，這也就是說，對我們自身而言，我們以二元論的方式對自己所形成的符號化形象成為了客觀事物。但是，非二元論知識並不會這樣進行分隔，正如我們指出的那樣，因為這是非二元認知模式的本質屬性，它與它所認識的事物是統一的，而這顯然會給一個人的認同感帶來某種轉變。
但是在進一步深入探究之前，我們必須暫時停下來，澄清一個極其重要的觀念。我們通過隱喻的方式將非二元認知模式的「內容」稱為絕對「實相」，因為它以宇宙萬物的絕對形式將它展現了出來，而不是照舊將它們劃分並符號化。然而，更嚴謹地說，這個世界上並不存在一個叫做「實相」的東西和另一個叫做「實相」的知識的東西，因為這是最嚴重的二元論。確切地說，非二元認識就是實相，它將「內容」當做了自己。如果我們之後繼續談到「實相」的非二元知識，彷彿這兩者是相分離的話，那只不過是因為我們的語言太過二元化了，以至於若換用其他的方式來闡述的話絕對會變得非常糟糕。但是我們必須時刻記住，認識和「真實」在「原始經驗」中是合而為一的。
我們從而就得出了一個驚人的結論：既然認知的模式對應著意識的階層，而既然「實相」是某種特殊的認識模式，那麼實相就是某個意識階層。然而，這並不意味著實相的「東西」就是「意識的東西」，或者並不是說「物質的客觀事物」實際上是由意識組成的，或者意識是某種看似毫無差別的黏稠物所形成的模糊雲層。我們在這裡不得不屈服於二元論的語言，它只說明了「實相」是從非二元的意識階層中揭示的，即我們稱之為「大心境界」的東西。它被揭露出來，這是實驗的事實結果；然而，被揭露出來的是什麼，除非我們恢復到符號化的認知模式，否則就無法將其確切描述出來。因此我們堅信實相並非理想的，亦非物質的；並非心理的，亦非實質的；並非機械的，亦非活力的。實相是某個意識階層，而這一階層本身便是真實的。
當我們宣稱「大心境界」，或者簡單地說「大心」本身就是絕對「實相」時，這斷然不是主觀唯心論的哲學學說，雖然它可能從表面上看是這個意思。由於主觀唯心論的觀點認為，宇宙萬物完全可以用意識的內容來解釋，而主觀意識（或者理想）本身便是真實的，而所有客觀事物從本質上都只是附帶現象罷了。言外之意，這裡的一切客觀事物，是不真實的，從而產生了一種類似「反正面」遊戲的複雜而微妙的形式，是一種二元論問題的「越線犯規」。不僅如此，當我們說「大心」是「實相」時，這並非是什麼邏輯的結論，而是某種感受。正如我們指出的那樣，「實相」是我們在非二元且非符號的「大心境界」中理解和感受了「什麼」。雖然某種哲學通常都會將自己牢牢依附在某種基本的體驗上，但是這種體驗本身根本就與哲學無關，倒不如說它是所有哲學的暫停。它並非眾多看法中的一種，而是根本沒有任何觀點。它在印度教中被稱為「無相三昧」（nirvikalpa samadhi），即「無意向的意識」，而在藏傳佛教中被稱為「離念心體」（hzin dan bral pahisems），即「從一切思維觀念中解放出來的思想」，而在禪佛教中則被稱為「無念」，即處於「沒有想法」之狀態的「大心」。否定實相的二元論思維就必然要否定其本身。
因此當我們宣稱「實相」是一個意識階層，或者「實相」是「純精神」的時候，我們所指的恰恰正是這樣一種意識狀態。在這種狀態中，觀察者就是被觀察者，宇宙萬物並沒有被分裂為一種觀察的狀態和另一種被觀察的狀態。因為如果這樣分隔的話，就會導致宇宙萬物與自身相悖，而「實相」只能出現在這種分裂發生之前的狀態中。說清楚些就是，我們把這種非二元的意識稱為「純精神」，這是因為這種狀態本身就是「真實」的。
我們提過，一個人認知模式的轉變對應於他意識階層的轉變，而這反過來就對應於一個人認同感的轉變。我們接下來將詳細闡述這些對應關係，但是現在我們至少應簡略提及最後一個因素，也就是一個人認同感的轉變。二元論認知模式將一個人的身份限定為認知者，而其餘的一切都是被認知之物，似乎本質上就是相分離、相區別的。然而，經過非二元論認知模式的轉變，認知者就感覺自己與所認知的一切融為一體了，這樣一來這個人的身份認同也從獨立的個體轉變為了整體，我們再重申一遍，認知「實相」就是與「實相」一致，並視其為一體。用薛定諤的話說就是：從通常的推理（也就是第一種模式，或者二元論的模式）來講，這非常不可思議，但是你，以及就這點而論的一切意識的存在，全都屬於一個整體。所以你的人生不僅僅是完整存在中的一部分，而是整體……因此你可以讓自己五體投地，伸展四肢擁抱大地母親，並堅信你與她是相互融合在一起的。你就像她一樣無比堅定、毅然立足於世界之中，實際上甚至要比她堅定、穩固一千倍。她毫無疑問將在未來將你吞噬，但是同樣毫無疑問的是，她也將重新帶給你新的奮鬥與苦痛，而且這並不僅僅是在「某一天」。
現在、今天、每一天，她都會帶給你這些奮鬥與苦難，不止一次，而是千千萬萬次，正如她每天都會將你吞噬一千次一般。這並不是來自於混亂的「神秘主義」，而是來自於形成了量子力學的思想！
正如我們所描述的那樣，這種「純精神」的體驗通過非二元認知模式「到達」「絕對實相」「中」的體驗。而為了論證這種體驗的普遍存在，我們現在要計劃進行一次非常簡短但卻多少具有廣泛性的調查，這項調查所針對的是那些贊同這種體驗的主要的傳統理論。為了進行這樣的調查，我們就必須首先解釋一下我們將利用的交流工具，而這就立刻出現了問題。人們通常將言辭或者語言的交流理解為信息的轉換，或者通過圖像、符號或思想加以限制，但是「實相」並非一幅圖像，也並非一張地圖，而是場域，即便我們在本卷書中收錄了一張地圖，然而我們也永遠不可能將這片場域的本身收錄到書中。「實相」是無法用言辭來交流的。因此道家堅信「知者不言，言者不知」。因為文字本身就是實相的「一部分」，如果我們試圖用文字來完全且完整地描述實相，那麼我們就必須同時描述出我們所使用的文字，這樣的話我們又得描述我們用於描述文字的文字……而實相就在這無盡的循環中失落了。正如某個哲學家所言：「從最嚴謹的角度來看，我們實際上根本無法思考人生和實相，因為這必將涉及對於思考的思考、對於思考的思考的思考，並如此無盡地循環下去。」這樣做其實只是將宇宙萬物分割為觀者與被觀者、描述者與被描述者，從而將其割裂，使其與自身相悖的無意義嘗試而已。語言的交流從最為寬泛的角度來看只是文字模式的傳播罷了，說到底也只不過是「實相在幻覺鏡子中的倒影」罷了。
儘管如此，如果我們別無他法，只能不斷地提醒自己我們是什麼時，也就是說，讓我們重新「精神化」，將自我置入精神的中央，文字也是很有用的。為了能讓語言的媒介發揮出其最高的準確性，我們就不得不一一指出，該通過什麼樣的基本方法來使用語言，才能用它來指出實相或者給出一些啟示。我們可以通過三種方法、使用兩種基本的符號化論述方式（要麼單獨使用，要麼結合起來使用）來探討「大概」的「實相」。我們將首先描述這兩種基本的符號化的論述方式，接著再描述使用它們的三種方法。
第一種符號化的論述方式是線性的、單維的、分析的，通常也是邏輯的。我們在科學雜誌、法律論文以及大部分哲學著作中所看到的就是這種符號化的論述方式。在這種方式中，被精確定義的符號根據這一體系的獨特句法，一個接一個地串在了一根「線」上。而且其線性表露得極其明顯，因為它在這頁紙上就排成了一排，形成了「印刷的線」。這是符號化論述方式最為精確的形式，但它也是最為笨拙的形式，因為它必須打破宇宙萬物龐大的「複雜性」，將其變為簡單的線條，然後笨拙地一點一點將實相消化吸收，就像僅憑一支手電筒在黑暗的洞穴深處探索一樣。現在，這一類符號化的論述方式可以被細分為演繹、歸納、非邏輯的、類推、二進法、元邏輯，等等，但是我們還是可以利用它們的普遍屬性來解決問題。
第二種基本的符號化論述方式是我們通常所說的「想像」。也就是說，它是一種繪畫式的、多維的符號化闡述方式，而且它是藝術表現、神話、詩歌、幻想、夢境的核心。相對「邏輯」這個詞的概念而言，它是非邏輯的，但是它經常會帶有某種意義，而且通常可以一目瞭然，就像畫作或圖標那樣。從這些角度來看，它與第一種或者線性的論述方式截然不同。
現在這兩種符號化的論述方式都可以用來部分表現實相了，但是它們兩者都無法用來完整地掌握實相。正如禪宗所說，它們就好比指著月亮的手指一樣。其中的問題一如既往，就是不要把手指和月亮本身混淆了。
這兩種符號化的論述方式可以通過三種根本不同的方法（單獨或者結合起來）運用到「大心境界」中。這三種方法是類推、否定以及指令的方法。第一種方法，即類推的方法，通過「實相是什麼樣的」來描述「實相」。它使用的是壓倒性極強的、肯定的而有限的特徵，可以有效地指出「絕對」或給出提示。比如全能、遍在、全知、上帝、至上幸福、至善的智慧與愛、無限意識等這樣的特徵。例如，根據吠檀多派的理論，我們所描述的「絕對」被稱為有德梵（saguna Brahman）。「sa」意為「有」，而「guna」意為「品質」，因此有德梵的意思就是絕對者，它有助於引導我們有限的意識，而有德梵的屬性通常是那些絕對的存在、意識以及大樂。聖·狄奧尼修斯（St.Dionysius）將這種指向「絕對」的類推方法稱為「肯定的說」（kataphatic），即一種用於說明實相的、肯定且有限的描述。一般而言，這些譬喻的描述都是線性的符號化論述，不過它們幾乎始終伴隨想像的方式，後者表現在宗教圖騰、繪畫、十字架、曼羅、神話意象和故事等之中。在幾乎所有的主流宗教形式中，特別是在基督教、一些密教經典，例如密宗，以及印度教中，這種譬喻的方法都非常突出。
第二種方法，即否定的方法，則通過徹底否定的方法來描述實相，這就像聖·托馬斯（St.Thomas）所指出的那樣：「我們必須通過消除的方法才能繼續下去，因為無限的上帝超越了我們的智力所能產生的每一種思想。」因此，聖·托馬斯就將它稱為「通過否定」（via negativa）；而這種方法就是聖·狄奧尼修斯所說的「否定的說」（apophatic），它將其比做雕塑，因為只有鑿去一切障礙物後才能得到「完成品」。這絕不是代表某種虛無主義，而只是一種認識，我們若想直接看到場域，那麼就必須或早或晚放棄那種僅僅觀察地圖的方法。在吠檀多派中，則通過「非，非」（neti, neti）來表達這一方法，意思是「絕對」、「既非此，亦非彼」，它不是任何一種特定的思想或事物，而是「潛在的實相」。因此，「梵天」在這樣的語境中，指的是「無德之梵」（nirguna Brahman），「nir」意為「沒有」。梵天從本質上是不具備任何可以描述的品質的，因為每一種賦予給「梵天」的品質都必然會將與其相反的品質排除在外（如果他是「好的」，那麼他就不可能是「壞的」），而這樣一來就給「梵天」賦予了某種「局限性」，然而「絕對」是沒有這樣的局限性的：它是「非，非」。在大乘佛教中，特別是在中觀論及其衍生流派中，「實相」被稱為「空」（sunyata）、「空虛」，而這並不意味著空白而平凡的虛無，而是一種認識，認為一個人若要對「絕對」做出直接的說明，那麼他就必然會陷入到無盡的循環之中，不得不對他的說法給出說法，且又要對這樣的說法再加以解釋……最後他的說法到底是什麼呢？「實相」是「空虛」的，因為它無法用概念性的描述來說明。
這兩種方法：類推和否定，也許的確很有用，然而在定義或者討論「無法接受分析或者分類」的實相時依然存在太多的廢話，依然是些無效的嘗試。「你這樣能發現什麼呢？」禪宗大師臨濟問道：「無論它顯得多麼優秀，但除了文字和名稱以外一無所有。你將永遠都達不到（實相）。別弄錯了。」因此，第三種方法是一種吸引，以一系列實驗規則的形式，來找到一個人自身的「實相」。這就是被布朗稱為指令（injunction）的方法，他是這樣闡述這種方法的：可以與烹飪這樣的實用藝術相比擬。在烹飪中，一個蛋糕的味道雖然無法用文字描述出來，但是卻可以通過「菜譜」這種一系列指令的形式傳達給讀者。音樂也是類似的藝術形式，作曲家不需要將他腦海中的聲音和感受描述出來，他只需要寫下一組指令，如果讀者能夠按照這些指令來演奏的話，就能夠演奏出與之相同的複製品，甚至連作曲家原本的感受也能複製出來。因此，「實相」就像一切見解和經驗一樣，是無法用文字描述出來的，然而，通過設立一組規則、一種實驗，並能夠全然忠實地遵循的話，就可以體驗實相。當我們說「大心境界」或者「意識」是「實相」時尤為如此：這並非一種描述，而是一種指令。
第三種指令的方法形成了印度教、佛教以及道教的核心，並且在伊斯蘭教、基督教以及猶太教的神秘教派中也都能找到。因此在印度教和佛教中，表示絕對實相的詞語——法（dharma），同時也有「方法」的意思，因此當實相被稱為佛教的「法」時，也就意味著佛教的「方法」有關抵達實相的指示，或者抵達非二元認知模式的指示，最終是同一件事。實相，在其可以用文字表達的範圍內，就必然有一系列喚醒非二元認知模式的指令，才能直接體驗到實相。用言辭溝通實相會充斥各種差異，因為每一個研究者，除了使用類推或否定的符號以外，都會擁有自己獨有的一系列指示，但是無論這些知識將它們引入到非二元認知模式的哪個位置，他們所感受到的「實相」都是普遍相同的一體。
請注意這三種方法，即類推、否定以及指令，它們分別說明了「實相」是什麼樣的、它不是什麼，以及一個人要怎麼做才能到達它。然而，沒有一種方法說明了它是什麼，因為有關整體實相的直接且肯定的說法必然要麼毫無意義，要麼自相矛盾。毫無意義的原因在於，對某件事物做出有關一切的斷言就等於對它做出無關一切的斷言。自相矛盾的原因在於，這種說法本身就是實相的一部分，因此它也應該能說明它本身，而任何一種想要對它自身做出解釋的說法通常都會自相矛盾（例如「這句話是錯的」）。
利用這三種「指向月亮」的方法，我們現在就可以開始對各主要傳統進行一場簡要的研究了。不管我們通過怎樣的方法，在我們的腦中都要時刻懷有「絕對」的概念。儘管，我們得出的任何結論都必然存在某種程度的曲解，而我們所提出的觀念並非需要求證的論點，而是一種需要親身體驗的「實相」。如果有足夠的語言能力，那麼也至少要花一整天才能完全闡述「道」。如果語言能力貧乏的話，花一整天只能解釋物質的存在。「道」是某種超越物質存在的東西。無論是語言還是沉默都無法傳達它。我們不會總是指明我們所使用的是三種方法中的哪一種，不過當我們以類推、否定，或者指令的方式描述時，讀者應該很容易能夠分辨出來。既然我們是以量子力學為起點，開始研究這兩種認知模式的，那麼我們也將用量子力學來開始這場調查研究。
詹姆斯·金斯爵士敏銳地意識到了他所說的「深層實相」，並且一直堅信「我們必須首先探索實相的深層實體，才能理解表象世界」，他最後得出了以下結論：當我們在時空象限中觀察自己，我們的意識顯然是獨立人體的粒子圖像，但是當我們穿越了空間與時間後，它們可能就會形成某一單一生命流的各種成分了。既然它可以是光和電，那麼它也可以是生命；我們可能會看到這樣的現象：在空間與時間之中，個體們繼續著孤立的存在，但是在超越空間與時間的深層實相中，我們也許全都是同一統一體的成員。針對「同一統一體」、超越空間與時間的單一「實相」，薛定諤宣稱：「本質上是永恆的、不可改變的、單一的，是所有人類，不，是所有靈性生物中唯一的存在……雖然從通常的推理來講，這非常不可思議，但是你以及一切意識的存在全都屬於一個整體，所以你的人生並不僅僅是全然存在中的一部分，而是一個整體……」
這些物理學家們經常把「實相」當做「心性」或者「意識」，正如薛定諤所說的「一切意識從本質上都是一體的」，但是，這並非意指主觀唯心論，它將外部與客觀的世界當做幻覺，而主觀世界才是真實的。更確切地說，這兩者都是幻覺的：只存在一種「實相」，並且可以通過主觀或客觀的方式來接近它；只存在一個「身體」，並且可以從正面或者反面來觀察它。因此薛定諤斷言：「外部世界和意識是相同的一體。」而當薛定諤談到，「它們的多重性（即個體思想的多重性）僅僅是表面的，實際上只存在一種『心性』」，以及「目前階段的物理學理論強有力地說明了『時間』不可能摧毀『心性』」，他所指的就是這一「事物」、這一「實相」、這一通常貼有「心性」（Mind）標籤的東西，這個大寫的「M」將它與個體的心智（mind）區分開了。對於這一單獨存在的「心性」，薛定諤進一步指出：唯一可能的選擇就是時刻記住這樣的直接感受：意識（即「心性」）是單數的，不存在複數；只存在單一的事物，而表面上看來是複數的東西只不過是這單一事物的一組不同的表現而已，它們全都是由假象產生的；在鏡子的長廊中，產生了相同的幻覺，而正是與此相同的原因，赤仁瑪峰和喜馬拉雅山只不過是從不同的山谷看見的同一座山峰罷了。讓我們先在這裡暫停一下，薛定諤利用了一種通常的類推方法，即在鏡面的反射之中來解釋幻覺，也就是說，解釋「單一心性」是如何從表面上成為了一種主觀與客觀的對立。換句話說，就是解釋「從一個世界中創造了兩個世界」的過程，因為當你將一件客觀事物放在鏡子前面時，似乎就會發生這樣的情況，你看到了「兩個」客觀事物，然而實際上只有一個。類似的，兩支智力在這個世界中發生反射時，我們就得到了「兩種」印象——觀者和被觀者、主觀和客觀，但實際上只有一種「心性」。
愛丁頓宣稱「我們只有一種方法，也就是通過心智的直接（即非二元）知識。在物理學世界中採用的方法（二元論的）只能引領我們進入物理學的循環之中，我們在這個循環之中繞著圈子跑啊跑，就像一隻追著自己的尾巴跑的小貓……」指的就是這單一的「心智」。
就像這些物理學家們一樣，大乘佛教經常將這種單一的實相冠以「萬法唯心」（cittamatra）或「一念」（ekacitta）之名。因此在整本《楞伽經》之中，我們能夠找到下面這樣的說法：佛對大慧菩薩說，語言並非「終極實相」，能夠用語言得到的東西更不是終極實相。這是為什麼呢？通過演說，一個人可以進入實相之中，但是文字本身並非實相。實相是智者通過他們不二的見解獲得的自我覺悟的內在體驗，並不屬於文字、二元對立，或者智力的領域……這個世界除了「心性」之外什麼都不是……一切都是「心性」。[2]
《華嚴經》（Avatamsaka Sutra）則以更為詩意的方式進行了闡述：就如同畫家將不同的「顏色」調配與混合起來一樣，具有欺騙性的「心性投影」將各種形式組合成一切現象。[3]
對於大乘佛教「教義」的本質做出意義深遠的概括的《起信論》（Awakening of Faith）將文字所能達到的程度發揮到了極限，清晰易懂地解釋道：被稱為「絕對」的「心性」本身就是「法界」（dharmadhatu），是所有存在階段的本質。
所謂的「心性的根本本質」是不生亦不滅的（即超越了時間與空間）。只有透過幻覺，一切事物才變得不同（正如正反面的對立）……一切事物從一開始就超出了言語、描述以及概念所能表現的一切形式，在最終的分析之中，它們是毫無區別的。一切用文字闡述的解釋都是暫時的，最終都是毫無意義的。實相沒有任何屬性，而文字則限制在言語的表現之中，一個詞語只能用來解釋另一個詞語。一切事物都只是「單一的心性」。[4]
當然，「唯心」並不算是一種理論，因為它其實是一種生動而現行的感受，而大乘佛教中最直接、最坦率地深入到「唯心」之核心的宗派則是禪宗（Zen）。偉大的黃檗大師說過：一切佛陀和一切有知覺的生物都只是「單一的心性」，除此之外不存在任何別的東西。這種沒有起點的「心性」是不生亦不滅的。它既不是綠色的，也不是黃色的，既沒有形式，也沒有外觀。它不屬於存在的或者不存在的事物分類之中，也不能以新舊來考量。它既不長，也不短，既不大，也不小，因為它超越了一切限制、測量、名稱、軌跡，以及比較。只有對「單一心性」的覺悟。[5]
因此，禪宗並不立足於教義、教條，或者空談，而是「直指心性」，而且無論它在何種情況下使用文字，它們幾乎總是指令式的，因為「佛陀只指出這條路」。因此想要通過思想的屏風抵達「心性」的張，在直指心性時說：我真是大錯特錯啊！大錯特錯！
豎起屏風看世界！
如果有人問我這是什麼哲學，
本座即一仗子打過去。這理解起來很容易，並不是所有的傳統都將這「單一的實相稱為「心性」，它們更喜歡將其稱為「絕對存在」，或者「絕對之道」，或者「空」或者「深淵」，或者用更為人所熟知的話講是「神」、「神性」，或者「一靈」，但是「無論給它起了多少不同的名字，實際上它只有一個」。因此，在基督教中，我們在《哥林多前書》（I Corinthians）中可以找到類似下面這段的說法：豈不知你們的肉體是基督的肢體嗎？凡與主者便與主成為一靈聯合。（6：16-17）或者《約翰福音》中記錄的耶穌的話語：使他們都合而為一；正如你父，在我之內，而我在你之內，而他們也全都在我們之內，合而為一。（17：21）因此普羅提諾（Plofinus）談到了「一切靈魂歸元為一」，而愛克哈特宣稱「萬物在上帝中皆為『一體』，對此沒有什麼可談的」，而他也因此勸誡我們「要有合一的體驗，才能找到上帝」。
而為了合一，我們就必須拋棄二元論，這正如《托馬斯福音》中所提出的：他們對他說：我們要仿如兒童，才能進入天國嗎？耶穌說：當你們二化為一，當你們使內如外，使外如內，上化為下，將男女化一……那麼你們當然能進入（「天國」）了。同樣在《福音》中：耶穌說：我是超越一切的「光」，我是「一切」，「一切」從「我」而來，「一切」都要達到「我」。劈開一根木頭，我就出現了；舉起一塊石頭，你也會發現我就在那兒。基督無處不在，其原因正如《聖經》次經《彼得行傳》所解釋的那樣：你只能感受到靈性，是我的父親、我的母親、我的兄弟、我的朋友、我的債主、我的管家，你就是「一切」，「一切」就是你，而你就「是」，除了你再無其他事物存在。這種「唯一基督神性」的體驗與佛教徒或者物理學家的「唯心」沒有明確區別，而當我們說到印度教時，這些都與吠檀多派的核心「教條」差異不大，它認為「實相」是「唯一大梵」的。因此在《羯羅奧義書》（Katha Upanishad）中有如下說法：單一的風元素進入世間後，構成無數新形式；太一的神我進入世間後，也構成無數新形式。神我遍在於一切，可是又超然其外……神我就是內在於萬物的唯一統治者，他把自己的太一化為萬物。只有智者才能在靈魂寂靜處看見他，得到永恆的喜悅。而在《剃髮奧義書》（Mundaka Upanishad）中：大梵生出所有的物質生命和心性。大梵也生出空間、光、地、水、火和風……因此，從超上的心性中產生無限的存在。因此在整本《奧義書》中，我們可以看到裡面宣稱的實相只有一種，可以稱之為「生主」（Prajapati）、「毗濕奴」（Vishnu）或者「梵天」（Brahma），但是無論「上帝」有多少不同的名稱，都不是單一的「實相」，「所有的宇宙實際上都是大梵」。超越一切時間的是「梵天」、「唯一」與「無限」。它超越東南西北和上下。明白這個道理的人就走向了「唯一」的統一。但是這種「唯一」並不是許多之一，而是「無二之唯一」，完全超越二元論，但又不排斥二元論，涵蓋了一切相對論，但又不被任何一種束縛。道教莊子說這是「無待之一」，並將這種完全超越二元論的說法，通過如下方式進行了闡釋：沒有任何東西不是「這」；沒有任何東西不是「那」……因此我認為「這」從「那」裡而來；而「那」也從「這」中產生。這是有關「這」與「那」的相互依存的理論。
然而，生命由死亡中來，反之亦然。可能由不可能中來，反之亦然。確定以否認為基礎，反之亦然。既然如此，那麼真正的賢者將拒絕一切區別（和二元論），並在天堂中得到庇護。因為一個人可能認定自己為「這」，但是「這」也是「那」，而「那」也是「這」。「這」也有它的「對」與「錯」，而「那」也同樣有它的「對」與「錯」。那麼「這」與「那」之間究竟存不存在區別呢？當「這」（主觀）和「那」（客觀）全都失去了關聯之物時，最根本的「道之軸」就出現了。而當這「道之軸」穿過了一切「無限」匯合的中心時，確定和否認就全都混入了無限之中。[6]
因此，老子宣稱「聖人緊扣著『元一』」。我們最終將詳細闡述這「緊扣元一」的意思，我們在這裡只能研究這些傳統在探討「無限」與「單一實相」時採用的方法，但是這樣我們就和一個可怕的問題迎頭撞上了。因為我們一直在將「實相」當做「唯一」，即當做「唯心」、當做「唯一基督」、當做「梵天」、當做「純心性」、當做「道」。這毫無疑問是很有助益的，因為它用比喻的方式指出「實相」是一切現象的「單一」且絕對的基礎，如果我們記得這些都是比喻的話，這就很有助益。但是大多數人都忘記了這一點，這樣一來將實相當做「唯一」就會最終產生混亂，因為我們開始傾向於將絕對當做真正的「唯一之物」，一種極其龐大的全力全知的絕對之物，它處於宇宙萬物之上，並全能地掌控著宇宙萬物。我們將「唯一之物」想像成了與「許多之物」的宇宙萬物相對立的存在，但是這只不過是「正反面」的堂皇版本罷了，「那」並不是「絕對」，那是絕對的二元論，因為我們已經把絕對的唯一從許多之中分離開來。這樣一來我們就被逼進泛神論或者一元論中了。所以無論這些傳統如何談到「唯一」，它們總是斷然指出它們的意思並不是字面上的「唯一」，而是某種可以更好地用「非二元」來表述的東西。這並非一元論或者泛神論的理論，而是一種非二元對立的感受，而「字面上」有關絕對「唯一」的理論大體上是二元論的。用禪宗三祖僧璨（Seng-tsan）的話來講就是：一切二元論的形式，都是在不知不覺中由思想本身所設計出來的。
它們就像空虛的願景與空中的鮮花：我們為什麼要自尋苦惱試圖抓住它們呢？
當二元論不再通用時，即便認同本身也失去了其本質。
「真實的心性」是不可分割的——
當我們需要直接的認同時，我們只能說，「不二（非二元）」。[7]
但是這種「不二」並非意指「唯一」，因為，正如僧璨所指出的那樣，在純粹的非二元對立中，即沒有二，也沒有一！本煥長老在《華嚴經》中說：「真正的自我領悟（和『實相』本身）既不是一，也不是二。」關鍵在於當我們像基督所指示的那樣，「將二化為一」時，那麼二就再也不存在了，但是這樣一來一也就不存在了！
因此，這些傳統只將「唯一」當做對想像的妥協。換句話說，雖然它們利用指向實相的類推方法，但是當它們需要對「實相」做出明確的說法時，它們就立刻走上了否定的道路，指出「實相」實際上並不是單一，也不是許多；既不是單數的，也不是複數的；既不是超然的，也不是內在的。它是一種非二元的感受，是「無法言喻之物」，是愛克哈特口中的「不可名狀的空虛」。不過，用伯麥的話來說，就是「對世界而言顯得空無一物，但對於智慧的孩童而言則是一切事物」。因此，聖·狄奧尼修斯這樣說道：再到更高的層面上，我們就認為「他」既非靈魂，亦非靈性，也不是知識的客觀；「他」既沒有觀點，亦沒有推理，也沒有智力；「他」既非推理，亦非思想，「他」也不是可表達的，不是可認知的；「他」不是數字、秩序、巨大、微小、平等、不平等、相似，或者區別；「他」既不站定，也不移動，「他」亦不是靜止的；「他」沒有力量，也不是力量，不是光；「他」並不是活著的，也不是生命；「他」並不存在，也不是有限的，不是時間，「他」的痕跡也是不可認知的；「他」也不是知識，不是實相，不是王權，不是唯一，不是同一性，不是神性，不是美德；「他」也不是我們所理解的靈性，不是為人之子，不是為人之父，也不是任何我們或其他生物所知道的東西……「他」也不是黑暗，不是光明；不是謬誤，不是實相；不存在任何對於「他」的完全的肯定或否定。（《神秘神學》第五章）將上述論述與下面這段出自《曼都卡奧義書》（ Mandukya Upanishad）中談及最高實相的話做個比較：那既不是主觀的意識，也不是客觀的意識，亦非全知小知。它看不見、摸不著、無法控制、沒有區別、超越思想、無法描述，它是「自我」的狀態，是發展的終焉，它穩定而溫和，沒有二元對立。而這一切全都是「非，非」，因為若想給「實相」賦予某種屬性，就從這一屬性的反面否認了實相，因此就從正當中撕開了實相的布料，將它割裂，使它與自身相悖。而當我們將「真實」或者「神性」的這些「屬性」與「絕對」本身相混淆，並繼而膜拜這些「實相的表象」，卻沒有意識到我們所做的正是最為微妙最具隱患的偶像崇拜形式時，我們就犯下了這種典型的對「實相」的扼殺之罪。「任何滿足於文字所能表達之物的人，認為『神』是個詞語，而『天堂』也只是個詞語，都可以稱為異教徒」。庫瑪拉斯瓦米這樣講：偶像崇拜是對於符號的誤用，是一種不需要進一步限制的定義。傳統的哲學對於符號和儀式的使用毫不相關；雖然最為正統的哲學常常不得不涉及對它們的誤用，但也許應該強調，將言辭的規則當成絕對所帶來的危險通常比誤用塑像更嚴重。因此，正如庫瑪拉斯瓦米所認為的那樣，沒有一個神志清楚的基督徒會將一尊基督的塑像或者繪畫與基督本身相混淆，但是許多人常常會把他們頭腦中偉大、光輝、慈愛的基督形象與基督本身相混淆，但是這些形象的每一分每一寸與金犢和太陽神標誌一樣都是塑像而已。你不應該給自己任何塑像，或者任何有關天堂之物、地下之物，或者地下水中之物之類的東西。（《出埃及記》20：4）為了更好地領會這些塑像是如何「實相」割裂實相的，讓我們看看大乘佛教中觀論流派的說法。中觀論代表了否定方法、通過否定的「非，非」的最純粹的形式，而我們對於它的詮釋就可能從總體上代表了「通過否定」，代表從符號化的地圖知識的偶像中帶入「實相」本身那直接與親證知識的嘗試。
中觀論（Madhyamika）在公元二世紀左右由龍樹（Nagarjuna）建立起來，許多人都認為龍樹是歷史上最偉大的哲學家。從某種角度來看此言差矣，如果所謂的哲學家是指某個建立或者堅信某種深奧哲學的人的話，那麼龍樹並不是一個哲學家，因為龍樹並不信仰任何邏輯哲學。相反，他從邏輯中脫離出來，揭示基本邏輯的矛盾本質。他並沒有什麼有關實相的哲學，卻專心致志於論證「一切自稱擁抱實相的哲學都必然自相矛盾」的事業中。在這一過程中，龍樹和中觀論並沒有提出什麼反論；他們沒有為了建立自己的某個理論而推翻其他的哲學，而是通過系統而徹底地遵循這種哲學，直達其邏輯結論，從而論證這種哲學的自我矛盾性。我們應該發現，這其中包含一種推理，這不僅僅是懷疑主義或者虛無主義，因為這兩種觀點也和其他觀點一樣受到了強烈的抨擊。與此同時，穆帝（T.R.V.Murti）這樣解釋中觀論方法：中觀論是如何否認任一觀點，以至於否認所有觀點的呢？他只運用了一種武器。他通過得出任一觀點的邏輯含義，來展現出其自相矛盾的屬性。辯證法是一系列的反證法（reductio ad absurdum）的論證方式。每一論題都與自身相矛盾。中觀論者是具緣派（prasangika）和吹毛求疵派（vaitandika），是雄辯者或者自由辯論者。中觀論將對手的論題證偽了，但從沒有證實過它自己的論題……反證法是論證的是支持者自己的利益的；並且通過他自己的邏輯，根據他完全能夠接受的原則和過程進行的。中觀論可以這樣攻擊任何乃至一切哲學觀點：因為語言是二元的或者有關聯的，（因此）任何肯定或否定都只能在與其自身相悖之處存有意義。每一句話、每一種定義，都建立起了邊界或限制；它將某一事物分類，顯然，處在邊界內部的東西必須與處在外部的東西共存。即便是無限的思想，若沒有了與之相反的有限思想，那它也是毫無意義的。中觀論的反證法利用這一點作為絕對可靠的方法，指出任何形而上假設的相對論，並因此使這樣一種有關論點的反證法不可避免地走向了失敗。中觀論在駁倒對手時，首先論證任一有關「實相」的命題都必然會落入以下四種類型之中：
1.存在（或者純某某）
2.不存在（非某某）
3.既存在又不存在（既是某某又非某某）
4.既不存在也非不存在（既不是某某又非非某某）
它繼續論證任一宣稱擁抱「實相」的命題都必然自相矛盾。例如，假設我宣稱「實相」是「絕對存在」，是「無窮」，也是「無限」（這一命題屬於第一種分類）。然而「絕對」和「無限的存在」就主動地將非存在和相對論給排除在外了，而排除就是限制的標誌，因為排除就在被包括與被排除之物之間設立起一道邊界或者限制。因此我的「無限存在」是有限的，而我就自相矛盾了；如果我將自己的說法改為「絕對不存在」（第二種分類），也無濟於事，因為非存在排除了存在，因此還是一樣有限。現在我應該學聰明了，宣稱「實相」既包括存在也包括非存在，它本質上既是存在的，也是非存在的（第三種分類），但是這就排除了它既不是存在也不是非存在的可能，排除了它超越存在與非存在的可能；而如果我宣稱「實相」既不是存在的，也不是非存在的，它超越了兩者（第四種分類），那麼就排除了它的普遍性，排除了它既是存在的，也是非存在的可能。簡而言之，由於任何說法都只有從與其相反的方面來說才有意義，那麼任何說法都可以展現出純粹相對性的一面，而如果這種說法是想要擁抱「實相」的話，那麼它就會自相矛盾了。
然而，中觀論最強調的地方在於它並不堅稱「絕對實相」不存在；它只是指出沒有任何一種想法可以適用於「實相」本身。中觀論對於所有邏輯選擇，對所有四種邏輯分類的否定，都同時否定了二元論推理在領會「實相」上的能力。推理產生幻覺，而非「實相」。「實相」因此是「沒有」推理的！
我們所能思考的全都不是「實相」，這一事實應該已經不再令人驚訝了；這在《楞伽經》中是這樣說的：「最高的『實相』是永遠無法思考的。」[8]某種思想，一個人所可能構思出的任何思想，只有在與其相反面相聯繫時才有意義。沒有下，就無所謂上；沒有右，就無所謂左；沒有非存在，就無所謂存在；沒有有限，就無所謂無限；沒有虛假，就無所謂真實；沒有邪惡，就無所謂善良；沒有黑暗，就無所謂光明……但是，正如約翰·斯科特斯（伊裡吉納）所指出的那樣，整體的「實相」不存在對立面，因此人們就無法思考它。鈴木禪師的話更簡單：「由於『實相』超越了二元論的一切形式，因此在其中不存在任何相反之物，『所以』它不可能具有任何屬性。」尼古拉斯·德·庫薩根據這一理念，將「神」稱為「對立的一致」。實際上，這正是如今的天文物理學家們看待宇宙萬物的方法，它如同莫比烏斯環一般彎回到其本身，因此它不存在外部，而且它既沒有外部，也沒有內部，或者，你也可以說它的內部就是外部：對立的一致，非二元的宇宙萬物。我們平常在這樣的說法上遇到了邏輯障礙，是由於它是以純二元論的基礎來進行的，因此它就無法認識到內部就是外部，上就是下，善就是惡。因此，舉個例子來說，邏輯是在平面上尋找區別的，一個圓，堅信圓的內部清晰而明顯地與外部是有區別的、相隔離的，就像下圖：
這在平面上的確如此，然而，宇宙萬物並非平面。它們似乎更類似於一個圓環，這個圓環有著類似甜甜圈的曲率，而如果我們在這個圓環上畫一個圈，那麼其內部就是其外部了，就像下圖：
只要我們都認可，或者假設，我們就可以將內部與外部分隔開來，但是這只是假設。因此《楞伽經》中說：大慧問佛祖，非二元對立是什麼意思？它意味著光與影、長與短、黑與白，都是相關的詞語啊，它們是相互依賴的；正如涅（絕對）和輪迴（相對）一樣，一切事物都是不二的。只有存在相對的地方才有絕對；只有存在絕對的地方才有相對；因為存在的狀態並不具有互相排除的屬性。因此我們說一切事物都是不二的。簡而言之，二元對立及其對立面是關係的或者思想的術語，而非實相的術語。然而，我們中大多數人徹底用代表實相的術語將實相掩蓋了，因此中觀論的目的就是向我們證明對於「實相」的二元論推理是完全行不通的。穆帝解釋道：中觀論方法的含義在於，真實被我們的概念與觀念的矮樹叢覆蓋了。其中大多數都是「先驗的」（a priori），這是無明（avidya，即幻覺）的理想構架，屏蔽了真實。只有移開覆蓋物，移開不透明的想法，才能認識到「真實」……中觀論的方法是將思想「去概念化」，從中移除一切概念、實證以及先驗。這種辯證法並非取得信息的手段，而是淨化，它基本上是一條淨化智力的途徑……推理是通過差異和區別進行的。它若要摒棄對立面的二元對立，就必然要喪失其作為「推理」的本質。「推理」的立足點是一種特定的特殊觀點，它並非普遍或者公平的知識。非二元知識是將一切限制，並將歪曲實相的所有特定觀點拋棄了的。中觀論本就是要將這些「屏蔽了真實的理想構架」連根拔除並完全摒棄，因此它並非某種特定的哲學，而是對一切哲學的批評。從這一點來看，它不同於康德的批評法和邏輯的實證主義的批評，因為所有人都認同這樣的說法：「實相」並沒有給出它們所宣稱的信息。但是不同於康德和實證主義者，中觀論並沒有止步於此。它推翻一切二元論概念的唯一原因，是要讓我們改掉排他且依賴於符號化地圖的習慣，因此讓我們得以採用非二元認知模式，而光靠這種認知模式，就足以觸摸到「實相」了。對於思想的完全否定並非虛無主義，而是帶來了般若（prajna），帶來了非二元的見解。因此，否定讓思想絕望，但是它也立刻開啟了一條新的大道——直覺之路。否定是智力的直覺門檻。「空性」（Sunyata，空虛）不僅僅是觀點、見（drsti）的否定，而且是「般若」……「空」對思想而言是否定的，但對其本身而言，它是絕對的非關係知識……出於實際的或者感情的偏見，「空」的辯證法可以消除我們的觀念對實相強加的限制。它是對於人為和偶然限制的實相感，而非對實相的否定。「空」是否定的否定；因此它是對「真實」的無限且不可言喻的正面屬性的重新肯定。「實相」是見的「虛空」（「空」）這一觀點會產生某些驚人的結果。也許認識到任何一種符號化的代表或者想法可以應用到「實相」之上是很容易的，但是我們許多有關實相的想法都作用在意識階層上，這一點就不那麼明顯了。因此我們對於「實相」的觀念可能，而且幾乎隨處可見，通過我們難以察覺的方式，被無意識的概念所扭曲。因此，語言學科學的先鋒人物本傑明·沃爾夫（Benjamin Whorf）這樣說：我們說「看見了那道波」和「看見那幢房子」是同樣的句式，但是如果沒有語言的投影，就不會有人看到過一道波。我們在不斷變化的波動運動中看到了表象。在有些語言中不能說「一道波」，從這一角度而言它們更接近實相。霍皮語中的walalata，「複數的波出現了」，可以像我們一樣引起對波所在位置的注意。但是，既然實際上波本身並不單獨存在，那麼對應於我們的單數形式的wala，就不等同於英語中的「一道波」，而是意味著「一次攪動出現了」，也就是說裝著液體的容器突然晃動了……（這只是一個例子，說明了這樣的事實：）科學家也（和其他人一樣）都在不知不覺中將某種特定語言的語言模式投影到了宇宙萬物之上，然後「看著」它們，讓它們顯現在最外層本質的表象上。舉一個簡單但很有啟發的例子，你可以試試觀察自己手指之間的差別。我們都很清楚自己的手指根根都不同，但是你能指出這些區別之處，你能夠真正找到它們嗎？它並不存在於你的手指中，也並不存在與它們之間，實際上，它根本不在那裡！你看不到差別，這是因為它只不過是一種概念罷了，是我們所構建的一張實相地圖，幫助自己進行探討和交流。我們實際上從來都看不到那一概念，因為我們將它是觀察並解釋實相使用的工具。
現在讓我們再進一步，試著觀察一件「事物」，任何事物都可以，一張椅子、一棵樹、一本書、本頁中的一個字。然而，你實際上所看到的，並不是單一的「事物」，這就如同你從來看不到一道波一樣，因為真正收入眼簾的是整個視域或者連續體或者完全形態，當你在閱讀「牛」這個字的時候，映入眼簾的的不僅僅是這個字，實際上還有整個頁面和部分周邊區域。然而，當我們在閱讀時，我們通常關注於文字，忽略了周圍的背景。也就是說，從整體的視覺連續體中，當我們選擇性地關注視域中的某一方面，並忽略其餘一切時，就潛意識地用智力提取了「事物」，從而創造了它。用威廉·詹姆斯的話來說就是：從缺乏差異（「空」）或重點，且本身就是無法辨別的雜亂無章的連續體中，我們的感官通過專注這種運動並忽略其他，為我們創造了一個充滿了反差，充滿了明顯重點、充滿了急劇變化，充滿了美麗如畫的光與影的世界。
亥姆霍茲說，我們只會注意那些代表了「事物」的感覺，但是什麼是事物呢？我們應該充分認識到，事物只不過是有意義的品質的特殊群組罷了，它恰好在實際上或者審美上吸引了我們，因此我們給它們起了獨立的名稱，我們將它們擢升到了獨立而莊嚴的獨特地位上。伯格森也同樣意識到了「事物」的虛偽實相，因為正如他自己所指出的那樣，思想通過將實相切割為便於掌握的小塊，從而創造了事物。因此，當你在思考時，你就在創造事物。思考並非報告事物，而是扭曲實相來創造事物，正如伯格森所說的，「這樣一來它就讓真實之物的根本本質溜走了」。因此，當我們想像著一個不連續的孤立事物所組成的世界時，概念就成了觀念，而我們在這樣做的同時，我們的宇宙之中除了幽靈之外便一無所有。因此，中觀論宣稱「實相」除了是概念的「虛空」以外，還同樣是獨立的事物（法，dharmas）的「虛空」。
總的來說，中觀論將「絕對」稱為「空」、「虛空」，事物的「虛空」和思想的「虛空」。但同樣，「虛空」並不僅僅是一無所有，它並非虛無主義，它只不過是我們還沒有用概念切割開來的實相，即超越任何描述性的地圖的純粹的場域。這就是為什麼佛教也把「實相」稱為真如（tathata，也就是「本質」或者「如此」）的原因，真實的世界就是它是什麼，而非它是怎樣分類或者描述的。我們將在之後的章節中探討真如，即「本質」，因此現在我們在這裡不會對它進行詳細闡述。我們只需要記住：顯然沒有任何方法可以描述超越描述能力的東西，因此我們將「本質」的真實世界稱為「虛空」。即使說它是「純粹的場域」也是沒有抓住重點的！因此我們不能將「虛空」錯當成想法本身，或者思想的客觀事物。雖然你無法思考「虛空」，但是你此時此刻就正看著它！用二元論的觀點講，「空」並非思想的客觀事物，而是「般若」、非二元意識的「客觀」（更確切地說，「空」是「般若」，知識和「真實」是不二的）。而如果我們將「空」設想為一種想法，那麼這一想法也應該是空虛的。
它無法被稱作空虛的或者不空虛的，
或者兩者皆是，或者兩者皆非，
但是為了將它指明，
它就被稱為「虛空」了。
如果正如詹姆斯和中觀論所主張的那樣，「實相」是「缺乏差異」的，那麼我們一開始稱為「有區別的事物」實際上與其他一切「有區別的事物」是完全相同的，因為將它們「劃分」開來的差異只不過是老套方法罷了。現在，雖然一切「事物」都是同一的說法只不過是不存在獨立「事物」的另一種表述罷了，但是大乘佛教的華嚴宗（Kegon）則選擇了過去達到「空虛」的方法，並將其詳細闡述為法界，或者「實相的領域」的深奧教義。華嚴宗宣稱當我們通過存在著獨立事物的幻覺進行觀察時，我們就到達了某種感覺的階層。在這一階層上，每個「事物」，由於它本身是不真實的，都包含著或者滲透著一切事物，這種感受叫互聚（hu-ju），即「相互滲透」。因此，宇宙萬物被比做一張閃閃發光的寶石之網。在這張網中，每一塊寶石都帶有其他所有寶石的反光，而它的反光又反過來存在於其他的所有寶石之中。「單一歸於一切，一切歸於單一。」「差異的統一，統一的差異。」這種相互滲透的領域被稱為法界，「普遍場域」（Universal Field）或者「普遍體系」（Universal System），而它實際上只不過是達到「空虛」的另一種方法罷了。在無限的法界中，每一個事物都同時包含著完全完整的一切（其他事物），哪怕是最細微的缺陷或者遺漏都從來不存在。因此，要觀察某一客觀事物，就等於觀察一切客觀事物，反之亦然。在一個原子的微小宇宙之中，某一極小的單個微粒實際上包含著在未來和遙遠的過去裡、無限的宇宙萬物之中以及無限的客觀事物和原則中，而且這些客觀事物和原則沒有任何遺漏，是全然的。或者，正如詩人布萊克所表述的那樣：
一沙一世界，
一花一天堂，
雙手握無限，
剎那即永恆。
但是我們必須重新強調，法界雖然形成了華嚴「哲學」的基礎，但是最終並非哲學，而是一種基於「般若」，基於非二元認知模式的體驗；而「般若」將「實現」展現為唯識學（cittamatra）的「唯心」，或者梵天的「不二之一」，或者耶和華的「除我之外一無所有」。因此，實相或者一切獨立「事物」的基礎就是「心性」，從而每一個事物，由於它實際上只不過是「心性」，所以與其他所有的事物都是完全相同的，因為它們也只不過是「心性」罷了。每一種內在都是外在，「世界」就是一粒沙，而「天堂」就是一朵野花。當用手舀上一捧水時，月亮就從其中反射出來；
當摘下一朵花時，
香氣就遍佈在衣衫上。
法界的相互滲透與相互等同的教義，代表了人類將「實相」的非二元體驗用文字表達出來的最高嘗試，而這種體驗本身依然是無法名狀、無法表達、無法形容的，是無名的虛無。
法界並非完全與西方思想毫無關係，因為在現代系統論、格式塔心理學，以及在懷特海的機體哲學之中都能找到有與之非常類似的東西。實際上，西方科學正飛快地朝著法界的宇宙觀靠近。正如生物物理學家貝塔郎菲（Ludwing Von Bertalanffy）所言：我們也許可以證明，以單向的因果關係運作的孤立單一的方案是不充分的，而這成為現代科學的一個特徵。因此在一切科學的領域中，我們必須通過相互作用的元素體系來思考，類似完整、整體、機體、完形等的概念的表象，而一切科學最終都像征著這些概念。同樣，斯科特（Scott）宣稱現代科學唯一有意義的方法是「以相互依賴的變量為主的組織體系」來進行研究。「相互作用」和「相互依賴」恰恰就是華嚴宗中相互滲透的教義，因為當我們說兩個變量或者兩個事物相互依賴時，我們的意思只不過就是它們從本質上是不可分離的、不二的，或者非二元的，而這就是相互滲透。讓我們回憶一下「牛」這個字和這一頁的例子，正是格式塔心理學家們所說的形象（「牛」）和背景（「頁」）的一個實例。從某一角度來看，形象與背景是不同的，但是同時，沒有「頁」的背景，就無法看到形象，無法看到「牛」這個字了。因此，形象和背景是「不同」的，但是又是不可分的，就如同主觀和客觀、事件和觀察者、善良與邪惡，實際上，一切對立面都是「不同」但又不可分割的，是用差異來表達統一、用統一來表達差異，或者用愛克哈特的話說就是「沒有混亂的融合」。現代科學哲學家懷特海這樣來描述所謂的相互滲透：我們必須用這個世界的通用機能來解釋這個世界。因此，正如我們體驗到的基本本質所揭露的那樣，事物的融合含有某種相互包含的教義。這種世界的現實共同體說明，每一事件都是其他事件的本質中的一個要素……我們在世界之中，而世界在我們之中……這一觀察的事實，雖然模糊但又不可或缺，是這個連通世界的基礎……「連通這個世界」就是相互依賴與滲透。對於現代科學和哲學重新回到法界的智慧之中，李約瑟（Joseph Needham）這樣總結：中國的世界觀依賴於一種完全不同的思維路線（相對於西方的觀點，認為機械的宇宙萬物受到「君王」和「造物主」的外部主宰）。眾生的和睦協作並非來源於它們自身之外的某個權威的指令（「神」），而是來自一種信念：它們全都屬於一種宇宙整體等級制度的一部分，而它們所遵循的是自身本質的內部指令。有關生物的現代科學和哲學，已經回歸到了這種智慧之中，並用對於宇宙、生物以及社會進化的新認識對這種智慧加以強化。我們在這場調查研究中將觸及的最後一項傳統理論是瑜伽學派，它是在公元四世紀由無著（Asanga）和世親（Vasubandhu）兩兄弟發展起來的。我們唯一想要提出的有關瑜伽學派的觀點就是，它強調了主觀與客觀的二元論在創造幻覺、使宇宙萬物與自身相悖之處起到的重要作用。當然，所有傳統理論都堅持認為主觀與客觀的二元論實際上是「從一個世界中創造兩個世界」的主要源頭，即便不是主要的，也是源頭之一。但是瑜伽行派將它作為了一種深奧而一致的哲學根基，正因如此，我們就更值得談一談它。因此，瑜伽行派的核心見解也許可以這樣描述：一切客觀化都是幻覺，或者簡而言之，一切客觀都是幻覺的，並且一切客觀都是心理的客觀。
讓我們來舉個例子：我正在閱讀這頁中的文字，而這頁本身似乎與正在閱讀的我是相互獨立、相區別的。換句話說，它似乎是「彼處」的某樣客觀事物，我的視野中的客觀事物，或者我觸碰的客觀事物，或者其他的什麼。但是瑜伽行派宣稱這種將我自己作為「此處」的主觀（即「在我的腦中」），與將此頁作為「彼處」的客觀之間的分離是一種公然的幻覺。也許我引用懷特海的另一番見解可以讓大家對此有所理解：「我當前的感受是我現在是什麼。」這就是說，我的「當前感受」和我「本身」是同一件事物的兩個詞語。然而，對我們中的大部分人而言，這聽起來相當古怪，因為二元論知識讓我們無法感受到自己是當前的體驗，而應該是我擁有我當前的體驗。可是，如果事實真的是這樣的話，那麼我就應該根本無法感受到任何東西了！因為如果一切感覺都是我所擁有的某種東西的話，那麼當我意識到自己的時候會是怎樣的情況呢？因為我自己就是各種各樣感覺的混合物，如果一切感受都是我所擁有的東西的話，那麼我就不能說我是自我，而不得不說「我」有一個自我了。這樣，問題就出現了，這個擁有一個自我的「我」是誰呢？另一個自我——第二個自我嗎？那麼誰又擁有第二個自我的感受呢？第三個自我嗎？我該假設出多少個自我來呢？
瑜伽學派宣稱這種「圍著羅西繞圈圈」的言論根本就是二元論的廢話。當我在閱讀這一頁時，實際上只有一種感受，也就是整個視野在我的神經系統中存在一種單一感受。但是當我給該「頁」賦予一種心理的概念，將它從視野中抽離出來時，這一概念就似乎與我分離開來，成為了我意識中的客觀了。因為一切圖像似乎都是我頭腦中走馬燈般從眼前掠過的客觀事物，就彷彿在我的頭腦中放了一台小型幻燈片放映機，它在我意識的屏幕上投影出心理圖像。我彷彿坐在劇場的後排座位上，饒有興致地觀看著這些畫面一閃而過。雖然從某種角度來講，我感覺這些想法都是我自己的，然而我和幾乎所有其他的個體一樣感受與他們是相分離的，我正在將它們看做客觀事物。因此，當我給該「頁」賦予一種心理的概念，將它從視野中抽離出來時，由於這一概念似乎是與我相分離的客觀事物，那麼「頁」也就同樣必然顯得是與我相分離的客觀事物了。雖然這種主觀與客觀的二元論將我們團團包圍，幾無例外，但是瑜伽行派宣稱它是幻覺的。沒有哪種稱為「自我」的感受能感受到另一種叫做「頁」的感受！確切地說，只存在一種感受，而當以客觀的方式看待它時，我們將它稱為「頁」，當以主觀的方式看待時，我們就將它稱為「自我」。內部就是外部，而我們感覺到它們相分離時，我們就陷入了一種幻覺之中。因此，一切客觀都是幻覺的，而一切客觀都是心理的客觀。
現在，無論被稱作「你的自我」的感覺實際上是什麼，它都與叫做「頁」的感受完全相同。無論這一事實有多麼古怪，或者有多麼像是蠱惑而原始的東方思想，我們可以借威廉·詹姆斯之口做出相同的闡述：如果我們從每一個其他事件中以抽像的方式看待自己對於紙（或者這「頁」）的私人視覺，彷彿它自身就形成了宇宙（而且它可能完全可以這麼做，因為我們所理解的任何事物都做不到這一點），那麼我們所看到的紙和對它的視見只不過是某一無法分割的事實的兩個名字罷了，這個事實可以適當地冠以「數據」、「現象」或者「體驗」之名。紙就在思想之中，而思想就在紙的周圍，因為紙和思想只不過是一種體驗所起的兩個名字罷了……根據瑜伽學派，當我們深深地意識到主觀和客觀是不二的，就喚醒了「般若」、非二元認知模式，而正是且只需通過這一方法，我們就揭開了「唯心」的實相。因為，正如我們所說過的那樣，如果是由於宇宙萬物被割裂為主觀和客觀，才使實相失落了的話，那麼只有回到這種割裂發生之前的狀態中，我們才可能重新得到天堂。
為了給這一傳統理論的一些主要「分支」做個簡短總結，我們應該提及一些一致的要點。當我們繪出了整個人類歷史中對於「唯心」體驗所採用的不同表達方式的輪廓之後，我們似乎特別擅長運用類推和否定的方法，以後我們會詳細闡述指令的方法。這樣一來，這些傳統理論似乎只用一種方法，要麼是類推，要麼是否定，要麼就是指令的，而事實與此相去甚遠。雖然大部分傳統理論可能尤為強調其中一種方式，但是它們通常都會使用所有三種方法。當一個傳統理論的老師啟發學生時，他一開始會採用類推和肯定的方法，解釋說有這麼一種全力且全知的絕對實相，發現它就能給學生帶來不可抵擋的平和。這有助於啟發他找到自己的中心，而他就會開始探索終極。然而，更有可能的是，這個學生無法找到出路，因為他有意識或無意識地緊緊抓著有關「實相」的想法和類比。這時，大師就開始強調否定的方法了，解釋說雖然有關實相的想法很有用，但實相本身並非想法，而至此已經堅信通過類推的方法可以喚醒絕對的學生。現在就必須將他的所有實相的想法全盤否定才能繼續下去，因為它們最終成為了阻礙。用庫瑪拉斯瓦米的話說就是：總是還剩下最後一步，在這一步中，要禁止儀式、否定神學的相對實相。因為人類是通過善良與邪惡的知識從最初的崇高地位墮落下來的，所以就必須從善良與邪惡的知識，從道德法則出發，他才能最後得到救贖。無論這個人走了多遠，他都還剩下最後一步，在這一步中他要消除一切過去的價值。馬哈希尊者（Sri Ramana Maharshi）說道：「總有一天，人必須把他所學到的一切全部忘卻。」也許這就是《聖經》中的「真實地，真實地，我對你說，除非一顆小麥粒落入了土地之中死去了，否則它就永遠都是孤獨的；但是如果它死去了，那麼它就能結出許多果子」，以及「我離開了會讓你更方便」等這些豐富象徵背後的部分含義了。而《未知的雲》中的「忘卻，忘卻，忘卻」也是如此。老子也說過「學習在於日復一日地填充一個人的倉庫；而『道』的運用則在於日復一日地減少庫存」，而佛教的整體本質早已被歸結為「讓自己空」為了促進這種「消除」，這種「空」通常就要採用指令的方法。在這種方法中，學生得到了一系列的實驗，如果他恰當地遵循這一方法，他最終就能直接體驗到真正的「實相」，而非被冠以名稱的實相。
因此，在大部分傳統理論中，所有這三種方法——類推、否定以及指令都得到了利用，只是不同的傳統對這三種方法的側重點有所不同罷了。因此，基督教神秘教派有著類推的全知全能的「上帝」和「沒有語言可以表述」的「神性」。印度教則有類推的有德梵天，也就是存在意識的大樂，否定的無德梵天，也就是「非，非」。類似地，佛教徒則有類推的法界（以及法身〔Dharmakaya〕，即「心」〔Citta〕，即「絕對空性」等）和否定的「空」。自然而然地，所有這些傳統理論都發展出了一系列的指令實驗，即所謂的靈性修煉，在這些實驗中，一切思想，類推的或者否定的，都暫時被放在了一邊，進而直接體驗。
總而言之，我們對於這個世界的一般概念是事物的復合體。這些事物在空間中延展，在時間中依次連續。而這種概念只是一種老舊的宇宙地圖罷了，它並非真實的。它並非真實的原因在於，這張由符號化地圖知識所繪製的圖像依賴於一面將宇宙萬物於時空中之中分割為互相獨立的事物，而將這些事物的觀察者置於另一面。為了使這種情況得以成立，宇宙萬物就必然要將其自身分割為觀察者和被觀察者，或者用布朗的話來說，宇宙萬物必須變得與自身不同，從而與自身相悖。因此我們老舊的、二元論的、符號化的圖像成了它們試圖解釋的根本實相的微妙的偽造品。
但是這種分割並不像幻覺那樣虛假，因此依賴這種分割的哲學、心理學以及科學也並非是錯誤的，而是沒有意義的。正如一隻手抓不住它本身，或者一隻眼睛看不見它本身一樣，人也無法將自己與宇宙萬物相分離，並從中抽取「知識」。但是人是如此依賴於二元論知識，以至於不斷進行著毫無意義的嘗試，並自以為獲得了成功。結果就得到了宇宙萬物的圖畫形象，它由在時空中支離破碎的「事物」片段所組成，這時人就以為自己來到了意識的孤島上，一切都是陌生而不同的。
因此他就迷失在了自己的陰影之中，被限制在了純粹抽像且二元論的宇宙地圖之中，人已經完全忘記了真實的世界本身是什麼樣的。這是不可避免的，一旦將宇宙萬物分割成觀者和被觀者、知者和被知者、主觀和客觀，讓宇宙萬物變得與自身不同、與自身相悖，那麼很顯然會像薛定諤所說的那樣，「主觀和客觀是唯一的一體」。只有通過理解這句話，才能得以意識到真實世界。如果確實如此的話，那麼這種意識本身就能被冠以「絕對實相」之名。
這就是所有這些傳統理論試圖告訴我們的。看破二元論符號化知識帶給我們的幻覺，從而在真實的世界中被喚醒。因為這一真實的世界整體上是不存在對立面的，它顯然不是可以被定義或者抓住的東西，因為所有的符號都只有從它們的對立面來看才具有意義，然而真實的世界是沒有對立面的。因此它被稱為「空虛」、「空」、「空無一物」、「失認」（Agnosia），即有關實相的一切思想和主張都是空虛而無效的。同時，真實世界也不存在「獨立」事物，因為事物是思想的產物，而非實相的產物。因此真實世界也被稱為法界，在這一領域中，我們所設想的獨立事物只有交織於整個宇宙萬物的「天衣無縫的外衣」之中，才可能真實地存在。而正是因為這個原因，正是因為實相是天衣無縫的外衣，並沒有分裂成主觀和客觀，並沒有抽像成在時空中延展開來的相分離的客觀事物，所以那些曾經被稱作時空中的多維的獨立事物，在發現了真實世界之後就顯現出，實際上全都是「一體」。或者，如果你更喜歡這樣說的話，宇宙萬物實際上與其自身毫無差異。因此真實世界也被稱為「梵天」、「唯一基督」、「純本質」、「道」、「純意識」、「純自我」、「不二」，並不與自身相分離，也不相悖的宇宙萬物。
即使實相是無法表述的，但它卻是可以體驗的。由於這種對真實世界的體驗受到了我們給予它的概念的蒙蔽，且這些概念主要進行認知的主觀與被認知的概念之間的分割，所以這些傳統理論都著重指出，「實相」只能以非二元的方法加以體驗，必須彌合認知者和被認知者之間的缺口，因為光是通過這種方法，宇宙萬物就不會被帶入幻覺之中了。這就意味著「實相」和你對它的觀念是相同的一體，博萊斯（R.H.Blyth）將之稱為「宇宙萬物對宇宙萬物的體驗」。那麼這種被我們稱為非二元認知模式的意識，就是宇宙萬物將其自身認識為自身。進一步講，既然我們已經假設這種認知模式對應一種職能、狀態，或者被我們稱為「大心」的意識階層，並且既然要認知「實相」就要成為「實相」，那麼我們就將這些傳統理論的整體本質取其精華，歸結於這樣一句話「作為一種意識階層的實相」，或者簡單地講「作為唯心的實相」。
無論「實相」被稱為梵天、神、道、法身、空性，或者其他的什麼，這都無關緊要，因為這一切都同樣指向非二元的「大心」狀態。在這種狀態下，宇宙萬物並沒有被分裂成觀察者和被觀察者。但是要找到這一意識階層並不困難，它在你的心靈之中也埋得並不深。確切地說，它非常接近、非常親密，而且常在。因為「大心」與現在捧著這本書的你毫無二致。實際上，從一個非常特殊的角度來看，「大心」就是此時此刻正在閱讀這一頁的東西。現在，讓我們看看能否解開這種特殊的角度吧。
[1] 聖·奧古斯丁將其稱為「並非創造出來的智慧，而是向來都是現在這樣，而且將來也永遠都是這樣」。
[2] 原文為：佛告大慧，「非言說是第一義，亦非所說是第一義。所以者何？謂第一義聖樂，言說所入是第一義，非言說是第一義。第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想境界……第一義者，但唯自心，種種外想悉皆無有……」——譯者注
[3] 原文為：心如巧工畫師，畫種種之五陰。——譯者注
[4] 原文為：心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。一切諸法惟依妄念而有差別。若離心念，則無一境界之相。是故一切法從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真知。——譯者注
[5] 原文為：諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心，無始以來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言蹤跡對待，當體便是，動念即乖。——譯者注
[6] 原文為：物無非彼，物無非此……彼此方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不鯀而照之於天，亦因此也。此亦彼也，彼亦此也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼此乎哉？果且無彼此乎哉？彼此莫得其偶，是謂道樞。樞始得其環中，以應無穿。——譯者注
[7] 原文為：一切二邊，良由斟酌。夢幻空花，何勞把捉。心若不異，萬法一如。——譯者注
[8] 尼采，「任何可以思考的東西，都必然是虛構的」和「邏輯所立足的預先假設，在實際世界中任何東西都與之不符」。