米勒一例第二部分的題目是：「『榮歸上帝』：一首夢詩」。
1898年，年僅二十的米勒小姐遊歷了歐洲。我們且看她的敘述：
從紐約到斯德歌爾摩，然後到聖彼得堡和敖德薩，這是一段漫長而艱苦的航程。當此後離開這個佈滿城鎮、鬧市以及商行貨棧的世界時，也就是說，當離開陸地而進入那水天一色、岑寂靜謐的世界時，我感到了一種真正的快樂……我長時間地睡在躺椅上，夢想著，從前所看過的各國的歷史、傳說和神話都向我紛紛襲來，融合在閃光的迷霧之中。真實的事物在它的籠罩下喪失了自己的存在，而夢想與觀念則成了唯一真正的現實。起初，我避免與一切人接觸，完全沉迷在自己的奇思異想裡。這時候，我所知道的一切真正偉大、美好、善良的事物都帶著活潑潑的、嶄新的生命力重新回到我的頭腦之中。我還花了很多時間給闊別的朋友寫信，閱讀，或者塗抹一些記游的詩句；這些詩裡的一部分還有著相當嚴肅的性質。
繼續去看這些細節似乎多餘，不過只要記住我們以前曾討論過的觀點——當人們讓無意識說話時，最隱秘的東西常常會脫口而出——那麼即便最瑣屑的事情都包含著意義。米勒小姐是在這兒描述一種「內向狀態」：先前是城市生活同著它數不清的印象用某種強制力引走了她的注意力，但在海上她重新開始了自由的呼吸；她有意地割斷了與周圍環境的聯繫，整個兒地沉浸在自己的內心世界裡。於是，外在的事物失去了它們的真實性，夢想變成了現實。精神病理學告訴我們，有一種精神紊亂就是起自病人把自己與現實割裂開來，越來越深地陷入他個人的幻想之中，結果，現實力量的失勢導致了內心世界決斷力的增長。當病人多少意識到自己與現實的分裂時，這一過程就達到了高潮。與現實分裂所致的恐慌攫住了他，他開始做出一些病態的努力以求重新回到原有的環境中。這一切努力都是出自某種補救願望，希望能夠與現實重新聯繫起來，因此這似乎成了一種心理規律，不僅適用於病理狀態下的人，也在較低的層次上適用於正常的人。
鑒於這一規律，人們或許會認為米勒小姐在暫時減退了她的現實感，度過這一段相當長的內向狀態以後，會重新為外部世界新的印象所吸引，因為這一外部世界的影響所具有的啟發作用至少與她的幻想一樣有著同等的重要性。我們再繼續看她的敘述吧：
航行快要結束了。船員們也變得異常的和藹可親。我用了很多時間教他們英語，我們一起度過了非常有趣的時光。離了西西里海岸，又進入了卡塔尼亞港。我在卡塔尼亞港寫了一首海頌，其實它只是非常近似於一首很有名的歌曲，幾乎就是對它略加修改而已。那首歌曲是歌唱大海、美酒和愛情的。一般地說，意大利人都是非常優秀的歌手；有一位船員值夜班時在甲板上唱起了歌，他給我留下了異常深刻的印象，竟使我起心要寫些歌詞去配他的曲調。
但沒過多久，我幾乎就應驗了一句諺語所說的：「既見那不勒斯，死亦何憾。」因為一到那不勒斯港，我就開始生病，雖然沒有生命危險，但卻病得非常厲害。以後我恢復了許多，可以上岸去坐馬車遊覽城市的主要風景區了。這次出遊弄得我精疲力竭。由於第二天還準備去遊覽比薩，所以我很快就回到船上，早早地上床睡覺了，腦子裡全沒有想到任何正經的事，只有那個船員的漂亮的面容在眼前晃動，還有那些醜陋的意大利叫花子。
讀到這裡難免會有點失望的。那種強烈的印象並沒有像我們所預期的那樣在這兒出現，恰恰相反，出現在它的位置上的卻是一段無足輕重的插曲——一次小小的插科打諢。但那位船員，那位歌手，顯然已經給了她相當深刻的印象。上面那段敘述的結句——「腦子裡全沒有想到任何正經的事，只有那個船員的漂亮的面容在眼前晃動」——實在是降低了這一印象的整個調子。不過即便如此，這種印象還是顯而易見地對她的情緒有著不小的影響，因為一首為他而作的詩立刻湧上了她的心頭。人們常常忽略這類經驗，而寧願去相信當事者的保證，說什麼一切都非常簡單，沒有什麼重要的。不過我傾向於給它們以足夠的重視，因為經驗表明，在那種內向狀態以後所接受的印象有一種深刻的影響力，這種影響力非常可能被米勒小姐自己所低估。那次突然的發病也需作病理學上的解釋，但由於缺乏數據，不大可能作出這種解釋。不過，下邊即將描述的現象只能被理解為是因她內心深處的騷動所致：
從那不勒斯到萊航只有一夜的水路。這一夜我睡得不錯；我好像記得在夢快完的時候——我睡覺極少，有很沉酣或者不做夢的時候——我母親的聲音喚醒了我。
這個夢大概是在我醒以前不久才開始做的，我現在就來講講這個夢吧。
最先，我模模糊糊地意識到「當晨星聚在一起唱歌」這句話，它好像是一首序曲，如果可以這樣說的話，是一首將引導出一個深奧的關於創造觀念的序曲，是一首在一個雄壯的合唱隊之前奏出的序曲——一當這個合唱隊放出它的喉音，它便會震顫整個宇宙。接著，在夢所特有的混亂與奇怪的自相矛盾中，上邊出現的一切又與紐約一個主要的音樂團體所演的清唱劇的合唱混淆起來，並且與模糊不清的對彌爾頓《失樂園》的記憶混淆起來。以後，這一首混合曲中現出了字跡，並且這些字跡不一會兒竟自動排列成三段，出現在一頁普通的帶藍格的紙上，而那一頁紙又正是我經常隨身帶著的那本詩歌本子中的一頁。更奇怪的是，那些字都是我的筆跡。總之，它們是以一種異常的真實性出現在我面前的。
米勒小姐隨後記下了這首詩。幾個月以後，她又重新將詩編排了一次，據她自己說這是為了使它更接近於夢中原詩的形式：
最初的形式
When God had first made Sound，
A myriad ears spring into being
And throughout all the Universe
Rolled a mighty echo：
「Glory to the God of Sound！」
When beauty（light）first was given by God，
A myriad eyes spring out to see
And hearing ears and seeing eyes
Again gave forth that mighty song：
「Glory to the God of Beauty（Light）！」
When God has first given Love，
A myriad hearts lept up；
And ears full of music, eyes all full of Beauty，
Hearts all full of love sang：
「Glory to the God of Love！」
編排後的形式（更準確）
When the Eternal first made Sound
A myriad ears sprang out to hear，
And throughout all the Universe
There rolled an echo deep and clear：
「A11 glory to the God of Sound！」
When the Eternal first made Light，
A myriad eyes sprang out to look，
And hearing ears and seeing eyes，
Once more a mighty choral took：
「All glory to the God of Light！」
When the Eternal first gave Love，
A myriad hearts sprang into life；
Ears filled with music, eyes with light，
Pealed forth with hearts with love all rife：
「All glory to the God of Love！」
最初的形式
當上帝第一次造出聲音，
有一千隻耳朵側耳傾聽。
流過宇宙的空曠
滾動著一聲強烈的迴響：
「榮歸聲音之上蒼！」
當上帝第一次賦予美麗（光芒），
成千雙眼睛一齊瞻望。
眼眸清聰再次齊唱那頌辭：
「榮歸美麗之上蒼！」
當上帝第一次賦予愛情，
一千顆心難禁跳躍與歡欣。
耳畔仙樂，眼前美景，
心中洋溢著愛情，齊唱：
「榮歸愛情之上蒼！」179
對這通過聯想產生的閾下創作，米勒小姐無疑是想追尋其根源的。那麼讓我們先瀏覽一下已經到手的材料，然後再來檢查她的企圖。那艘船的印象已經得到了應有的強調，所以要把握這一首詩的啟示的動力因素，應該是毫不困難的。而後又有進一步的暗示表明，米勒小姐本人可能在相當程度上低估了她所接受的愛情印象的範圍。這一推測具有較大的可能性，因為經驗證明，相對微弱的愛情印象常常被過低估計。這一點在有些例子中表現得非常明顯。譬如在那些從社會或道德的角度被認為是不可能的戀愛關係中（如父母與兒女之間，兄弟與姊妹之間，老人與年輕人之間等等）。如果這一印象比較微弱，那麼它對相關的人來說幾乎等於不存在；但如果這一印象非常強烈，相關的人之間就會產生一種悲劇性的相互依賴，以至於導致出各種各樣的麻煩。人們對這類關係缺乏判斷力的程度簡直是難以置信的——母親會看見她的小兒子在她的床上產生勃起；妹妹會半開玩笑式地擁抱兄長；二十歲的女兒坐在父親的膝蓋上，竟發覺她的「肚子」裡有「奇怪」的感覺。然而誰要是將這些現象說成是起自「性慾」他們都會表現出極度的憤慨。在我們這個社會中，偏偏就有那麼一種教育制度，其暗含的目的就是要把那些在背景上說不出口的事實深深地掩蓋在無知的狀態中，使受教育者盡可能少地知道它們。因此也就難怪大多數人對愛情印象的範圍所擁有的判斷力是不確定的和不充分的。正如我們所看到的那樣，米勒小姐完全具備接受一種深刻印象的心理狀態，但這一印象所激起的感情並未都顯露出來，於是夢就擔當了重複這一課的任務。我們從分析經驗得知，在分析初始時病人所做的夢是有著特殊的意義的，這完全不是因為最初的夢常常會引導出醫生性格中的批判性評價態度——這是醫生在此以前所求之而不得的——而是因為這些夢常常在非常重要的問題上豐富了病人對醫生的意識的印象。在這些夢裡還經常有關於愛情的評論，它們無疑是無意識為了平衡病人對愛情印象過低的和游移的估量而做出的。這種夢中印象通常被表現得猛烈而誇張，而象徵的不一致又使得它的形式幾乎完全模糊不清。更進一步的特徵是，當此印象沒有得到意識的承認時，它便會返回到一種早期的關係形式中去。這一特徵似乎是由於無意識的歷史沉積所造成的，它正好可以解釋為什麼少女初戀時難於表達自己的感情。現在我們知道，初戀少女在感情表達上的障礙是由復歸到父親意象（fathe-imago）所造成的。180
我們可以設想某種類似的事情在米勒小姐身上發生了，因為關於男性創造神的觀念明顯地來自於父親意象181，其意旨在於以另一種關係來代替孩提時期的父女關係，以便從狹窄的家庭圈子進入到更為廣闊的社會環境中去。當然，這一夢象的含意到此還遠沒有窮盡。
據此看來，這首詩和它的序曲便是作為宗教程式化以及詩歌程式化了的內向心理的產物而出現的，這一內向心理回復到了父親意象的早期形式之中。儘管對那個舉足輕重的印象缺乏足夠的理解，但其基本成分還是被造成了一種替代物，以作為其起源的標誌。那個舉足輕重的印象便是那在夜望時唱歌的英俊的船員——「當晨星聚在一起唱歌」——他的形象向這位姑娘展現了一個新的世界（「創造」）。
這個「造物者」首先創造了聲音，然後創造了光，然後是愛。聲音應該是第一個被創造的事物，這與《創世紀》中的「創造語」是相一致的。它還與其他典籍中的說法相契合，其中有說聲音即是太陽的，有提到創世時悲慘的哭喊聲的，還有描繪上帝面對世界的創造所發出的大笑的，這一切都支持了聲音為第一創造物的觀點。由此我們可以作出大膽的推測——這一推測在以後將被充分地證實——即米勒小姐有著這樣一條聯想鏈：那位歌手——唱歌的晨星——聲音之神——創造者——光之神——太陽之神——火之神——愛之神。所有這些詞句還有著另一個特徵：它們是典型的愛情語言，在任何被感情昇華了的語言中，你都可以發現它們的存在。
米勒小姐試圖用一種在原理上符合心理分析方法的簡單手段來理解這一無意識的創造，並且希望得出與此方法相應的正確結果。但是，正如外行和初入此徑者所常出現的情況一樣，她在聯想這一環碰了壁。聯想只有通過間接的辦法才會將隱伏的情結顯露在陽光之下。
首先使米勒小姐吃驚的是，她的無意識幻想並沒有像《聖經》記載的創世紀一樣，將光放在創造物的首位，而是把這一首位給予了聲音。下邊是一段真正特殊的理論性的解釋。她說：
回憶一下安那克薩哥拉是很有趣的，他也認為宇宙通過旋風而從一片混亂中升起，在正常情況下，這種旋風運動總會伴隨著聲音。但那時我還沒有研究過哲學，根本不知道安那克薩哥拉以及他關於vovs（「奴斯」）的理論，不過我正是在無意識地援引這一理論。對於萊布尼茨的名字我也同樣毫無所知，因此自然也不知道他的命題「dum Deus calculat fit mundus」（當上帝計算的時候，宇宙便做成了。）
對安那克薩哥拉與萊布尼茨兩位哲學家的援引所要說明的實際上是思想的創造，因此，神聖的思想本身就被認定了能夠產生一個新的物質現實。這一援引初看似乎有點難以理解，但在後面就會變得越來越明白曉暢。
現在讓我們來看看以下這些聯想吧，米勒小姐主要就是從它們中導出她的無意識創造的：
首先是彌爾頓的《失樂園》，我們家裡有這本書的一個非常精美的版本，是由古斯塔夫·杜雷插圖的。自小孩時起，我就把這本書讀得爛熟了。然後是《約伯記》（The Book of Job），打我記事的時候開始，家裡人就常給我大聲朗讀這本書。現在如果比較一下我那首夢詩的第一行和《失樂園》的第一行，你會發現它們的韻律是一樣的，都是V—V—V—V—：
Of man』s first disobedience……
When the Eternal first made Sound.
（從人類的第一次叛逆……
當上帝第一次造出聲音。）
而且，我那首詩的大意使人微微記起《約伯記》中的—些段落，以及亨德爾的清唱劇《創世記》中的一兩個地方（亨德爾的清唱劇曾出現在夢開始時的一片混亂中）。
這樣看來，「失去的樂園」通過彌爾頓的第一行詩「人類的第一次叛逆」而有了更為確切的含意。我們知道伊甸園的失去是與世界初創時的情景緊密相連的，它是由於人的「墮落」所引起的直接後果。因此，「失去的樂園」與「墮落」的聯繫並不是沒有意義的。我知道每個人都會對此提出異議，說米勒小姐也可以選取另一句詩作為例子，她之所以選取了第一句並非有什麼必然性，而且這句詩的內容也同樣純屬巧合。對聯想法的批評往往都持這種論點。這一誤會起自於沒有嚴肅對待心理偶然性規律：偶然事件是根本不存在的。事實正是如此，而且有非常充分的理由支持這一事實。米勒小姐的詩確實是與「墮落」聯繫起來的，這樣一來，我們注意力的焦點就集中到我們已推斷出其存在的問題上。不幸的是，作者本人忽略了告訴我們，《約伯記》中的哪些段落曾出現在她的頭腦裡，因此我們只能做一些大致的推測。首先是與《失樂園》的近似：約伯失去了他所有的一切，因為魔鬼使上帝懷疑他的正直。同樣，伊甸園也是由於蛇的誘惑而失去的，人類被逐出樂園，投放到現世勞役的生活之中。通過回憶《失樂園》而被表現出的這種念頭，或者更確切地說，這種情調，正好表明了米勒小姐恍恍然若有所失的感覺，而這一失落感又不知怎麼與魔鬼般的誘惑聯繫在一起了。她像約伯一樣，是一個無辜的受害者，因為她並沒有屈服於這一誘惑。約伯的受難不為他的朋友們所理解，他們誰也不知道這是魔鬼撒旦一手造成的，約伯卻是全然無辜。確實，他從來也沒有停止過聲辯他的無辜。也許這能給我們提供一條線索吧？我們知道，某些精神病患者老是在喋喋不休地捍衛著自己的清白，而實際上根本就不存在對他們的品德的攻擊。不過通過密切的觀察，我們發現，這種顯然毫無理由的自衛實際上是一套自欺的把戲，它從某些衝動中汲取能量；而那些衝動本身所帶有的令人不快的性質特徵則明白無誤地呈露在病人們臆造的譭謗中傷裡邊了。
約伯遭受著雙重的折磨，首先他失去所有的財產，而後又不為他的朋友們所理解。這一主題貫串在整個《約伯記》裡。被人誤解的痛苦使我們想起了庫拉羅·德·貝格拉克書中的主人公，他也同樣受著雙重折磨——一方面是得不到回應的愛情，另一方面是人們的誤解。他於是陷入了與「虛偽、妥協、偏見、背叛和愚蠢」的最後的絕望的鬥爭之中：
你剝奪了我的月桂與玫瑰！
約伯也悲歎道：
神把我交給不虔敬的人，
把我扔到惡人的手中。
我素來安逸；他折斷我，
掐住我的頸項，把我摔碎，
又立我為他的箭靶子。
他的弓箭手四面圍繞我，
他破裂我的肺腑，並不留情，
把我的膽傾倒在地上。
將我破裂又破裂，
如同勇士向我直闖。
情感因素方面的相似正在於，他們都必須對壓倒一切的怪誕荒謬作無望的掙扎，這種掙扎好像伴隨著「創造」的喧騰聲，它似乎在無意識中聚集了一個奇妙而又神秘的意象，這一意象還沒有衝出無意識而進入上層的世界。我們並不是確切地知道，而僅僅是推斷出，這種掙扎是與創造、是與肯定和否定間無盡的鬥爭有著某種關係的。對彌爾頓《失樂園》的引用，以及為朋友誤解的約伯的悲哀，都明白地洩露出在詩人的靈魂裡是有一些東西與這些想法相符的。她也同約伯一樣在受苦受難，也同樣地失去了樂園，以及「創造」之夢——通過思想的創造——以及結果之夢，那宇宙元氣的迅風吹拂後的結果之夢。
我們再讓米勒小姐引著我們走下去吧：
我記得在十五歲的時候，我母親給我讀的一篇文章使我非常激動，文章是關於「意念自發創造其對像」這一主題的。那一晚我幾乎沒有合眼，老想著那是什麼意思。從九歲到十六歲這段時期，我每個星期天都到一座長老會教堂去。那座教堂裡的講道師是一個修養很高的人，現在是一所著名學院的院長。在對他最早的記憶中，我還能記得這樣一幅情景：還是一個小姑娘的我坐在教堂的長凳上，努力使自己不要打瞌睡，但卻又一點也弄不懂他對著我們宣講的「混亂」、「宇宙」、「愛的贈予」究竟是什麼意思。
看來，這兒還有青春期（九歲到十六歲）萌動的早期記憶，它與宇宙通過「愛的贈予」從混亂中產生出來這一觀點相互聯繫起來了。促成這一幸福的連接的中介是對那位牧師的記憶，他備受尊敬，並且說過一通晦暗迷濛的話。在那同一個時期，她還記得由「意念自發創造其對像」這一句話在她心裡所引起的興奮。這裡暗示了兩種創造方法：創造性的思想，以及帶著神秘色彩提到的「愛的贈予」。
在我進行醫學研究的後期，我曾有機會通過長期的觀察，深入瞭解了一個十五歲的女孩子的靈魂。我驚奇地發現無意識幻想的內容是什麼模樣，它們與一個十五歲的女孩子外表的形象是多麼地大相逕庭呵，又與一般人所懷疑的有著多麼大的差別呵。它們是異常深隱的幻想，具有一種肯定的神話的性質。在她分裂的幻想中，這個女孩子竟把自己看成是無數代人的種族母親。即使考慮到在她的幻想中有著明顯的浪漫詩情，但其中有些因素對於與她同齡的女孩子來說仍然是普遍的，因為無意識對所有的人所具有的普遍意義較之這些人的個人意識的內容來說，有著更為廣闊的無限性。無意識實際上是歷史經歷的一般趨勢的凝縮。
米勒小姐在這種年齡上產生的問題是人類的普遍問題：我怎樣才能有創造性？自然對此的答覆只有一個：通過生育（愛的贈予）。但是，怎樣才能得到一個孩子呢？由此便生出了另一個問題。經驗表明，這一問題與父親相關連，於是我們在此就不能恰如其分地來對待這個問題了，因為有關父親的那麼多先入之見立即就會給我們設置一道障礙，這道障礙就是——亂倫。那種把孩子與父親聯繫在一起的強烈的、自然的愛，在孩子長大起來而再不能為家庭圈子所限制以後，就會轉向父親的，更高的形式，轉向權威，轉向教堂的神父以及為這些塵體凡胎的神父所代表著的聖父。如此一來，這一問題就更少有把握的可能了。但神話中是決不缺乏安慰的，言詞（Word）不是也變成了肉體嗎？聖靈不是也進入到貞女瑪麗亞的子宮裡去了嗎？安那克薩哥拉的旋風也是那同樣的聖靈，它從自己之中產生出世界。為什麼我們直到今天還仍然懷抱著聖潔的母親這一意象呢？因為這一意象對那些無以安慰的人們來說仍不失為一種安慰，它無需用語言，無需喧嚷的說教，它的存在就已經向人們明示：——通過「意念自發創造其對像」——「我也變成了一位母親」。我相信，如果那些少年幻想一當得悉了這一意念，那麼那個不眠之夜就大有根由了——後果當真是不可估計的。
每一個屬於精神的事物都有一個較高的和一個較低的意義，這正如後期古典神秘主義那句含義深刻的名言所說的那樣：「天上有天，天下有天，星上有星，星下有星，一切在上的亦是在下的，知此理而後欣悅。」在此我們便已指出了一切精神事物的秘密的象徵意義。但是，對於我們那位詩作者在那個不眠之夜所表現出來的興奮狀態，如果我們僅僅滿足於將其追尋到狹義的性問題這一點上，那麼我們就一定不會給予她的智慧的創造性以恰如其分的評價。性，在這裡只是意義的一半，而且是較低的那一半。另一半則是用來代替真實的創造的那種理想的創造。
對於能夠從事智慧勞動的人來說，能在精神領域裡果實豐碩顯然是他們最高的希望，而且對許多人來說，這還是一種必須。因此，在解釋米勒小姐的興奮狀態時，還可以從幻想的另一面著手，因為在此我們遇到了一個含著對未來的預感的想法——用梅特林克的話說，就是那些源出於「高層無意識」（inconscient superieur），源出於一個閾下綜合之「預期潛能」的想法之一。在我日常的職業工作中，我曾有機會觀察到（不過對這一經歷的確定性我必須持非常審慎的態度，資料的複雜性質使我不得不然），在某些長期不愈的精神病病例中，病人在發病或發病稍前時，總會做有著非常清晰的幻象的夢，這個夢在病人頭腦中留下異常深刻的印象，一經分析，它就會向病人啟示一種隱秘的意義，這一意義預示著他以後生活中的事件。據此，我傾向於認為那一個不眠之夜的興奮具有與上述所說相類似的意義。因為，米勒小姐不管是有意還是無意地向我們敘述的以後發生的事，都肯定了我們的設想，即：那一時刻預示了一個將來的生活目標。
米勒小姐以下面的評論結束了她的一連串的聯想：
我覺得它（指夢）似乎是從我的腦子裡那一大堆雜燴中產生出來的——那一堆混雜著《失樂園》、《約伯記》和《創世記》的大雜燴，還摻和著「意念自發創造其對像」、「愛的贈予」，「混亂」、「宇宙」這樣一些概念。
像萬花筒裡的那些五彩晶瑩的玻璃片一樣，哲學、美學、宗教等等的碎片也在她的頭腦裡熔為一爐了。於是她告訴我們——
……海上的航行，匆匆游過的國度，同著海上廣闊的寂靜與無形的魅力，刺激著我，產生了這個美麗的夢。僅此而已，並無其他原因。「Only this, and nothing more！」（除此而外，並沒有其他的原因。）
米勒小姐以這句話非常婉雅但卻非常強調地向我們透露了一些東西。她那句帶著否定意義的結語使人捉摸不透她究竟想否定的是什麼。「僅此而已，並無其他原因」這句話一定指的是「海上那無形的魅力」；由此可以推測，那位在夜望時唱著如此優美的歌曲的英俊船員早已被忘記了，沒有人會知道，做夢的米勒小姐更不可能知道，他就是一顆為新的一天報曉的晨星。但我們應該避免使用「僅此而已」這類話來寬慰自己以及讀者，誰知道緊接著出現的情景會不會與我們所說的截然相反呢？米勒小姐就正好說了「僅此而已」這樣的話，並且很快又毫不說明原因地加上了「only this, and nothing more」。這句引語是出自愛倫·坡的《渡鴉》一詩中的下面一段：
While I nodded, nearly napping, suddenly there came a tapping, As of someone gently rapping, rapping at my chamber door.「Tis some Visitor，」I muttered，「tapping at my chamber door—Only this, and nothing more.」
（我垂點著頭，幾乎入了夢鄉，忽然傳來一聲敲擊的聲響。
像是有人輕輕地在叩，在叩我的門房。
「定是哪位夜客，」我呢喃道：「在敲打我的門房——
僅此而已，別無他妨。」）
一隻夜遊怪鳥的敲門聲使詩人想起了已無可挽回地失去了的Lenore（詩中的女主人公——譯者注）。這只渡鴉的名字叫Nevermore（含「再不」，之意——譯者注），它在每一節詩裡都用陰慘的叫聲重複著那可怕的Never more。舊日的記憶帶著痛苦又回轉心頭，那惡鳥一遍遍毫不變更地重複著：「Never more」。詩人想方設法要嚇走這討厭的不速之客，他對那渡鴉叫道：
「Be that word our sign of parting, bird or fiend！」I shrieked upstarting—
「Get thee back into the tempest and the Night's Plutonian shore！
Leave no black plume as a token of the lie thy soul hath spoken！
Leave my loneliness unbroken！—quit the bust above my door！
Take thy beak from out my heart, and take thy form from off my door！」
Quoth the raven，「Nevermore！」
（「就讓那個字作我們告別的信號吧，不管你是游鳥還是鬼魈！」
我突然跳起來尖著聲音叫道——
「你回到那暴風雨中去回到那夜之地獄的岸邊去！
別留下你黑色的羽毛別留下你靈魂說謊的標記！
只留下我未破的孤獨！——從此別在我的門上敲打！
別讓你的尖嘴再啄我的心口，別讓你的模樣再在我門上逗留！」
那渡鴉卻叫道：「再不能活！」）
這首詩以深情的筆觸描寫了詩人失戀後絕望的心情，「Only this, and nothing more.」這句話是在這樣的情景下輕輕跳出來的。米勒小姐引用這個句子，就完全將她的一切表露無餘了。她明顯地低估了那夜望的歌手留在她心裡的印象，低估了那印象的深遠後果。這一過低的估計正是她不能有意識地解出問題的原因，也正是這一問題製造了那些「心理謎語」。那印象一直留在無意識中起著作用，不斷造出具有象徵意義的幻想。首先是「晨星聚在一起唱歌」，隨即是《失樂園》，然後是那個披上了宗教外衣的渴望，隱晦地說著什麼「世界創造」最後升至一闋宗教頌歌並於此找到了它通往自由的出路。但這頌歌於其自身的奇特性質中帶著它起源的印記：它經歷了一條父親意象關係的曲折路徑，夜望的歌手變成了創造主，變成了聲音之神與光和愛之神。但這並不是說神這一觀念是由於失戀而生，僅僅只被作為人的替代物而已。我們顯而易見在此討論的是，力比多被替換成了一個具有象徵意義的對象，結果這個有著象徵性的東西又被變成了某種替代物。
力比多的曲折的路徑看起來像是一條痛苦的道路。無論如何，對《失樂園》以及對《約伯記》的平行引用使人得出了這個結論。與基督合一（實際上指的是與庫拉羅合一）的最初暗示就已經證明這一漫長的路途是一條充滿苦難的路途，它就像人類墮落後承受著人間生活重負時的情形，就像約伯在上帝與魔鬼的股掌之間受盡折磨，變成這兩種超人力量的盲信的玩物時的情形。浮士德在靡菲斯特與上帝的一場賭賽中也呈現了同樣的慘狀：
靡菲斯特菲勒斯：你賭什麼？你還會將他失掉，
如果我得到你的允許，
慢慢引他走我的大道！
把這一段與《約伯記》裡撒旦的話比較一下：
你且伸手，毀他一切所有的，他必當面棄掉你。
在《約伯記》中，這兩個巨大的力量被區分為善和惡，而在《浮士德》中，同樣的問題卻是一個明確的愛情問題，魔鬼在這裡被非常貼切地賦予了一個暴躁的形象。這一面在《約伯記》裡是沒有的；但反過來，約伯也沒有意識到他自己靈魂內的衝突，他不斷地痛罵他的那些朋友，因為他們想說服他承認自己心中的邪惡。從這方面看來，可以說浮士德是更有意識的，他公開承認他靈魂內的衝突。
米勒小姐的行為正像約伯一樣：她什麼也不承認，她假裝著認為善和惡都是來自外部。她與約伯在這一點上的相似是非常重要的。但還有另一種非常重要的相似值得一提：那個愛情之神，也就是使米勒小姐獲得了愛情印象的愛情之神，他的基本的屬性始終是生殖衝動——這是從自然的角度來加以認識的愛情，因為這一原因，他才在讚美詩裡被譽為創造者。我們在《約伯記》中看到了同樣的情形。撒旦摧毀了約伯所有的財富；但上帝才是一切豐裕、碩實之源，因此在書的末尾，他為自己的創造力唱出了一闋充滿崇高詩情的頌歌。但讓人奇怪的是，他對動物王國裡的兩個最缺乏同情心的代表，河馬與鱷魚，給予了優先的考慮，而這兩種動物都表現著自然界所孕育的暴烈的力量。
米勒小姐用了《聖經》欽定本裡的一段話；欽定本同路德譯的德文版一樣，都是非常富於啟示意義的：
你且觀看河馬。我造你也造它，
它吃草與牛一樣。
它的力氣在腰間，
能力在肚腹的筋上。
它搖動尾巴如香柏樹，
它的大腿筋互相聯絡。
它的骨頭好像銅管，
它的肢體彷彿鐵棍。
它在神所造的物中為首……
你能用魚鉤釣上鱷魚嗎？
能用繩子壓下它的舌頭嗎？
你能用繩索穿它的鼻子嗎？
能用鉤穿它的腮骨嗎？
它豈向你連連懇求，
說柔和的話嗎？
它豈肯與你立約
使你拿它永遠做奴僕嗎？
上帝這樣說，完全是為了在約伯面前強有力地顯示自己的力量與全能。上帝就是那河馬和那鱷魚，是自然的繁茂與豐饒，是自然的無羈與野狂，是那難以扼制的力量而生的絕頂的危險。是什麼摧毀了約伯的人間樂園呢？是自然的無羈之力。因此詩人讓我們明白，上帝只是顯露了一下他的另一面，我們叫做魔鬼的那一面，他放出了自然的一切恐懼，加之於不幸的約伯頭上。創造出這一切恐怖的上帝——脆弱的世人連想到這點也會怕得全身僵直——當然會在他自身內具備著一些性質，正是這些性質使人們遇事躊躇三思。這個上帝駐在人們心裡，駐在人們的無意識中。這就是我們之所以害怕一種不可言說的恐怖的來源，也是我們抵抗這種恐怖的力量的來源。人，也就是說他的有意識的自我，僅僅只是不足以論輕重的東西，只是一片隨風飄飛的羽毛，有時他被作為犧牲品，有時他又犧牲別人，但他絕沒有力量阻止自己被當做犧牲品，也沒有力量阻止別人的犧牲。《約伯記》向我們揭示了上帝作為創造者和破壞者的雙重功能。那麼究竟誰是這位上帝呢？它就是一個強加在人們頭上的觀念，它遍及地球上的每一個角落，它綿延於從古至今的每一個時代，但它又總是保持一個相同的面目：它是一個置我們於其仁慈之下，一個操縱著我們的死生大權的冥冥中的力量——它就是生活中一切必然性、一切不可避免性的一個意象。從心理學上來說，既然這個上帝意象只是一系列具有原型性質的觀念的聚集，那麼它就應該被看做是代表了在發散中的一定量的能（力比多）。182在大多數現存的宗教裡，構成神性的因素似乎都是父親意象，而在古老的宗教裡，母親意象則是構成因素。全能就是這種神的屬性。在《舊約全書》裡是一位嚴酷的父親形象以恐怖統治著一切，而在《新約全書》裡則是一位慈愛的父親形象臨照著蒼生、萬物。某些異教的神的概念還著力強調母系方面的因素，甚至動物或獸形神的因素也有著廣泛的基礎。上帝概念不只是一種意象，它還是一種自然的力量。約伯的「創造頌歌」所維護的那種原始力量，實際上就是本能與命運這一自然力的真實確鑿的特性，它絕對而不可更改，它不公正但超凌於人類之上，它引導我們進入生活，使全世界在上帝面前變得罪孽深重，使一切逆它而動的行為都終歸於徒勞。人類再沒有其他的選擇，只能與這個意志和諧相處。與力比多和諧相處並不意味著讓人隨它任意擺佈，因為靈魂的力量並沒有一致的方向，它們常常表現為彼此直接的對立；如果一個人任其自然的話，那麼在極短的時間內他就會走向最絕望的混亂之中。要想感覺到那股潛形的暗流，知道它真正的方向，即使並非完全不可能，也通常是極其困難的；無論如何，碰撞、衝突以及錯誤都是難以避免的。
正如我們所見，米勒小姐無意識製作的宗教頌歌取代了愛情問題的位置。這首頌歌的材料大部分得自於由內向的力比多所復活了的回憶。如果沒有這一「創造」的發生，那麼米勒小姐將會不可避免地屈服於愛情印象。在這種情況下，她的愛情印象要麼導致出通常的結果，要麼引起一個否定的結局，帶著強烈的遺恨哀悼失去的幸福。但對於像米勒小姐這種解決愛情衝突的方法，應該怎樣評價它的價值呢？這正是眾議分歧之所在。有人認為，讓愛情的緊張悄然融入宗教詩的崇高情感之中是一種遠為優美高尚的方式，它或許還能使其他人在這宗教詩裡找到歡樂和慰藉，至於對這種方式的無意識盲目狀態的種種非難只不過是出自於對真理的過分的狂熱罷了。我不願在這裡輕置可否，更傾向於在這一非自然、無意識的解決方法中找出力比多追隨的那條曲折路徑的意義與目的，找出那種明顯的自我欺騙的意義與目的。「無目的」的精神作用是不存在的，精神從其本質上就是有目的與有傾向性的——這一設想有著最大的啟發價值。
這首詩的根源是已然為人所知的那一段愛情軼事，但在目前，這並不能提供給我們更多的解釋，因為目的問題還沒有得到解決。只有目的的發現才能對心理問題提供出一個令人滿意的答案。如果沒有一種秘密的目的性與我們所設定的力比多的曲折路徑（或者設定的壓抑）聯繫在一起，這一轉換作用就肯定不會如此輕鬆自然地發生，並且它也不可能以這種形式或者其他類似的形式如此頻繁地發生。毫無疑問，力比多的轉換，與自然驅力向文化領域的轉換或為文化活動所代替，共屬一種同向運動。對於這種轉換，也許我們偶爾有所察覺，但因為它已變得如此的慣常，我們很難注意它的活動。不過，本能驅力的正常的精神轉換與米勒的例子是有著明顯的區別的：在米勒一例中有著相當的「壓抑」成分，這就是說，關鍵性的經驗——那位歌手——被狡黠地略去。注意，「壓抑」這一術語只可用於說明某種主動的行為，一個人無論如何都是能意識到這種行為的。精神緊張的人能夠將這類主動的行為對他們自己也掩蓋起來，而且掩蓋得非常成功，以至於使這類壓抑行為看起來完全是無意識的。根據米勒小姐那印象非常深刻的聯想來看，她一定非常明晰生動地感覺到了這一心境，因而多多少少用有意識的壓抑改變了這一情形。
但是，壓抑畢竟是避免衝突的一種不當的方法，因為它意味著漠視衝突的存在。那麼被壓抑的衝突又怎麼樣了呢？很清楚，它仍然繼續存在著，即便主體並沒有意識到它的存在。正如我們已經知道的那樣，壓抑導致某種早期關係或相關形式的恢復，米勒一例導致的是父親意象的恢復。「聚集的」（即恢復的）無意識內容，就我們所知，都是被外象化了的，也就是說，它們或者被發現於外部事物之中，或者存在於某人自身的精神之外。被強制壓抑的衝突及其情感基調必然是要在其他地方重新出現的。由壓抑引起的外象化並不是個人有意識地進行或造成的，它是自發產生的。
外象化的「優點」在於一勞永逸地擺脫了衝突，由其他人或者外部環境承擔了責任。在米勒一例中，恢復了的父親意象引發出一首讚美詩，頌揚神的父性的一面——由此而強調了萬物之父、造物主等等。神在這裡代替了那位人世間的歌手，天國之愛代替了人間的戀情。從現有的材料雖然還不能證明，但米勒小姐絕不可能不知道這種情形下的衝突性質，因此愛情印象向著宗教興奮感的輕而易舉的轉化就不可能不被解釋為一種壓抑行為。如果這一觀點正確的話，那麼父親——神的形象就是一種外象化，為達到這一外象化而設置的程序就是一種自欺行為，而這自欺行為背離常理的目的則是要使一種真實的困難變成非真實的，把它驅趕出存在的區域。
但是，如果像讚美詩之類的作品的產生並不伴隨著某種壓抑，也就是說，它是無意識地、自發地產生的，那麼我們所面臨的就是一種完全自然和機械的轉化過程。這樣一來，導源於父親意象的創造神就不再是壓抑的產物或者某種替代物，而是一種自然的、並且必然的現象了。這類自然的轉變沒有對於衝突的任何半意識因素，它們總是存在於一切真正的創造活動中，存在於藝術創造以及其他任何創造之中。但是一旦它們成為壓抑行為的結果，情結便開始對它們進行神經質的歪曲，給它們貼上補償性產物的標籤。我們只需不多的經驗就可以很容易地根據它們的特徵來判明它們的起源，並找出在多深的關係上它們是壓抑的結果。正如我們所知，自然生育並不需要壓抑來將一個新的生命帶進這世界，同樣，藝術和精神的創造所外象化的即使是一個神的形象，這種創造也仍然是一個自然的過程。這遠遠不只是一個宗教的、哲學的或者甚至名稱上的問題，這是一個普遍的現象，它構成了我們有關上帝的所有觀念的基礎，而至於這些觀念，它們古老得誰也說不清楚究竟它們是來自於父親意象呢，還是父親意象來自於它們（應該說母親意象的情況也是如此）。
為自發的創造行為所拋出的上帝意像是一個活著的形象，它自己就具有存在的權利，因此它自主地遇會其表面意義上的創造者。作為對此的證明，我們可以指出，創造者與創造物之間的關係是一種辯證的關係，並且如經驗所證明的那樣，人常常是被陳說的對象。頭腦天真的人由此得出結論（不管這個結論正確與否），認為這一創造出的形象於其自身之中存在，並為其自身而存在。他願意這樣認為：不是他創造了這一形象，而是這一形象自己在他的頭腦之中形成了——這是一種用任何批評都無法反駁的可能性，因為這一形象的產生是一個自然的過程，這一過程攜帶著一種目的論的傾向，從而使原因預見了目標。既然這是一個自然的過程，那麼上帝意象究竟是被創造出來的呢，還是它創造了自己就成了一個不能確定的問題。天真的智識不禁要將上帝意象的自主性納入考慮並將這種辯證的關係付諸實際的用途，也就是說它在一切困難和危險的情境中都將求助於這一神聖的存在，以便將所有不能忍受的困難都傾瀉在這萬能的肩上，並指望從那裡獲得幫助。從心理學的意義上來說，這意味著重壓在靈魂上的情結都被有意識地轉卸到了上帝意像那裡。應該注意，這種行為是直接與壓抑行為相對立的，後者是因為人們情願將這些情結忘記才把它們交付給了一個無意識的權威。然而在任何宗教訓律中，人們對自己的困難——換言之，對自己的罪惡——保持清醒的意識狀態是有著至高的重要性的。達到這一目標的最好的方法之一，就是彼此間對自己罪惡的承認與懺悔，它有效地阻止了人們轉向無意識狀態。這一方法的目的是使人們對自己內心的衝突保持一種清醒的意識，實際上，心理治療的目的也正在於此。正如醫學治療是讓醫生把病人的內心衝突承受過來一樣，基督教的實踐則是讓「救主」承擔這一責任，「在他的鮮血裡面，我們有了贖救，因為那是對罪惡的寬恕」。他是我們的罪惡的傳遞者和贖救者，是超凌罪惡之上的上帝，他「從未犯過罪孽，他的唇上找不到罪惡的痕跡」。「他那被釘在樹上的身體負著我們的罪惡」，「於是耶穌被犧牲了，以此來帶走眾人的罪惡」。這樣一位上帝具有了自身清白無罪的特徵，具有了一個自我犧牲者的特徵。基督教的教育所針對的有意識的外象化作用因此就有雙重的心理益處：首先，它使人意識到兩種相互對立的傾向的衝突（「罪惡」），這樣就避免了使已知的痛苦通過壓抑和遺忘而被轉化成一個更加折磨人的無知的痛苦；其次，它使人們向知道一切答案的上帝解下自己的包袱，從而減輕自己的精神負擔。但正如我們已說過的那樣，這個神聖的形象首先是一個心理意象，是一個原型觀念的情結，信仰使這個情結等同於形而上學的實體。科學在這個等同上沒有判斷，相反，科學必須脫離任何一種這樣的實體而追尋它自己的解釋。它只能證實說，在此出現的這樣神聖的形象並不是一個客觀的人的形象，而是一個顯然主觀的形象，即，一個觀念的情結。這一情結正如經驗所顯示的那樣，具有某種功能的自主性，並證明它自己是一個心理的存在物。心理學的經驗所最為關心的正是這一事實，在這種意義上這一經驗可以被當做科學研究的對象。科學只能證實心理因素的存在；假若我們並不以信仰的表白來超越這些界限，那麼我們就會在一切所謂形而上學的問題中毫無例外地同心理存在物遭遇。這些心理存在物正如同它們的本質所決定的那樣，與個人的個性緊密地交織為一體，因而富於各種形式的變化。在這一點上它們不同於信仰的那些基本原理，用傳統和宗教制度來保證其一致性和永久性。由科學觀點所設置的認識論疆域使得這一點成為不可避免，即宗教形象基本是作為一種心理因素而出現的，這種因素只能從理論上與個人心理分隔開來。但既然這一心理因素的明顯的形式與活力都完全得自於與個人心理的密切聯繫，那麼越是將它與個人心理分隔，它就越是喪失了可塑性和具體性。這種科學的探究儘管還不能懷疑神聖的形象的實在性（在心理學意義上），但它卻把信仰視之為最高確定性的這一神聖形象變成了一個可變的與難以限定的量，由此而以人類知識的不確定性代替了信仰的確定性。對個人來說，這種作為結果而發生的態度轉變並非沒有嚴重的後果：他的意識看到自己在一個心理因素的世界中被孤立起來，只有用最大的謹慎和良心才能使他免於吸收這些因素並使它們與他自己同一起來。這有一種尤其嚴重的危險性，因為在他的夢覺、幻景等等直接的經驗中，宗教形象都顯示出一種最為形態紛呈的明顯傾向；它們時常如此巧妙地披上個人心理的外衣，以至於使人們一直不能確定它們究竟是不是由主體自身製造的。這只是意識思維的一個幻覺，但卻是一個相當普遍的幻覺。183實際上，一切內在經驗都是從無意識中湧現出來的，對於這個無意識我們沒有控制的力量。但無意識是本性，它從不欺騙；只是我們自己在欺騙自己而已。因此，只要科學的探索無視形而上學，而完全只基於可供證實的經驗之上，那麼它就會把我們直接投入到不確定性中去（這一不確定性是以每一件心理事實的可變性為基礎的）。它率直強調宗教經驗的主觀性，由此而公開威脅了信仰的一致。基督教社會的制度頑強地抵制著這一長期的、無時不在的危險；這樣一個社會在心理上的重要性在《詹姆斯使徒書》的訓戒中得到了最好的表述：「你們彼此懺悔自己的罪孽吧。」同樣，通過共同的愛來維持這個社會也被作為尤其重要的一點來加以強調的，Pauline的訓諭在這一點上沒有絲毫可供懷疑的地方：
通過愛做彼此的奴僕。
讓兄弟般的友愛繼續下去吧。
讓我們思考怎樣激勵彼此向愛與善行吧，同時並不忽略聚集在一起……
基督教團體內的兄弟關係似乎是獲救的一個條件，要不然就是人們有意選擇了描述這一令人嚮往的境界。在《第一約翰使徒書》裡也表述了相似的觀點：
愛他的兄弟者沐浴在光照裡……恨他的兄弟者在黑暗之中……
沒有人看見過上帝；如果我們彼此相愛，上帝便在我們之中，他的愛也在我們之中得以完善。
我們已經論及了彼此間對罪孽的懺悔以及把心理困難向神聖形象的轉遞。由此在人與上帝之間就產生出了一種密切的聯繫。但人不能通過愛只與上帝聯繫起來，他還須同自己的同胞聯繫起來。這後一種關係似乎同前一種關係同等地重要。如果說只有當我們愛自己的兄弟時上帝才與我們同在，那麼我們就有理由認為愛甚至比上帝更為重要。讀一讀維克多·雨果的下面一段話，這一點就不會顯得那麼荒誕無稽了：
啊愛情，你有偉大的力量；你獨自就能將上帝從天庭拉下到地面上。啊你的紐帶多麼強韌，連上帝也掙不脫你的影響……你縛著他行遊，他跟隨你，身上帶著你金箭的創傷……你射傷了他強韌無匹之軀，你縛住了他不可戰勝之體，你將他這巋然不動者拖下了地面，你使永恆俯就了塵俗……啊愛情，你的勝利多麼巨大！
由此看來愛並非不關緊要之事，它便是上帝本身。但在另一方面，「愛」也是擬人化的一個極端的例子，它同飢餓一樣，是人類最為古老的心理驅力。從心理學的角度出發來考慮，它一方面是關係的一種功能，另一方面則是具有情感基調的心理條件，這一心理條件如我們看到的那樣，實際上是與上帝意象相合的。毫無疑問，愛具有一種本能的決定作用；它是一種對人類來說獨特的活動，如果宗教語言給上帝所下的定義就是「愛」的話，那麼就總是存在著一種把人類之愛與作為上帝的神跡而出現的愛混淆起來的巨大危險性。這正是上述事實的一個明顯的例子：原型不可擺脫地與個人心理交織在一起，因此需要用最大的關注來將集體的類型，至少從概念上，同個人心理區分開來。然而在實踐中，如果人類之「愛」被當做了神聖存在的先決條件，那麼這種區分也是不無危險的。
這無疑代表著一些人的觀點，他們並不僅是在小問題上希望把人和上帝的關係脫離心理學的牽涉。但對於心理學家來說，這種情形就並不如此複雜了。在他的經驗中，「愛」被證明為主要是命運的力量，不管它把自己表現為最低下的情慾還是最為精神化的感情。它是人性最強恆的動力之一。如果它被認為是「神聖的」，它有絕對的理由接受這「神聖」的名頭，因為精神中最為強勁的力量總是被描述成上帝的。不管我們是否相信上帝，也不管我們是歡欣還是詛咒，「上帝」這個字眼總掛在我們嘴上。一切強有力的心理力量都無可改變地被稱為「上帝」；而與此同時，「上帝」又與人對立起來，明白地與人割裂開。同一種愛可以造就上面兩種不同的情形。只要人控制住這種愛，它就屬於人；但一當人變成了它的受害者、它的受支配者，它就屬於魔鬼。從心理學的角度看這意味著，被視為慾望之力與最廣義上的心理能量的力比多，部分地受著自我的支配，部分地與自我相對抗而不受其驅使。有時候，力比多竟如此強烈地影響自我，結果使自我不是處於一種非其所願的緊張之中，就是在力比多之中發現了一種新的、意外的力之源泉。既然無意識領域對意識領域的關係並不僅僅是機械的或者補足性的，而是補償性的，它從有意識態度的諸多錯綜曲折中得到暗示，因此，這種無意識活動的高卓的特性就很難否認了。這些經驗使我們立即就明白了，為什麼上帝意象總是被看做一種個體的存在。
既然人在最廣義上的精神才能被無意識加諸其身而達到一個不斷增長的程度，這就自然會引導出這樣的觀點：上帝意像是一個需要「人的精神」的精神。這並不是基督教或者哲學的新發明，而是普通的人類經驗，即使無神論者也能對此作出證明。……因此上帝的另一個定義是：「上帝是精神。」這一虛幻的上帝意象被進一步削減為邏各斯，因而就把那種尤其抽像的性質給予了「上帝之愛」，這種性質在「基督之愛」的觀念裡也表現得非常清楚。
人們認為，能將人類社會的統一維繫下去的東西正是這種對於人來說遠不如對於上帝意象更為適宜的「精神之愛」：
為上帝的榮耀，彼此相歡迎吧，就像基督歡迎了你們。
顯而易見，既然基督以「神聖」的愛來「歡迎」人類，人類對彼此的愛就同樣應該，並且真的能夠有一種「精神」的、「神聖」的性質。但從心理學的觀點來看，這又並不是那麼顯而易見的事，因為原型的能量照例是並不受意識領域的控制的。因此人類之愛的具體形式並不曾被看著是「精神的」或者「神聖的」，只有當自我已經被原型的一個自主行為所影響、所抓住時，原型的能量才將自己傳遞給自我。原型能夠掌握住自我並強迫自我按自己的意志去行動，這是一個心理學的事實。一個人還可以採取原型的尺度來產生相應的效果；他能夠取代上帝的位置，這樣一來其他人對他的尊崇就會像他們尊崇上帝本身一樣。這種情形的出現不僅是可能的，而且對人們來說也是非常明智的。我們知道在天主教教會內，這種可能性已經變成了制度，其靈驗的程度是不容懷疑的。於是具有原型秩序的社會集合體便從這密切的關係中產生了出來，它區別於其他社會集合體之處就在於其目標或者目的不是人類所固有的，不是導向功利主義的，而是一種超驗的象徵，普遍的原型的獨特性正與這象徵的本質契合無間。
因上述社會集合體而成為可能的人際更緊密的關係導致了某種心理親密性，它觸及了「人類」之愛的個人的本能方面，因而包藏著一定的危險性。更為重要的是，權力本能與性本能必然是聚集在一起的。親密性在人們之間創造了許多捷徑，它有太大的可能性把人們引向那些過於人性化的誘惑及其必然的後果，實際上這些東西在我們基督教時代的初期就已經成為高度文明化的人們的禍根，基督教正是在致力於將人們拯救出此災難。古時代的宗教經驗常被設想成與神的肉體的合一，並且一般祭禮都摻和著各種性活動。性對人們彼此間的關係確實是太密切了。基督教時代初世紀的道德淪喪引發了一場道德反抗，這場道德反抗在繼初世紀以後的時間裡從社會最低階層的黑暗中萌動了它的苞芽，繼而以其最純潔的形態同時表露在兩個相互對立的宗教——基督教和密斯拉教——之中。這些宗教都一絲不苟地追求著社會關係的高級形式，它以某種具體化的觀念（邏各斯或道）作為象徵；靠著這種觀念，人類一切最強烈的衝動，那些從前把人類從一種激情驅向另一種激情的衝動，那些對古代的人們來說無異災星之犯的激情（我們心理學家則稱之為力比多強力），都能夠用來作為社會的維繫了。我將引證聖·奧古斯丁《懺悔錄》中對阿里庇烏斯的命運的描寫來做一個例子：
但迦太基風行著輕浮的戲劇，這種風氣的巨浪吞噬他，使他沉湎於競技遊戲中。……他聽了我的話，便從他自願墮入而且感覺無比樂趣的黑暗深坑中跳出來。他用堅強的自制，刷新了自己的心靈，擺脫了競技遊戲帶來的污穢，不再涉足其間了……他並不放棄他的父母向他誇耀的世俗場中的前途，因此先我到羅馬，攻讀法律；在那裡，又不可思議地、懷著一股不可思議的熱情被角鬥表演所攫取了。
開始他對此只覺得厭惡。有一次，他的朋友們和同學們飯前在路上偶然碰到他，不管他的竭力拒絕和反對，用一種友好的暴力，把他拖到圓形劇場，場中這幾天正在表現這種殘酷慘厲的競賽。他說：「你們能把我的身體拉到那裡，按在那裡，可是你們能強迫我思想的眼睛注視這種表現嗎？我身在而心不在，仍是戰勝你們和這些表現！」雖則他如此說，朋友們依舊拉他去，可能想看看他是否言行一致。
入座以後，最不人道的娛樂正在蓬勃地展開。他閉上眼睛，嚴禁思想去注意這種慘劇。可惜沒有將耳朵堵塞住！一個角鬥的場面引起全場叫喊，特別激動他，他被好奇心戰勝了，自以為不論看到什麼，總能有把握地予以輕視，鎮定自己；等到他一睜開眼睛，突然在靈魂上受到了比他所見的角鬥者身上所受更重的創傷，角鬥者受創跌倒所引起的喊，使他比鬥敗者更可憐地倒下了。叫喊聲從他的耳朵進去，震開了他的眼睛，打擊他的靈魂，其實他的靈魂是外強中乾，本該依仗你，而現在越依靠自己，越顯得軟弱。他一看見鮮血直流，便暢飲著這殘酷的景色，非但不回過頭來，反而睜大眼睛去看，他不自覺地吸下了狂熱，愛上了罪惡的角鬥，陶醉於殘忍的快樂。他已不再是初來時的他，已成為觀眾之一，成為拖他來的朋友們的真正夥伴了。
還有什麼可說呢？他目不轉睛地看著，他大叫大嚷，他帶走了催促他再來的熱狂，他不僅跟隨過去拖他來的人，而且後來居上，去拉別人了！
可以明白無誤地說，人曾付出過最沉重的犧牲來使自己得以馴化。一個創造了斯多亞理想的時代無疑是知道這種理想為什麼以及針對著什麼而提出的。尼祿時代為我們理解塞內卡給盧西琉斯的第四十一封信中那段著名的話提供了極其有益的參考：
我們把彼此推向罪惡。作為一個人，當著他的同類都在推促他向惡，而沒有任何一個人阻止他的時候，他怎能想到獲救這一點呢？……
如果我們看見誰置身危險而不為所懼，面對慾望而不為所動，在逆境中歡愉，在風暴中平靜，如果看見他站在最高層上俯看他的同類，在同等的基點上平視眾多的神祇，難道不會有一種敬畏之情偷偷地潛入你的心裡嗎？難道你不會說：「這種品質過於偉大、高貴，簡直不可能與它棲息其中的這個弱小的身體相匹配。神力降到了這人身上。」當一個靈魂超越於其他的靈魂之上，當它處於控制之中，當它經歷每一事件都好像自己是微不足道的一般，當它對著我們的恐懼和我們的祈禱發出微笑，當它處於這一切狀態之中的時候，它都是為一種天力所動。如此凡品要是沒有神授異質，是不可能這樣高大挺拔的。因此，它的大部分寓居於其所由而來的天界，這就像陽光觸撫了大地，但它卻仍寓居在那光之源。那為了我們能對神性獲得更切近的知識而降臨下界的偉大而神聖的靈魂也仍然如此，它雖與我們結合為一，但又分裂而歸其所源；它依賴於那個源泉，向那個方向轉過它的凝視並努力地向它奔去；它是作為一個高於我們的存在才來關心我們的行為的。
……那個時代的人們已經成熟得能夠建立一個為一種觀念所聯合起來的集體了，在這觀念的名義下他們能夠彼此相愛，彼此稱為兄弟。一位先哲的古老的觀念變成了現實，人類社會因此大大地向前邁進了一步。這並不是任何思辨的、複雜的哲學的結果，而是人類中大多數的一種基本需要的結果。這種需要生長在精神的黑暗之中，它就是那最深刻的內在的必需，人們無疑是被它驅向了上述那種仁愛的境況之中，因為在一個恣意放縱的環境裡人類是不會得以繁榮的。184不管是基督教還是密斯拉教，它們的教義的意義都是很清楚：道德對獸性本能的征服。這兩種宗教的傳播透露出了贖罪的情結，雖然這種贖罪感在今天已很難為我們所理解，但它卻激發了基督教和密斯拉教的第一批皈依者。我們絕難理解當時橫行咆哮在羅馬帝國街頭巷尾的那股由野蠻與脫韁的力比多混成的狂飆，然而只要我們清楚地懂得我們眼下正在發生的事情，只要我們懂得這事情所帶來的一切後果，我們就會重新認識到那種瘋狂的感覺。今天的文明人似乎已經遠遠地離開了那個時代，他只是患了神經病而已。對於我們來說，對基督教群體的各種需要早已被委棄路旁，我們再也不能夠知道這些需要的意義了。我們甚至不知道它究竟要保護我們免受什麼樣的傷害。對於具有啟蒙思想的人們來說，對宗教的需求幾乎和神經病相差無幾。不容否認，基督教對精神的強調必然導致人們對肉體方面難以容忍的貶斥，由此而造就了一種人性的漫畫似的樂觀圖景。人們把自己的形象估計得太完美、太精神化，同時也就變得太天真、太樂觀主義了。然而在兩次世界大戰裡，那深淵又再一次打開了，它教給了我們即便是在人類的想像中也仍然最為可怕的一課。我們現在知道了人類能夠做些什麼樣的事，知道了一旦群眾心理又佔上風時，將會有什麼在等待著我們。群眾心理是上升到極權的自我主義，因為它的目標是固有的而非超驗的。
現在讓我們重新回到問題開始的地方吧，也就是說，讓我們現在再來看看米勒小姐是否在她的詩中創造了任何有價值的東西。我們務必記住基督教是在什麼樣的心理和道德環境中產生的——那是一個每天都發生著野蠻和殘暴的時代，這樣，我們就能夠理解整個個性向宗教發生的激變以及一種宗教產生的價值，它的價值就在於保護生活在羅馬文明領域內的人們不受那些觸目驚心的邪惡的攻擊。對於羅馬人來說，一直讓他們意識到罪惡是毫不困難的，因為他們成天都看見罪惡在他們的眼前發生、擴散。米勒小姐不單單低估了她的「罪惡」，而且那「痛苦的無情的需求」與她的宗教產物之間的聯繫也整個兒地逃離了她的注意。這首頌詩因此而失去了作為一件宗教藝術品的存在的價值。看來它最多不過像是對一次戀愛經驗的多愁善怨的描寫，它非常警醒地只在意識的邊緣徘徊，它的道德價值幾乎與一個夢的道德價值一樣，而夢，也同樣不能算作是我們的所作所為。
一個具有現代意識的頭腦會以洋溢的熱情去關注除宗教以外的任何事物和現象，這種對宗教的漠視程度相應地導致了宗教及其主要對像——原罪——幾乎完全地消失在無意識之中。這就是今天再沒有人相信宗教和原罪的原因。人們譴責心理學對醜惡骯髒的幻想進行研究，但即使對古代宗教和道德歷史作一番非常草率的巡視，也足以使他們心悅誠服地相信在人類的靈魂裡確實潛藏著惡魔。這種對人性邪惡的否認正是與對宗教及其意義的缺乏理解一脈相承的。本能衝動向宗教活動的無意識的轉換在倫理學上來說是毫無價值可言的，它與歇斯底里的爆發並沒有多大的不同，儘管它的產物或許具有美學意義上的價值。道德決策只有當一個人意識到了衝突的各方面時才能成為可能。宗教態度同樣如此：如果它想讓它所表明的東西超出無意識模仿的範疇，那麼它就必須充分意識到它自己以及它的基礎。
經過數世紀的訓導，基督教最終征服了古時代以及隨後的野蠻時代的動物本能，從而把這些本能的能量大量地用於文明的建設上面。這種訓導的效果首先顯示在一種態度的根本轉變之中，這就是在基督教世紀的早期人們對現實的疏遠以及對來世的信仰。那是一個追求內在性和精神抽像的時代，人們對自然懷著厭惡的情緒。只需想想布克哈特引自聖·奧古斯丁的一段話，就可以明白這種情緒了：
人們走上前去，讚美高山與闊海，……於是背離了他們自己。
然而並不僅僅是自然的美轉移了他們的感官，把他們從精神的超越現實目標的沉思中引誘開去，誘惑他們的還有從自然本身散發出來的魔力的影響。
崇拜的絕對權威弗蘭茲·卡蒙是這樣描述古時對自然的情感的：
神無處不在，他們融合在日常生活的一切事件之中。對信徒們來說，那煮熟食物、溫暖身軀的火焰，那解渴除垢的清水，以及他們呼吸的空氣，以及臨照他們的陽光，都無不是熱愛的對象。也許沒有任何一種宗教像密斯拉教一樣在如此高的程度上為它的信徒提供了那麼多的祈禱機會與崇拜對象。當新教徒在傍晚引導自己去那隱藏在森林孤寂中的神聖的洞穴時，他每邁出一步，新的感受都在他的心中震醒一些神秘的情感。空中閃亮的群星，葉叢中低語的微風，匆匆流向山谷的潺潺小溪，甚至他腳下的土地，在他的眼裡都是神聖的，周圍的一切自然物都激發起他對推動著宇宙的無限之力的敬畏之情。
塞內卡也以優美的筆觸描寫過這種與自然的宗教一體性：你走進一片墓場，墓場裡長著密集的古樹，比一般的樹要高。這些樹以它們交錯的繁枝密葉遮蓋了天空，棟棟樹影與靜寂的四周籠著這穹洞可怕的沉鬱，這時，難道你不會感到你是與神同在的嗎？或者當你看到懸崖腳下幽深的巖洞，沒有一點人力的痕跡，而是天工造就，難道你的靈魂不會充滿一種宗教的畏懼感麼？我們崇拜大江的源泉，我們在地泉噴湧的地方築起神壇，我們熱愛溫泉，我們把某些池沼視為神聖，因為它們陰鬱的黑暗，因為它們無量的幽深。
然而基督教對現世的厭棄與上述那種古老的自然崇拜形成了異常尖銳的對比，這在聖·奧古斯丁《懺悔錄》辛辣的語言中表現得相當充分：
但我愛你，究竟愛你什麼？不是愛形貌的秀麗，暫時的聲勢，不是愛肉眼所好的光明燦爛，不是愛各種歌曲的優美旋律，不是愛花卉膏沐的芬芳，不是愛甘露乳蜜，不是愛雙手所能擁抱的軀體。我愛我的天主，並非愛以上種種。我愛天主，是愛另一種光明、音樂、芬芳、飲食、擁抱，在我內心的光明、音樂、馨香、飲食、擁抱：他的光明照耀我心靈而不受空間的限制，他的音樂不隨時間而消逝，他的芬芳不隨氣息而散失，他的飲食不因吞啖而減少，他的擁抱不因久長而鬆弛。我愛我的天主，就是愛這一切。
世界以及它的美麗是應當被閉絕的，這不僅僅因為它們是虛榮，是轉瞬即逝的雲煙，還因為對自然的熱愛馬上就會使人成為它的奴隸。這正如聖·奧古斯丁所說：「……他們過於熱愛這些事物，而變得來依附於它們了；依附者們是不能夠進行判斷的。」我們自然知道，當一個人愛著什麼的時候，他完全可能對他所熱愛的事物保持一種積極的態度，而不是毫不努力地屈服在它的面前以致喪失了自己的理性判斷力。但奧古斯丁深知他的同時代人，他還深知自然美裡面有著多少神一般的力量。
既然唯有你統領宇宙，那麼唯有你能帶來光的明亮天地，
唯有你才能充滿喜悅和歡快……（盧克萊修語）
盧克萊修就是如此把「阿爾瑪的維納斯」稱頌為自然的統治法則。正是由於這一「精靈」，人是極易成為這種力量的可憐的受害者的，除非他能夠從一開始就明確地抵制這一誘惑。問題並不僅僅涉及感官享樂以及墮落、腐化的美感，還涉及異教和自然崇拜——這才是關鍵所在。因為神棲息在創造物裡，人就陷入了對這些事物的崇拜之中，為此人們必須背棄它們以求正本——除非它們施人以難以扼制的影響。在這方面阿里庇烏斯的命運非常具有啟示意義。如果脫離世界的飛行成功了的話，那麼人就能夠建立起一個在感覺印象的衝擊下毫不動搖的內在精神世界。與感覺世界的抗爭導致了一種不依賴於外界因素的思維方式的誕生，人為自己贏得了觀念的統治權，它能夠經受感官經驗的衝擊。這樣，思想就不再為感覺印象的感情色彩所束縛了，它能夠維護自己的權利，甚至在後來還能夠上升到反思與觀照的高度。從此，人便站在了一個新的位置上面，在這個位置上他可以與自然形成一種新的、獨立的關係了，可以在古典精神打下的基礎上繼續建築高樓，可以重新恢復起那條由基督教的避世所截斷的與自然的紐帶了。在這個新達到的精神層次上已煉就了一種與世界和自然的聯繫，它不再像對世界與自然的古老態度，在外界事物的魔力下必定分崩離析，而是在反思的恆光中靜觀這些事物。然而，對自然事物過多的關注仍然帶著某種古老的宗教虔誠，某種已被傳送給科學真實的古老的宗教倫理。儘管在文藝復興時期，那種古代對自然的感情明顯地在藝術和自然哲學中衝破出來，暫時把基督教的原則拋到了身後，但人類頭腦新達到的理性和智識的牢固性卻毫不讓步，並使自己一層層地探究著自然的深度；對自然的這些深度，早期時代甚至是連懷疑都不曾有過的。新的科學精神的探究與進步越是成功，它就越是被囚禁於它所征服的世界——對勝利者來說總是出現這種情形。在本世紀初，卡爾特霍夫這位基督教作家還把現代精神當做邏各斯的第二次體現。他寫道：「現代繪畫和詩歌中對自然精神的更深刻的理解，連著科學甚至在它最辛勤的勞動中所再也不願拋棄的直覺，都表明曾給予早期的基督理想以宇宙位置的希臘哲學中的邏各斯，正在拋棄它自身超驗的性質而開始一種新的體現。」然而不需費時我們就能意識到，問題並不是什麼邏各斯的體現，而更在於人類或者精神已經走進了自然的黑暗的懷抱。這是一個不但喪失了眾神，而且喪失了靈魂的世界。隨著我們的興趣從內心世界轉移向外部世界，我們關於自然的知識與早期的時代相比增加了一千倍，但我們對於內心世界的知識和經歷卻相應減少了。宗教興趣原本該是最大、最具決定性的因素，現在也離開了內心世界；教條裡的偉人們成了陌生的、令人難以理解的陳跡，成了各類批評的矢的。甚至現代心理學在維護人類靈魂的存在權時，也遇到了最大的困難；現代心理學家們難以使人相信靈魂是一種存在的形式，它的特徵是可以被查明的，因此適合於科學研究的對象；它不依附於某一外物，而是有著一個自主的內在以及它自己的生命；它不僅是一個自我意識，而是一個存在物，它所有的性質決定了它只能被間接地推知。在那些不信此說的人們看來，教會的神話與教條無疑是一堆毫無可能性的胡言亂語。現代理性主義是一種假啟蒙主義，它甚至於在其反宗教、反傳統的傾向中求得道德上的自豪感。大多數人都滿足於一種並不聰明的觀點，認為教條的全部目的只是陳述一種完全的不可能性，沒有任何人想到這些教條可能會是對具有某種明確內容的明確觀念的象徵性表現。怎麼可能會有人知道那觀念究竟是什麼呢？「我」所不知道的便是不存在的。因此，對這種「啟蒙的」愚蠢來說，沒有非意識的心理。
象徵不是比喻不是符號：它們是在極大程度上超越了意識內容的意象。我們還得去發現這些內容是否是真實的，是否它們就是那些我們不僅可能而且絕對必須與之協調的因素。當得出這個發現時，我們就不會再不理解教條的作用、它所闡述的內容以及它存在的權利了。
（蘇克譯自《榮格文集》英文版卷5，馮川校）