也許我的任何經驗主義的概念都沒有像集體無意識概念那樣遇到過那麼多的誤解。下面我將試圖（一）給這個概念下一個定義，（二）描述它在心理學上的意義，（三）解釋用以證明它的方法，（四）舉出一個例子。
一、定義
集體無意識是精神的一部分，它與個人無意識截然不同，因為它的存在不像後者那樣可以歸結為個人的經驗，因此不能為個人所獲得。構成個人無意識的主要是一些我們曾經意識到，但以後由於遺忘或壓抑而從意識中消失了的內容；集體無意識的內容從來就沒有出現在意識之中，因此也就從未為個人所獲得過，它們的存在完全得自於遺傳。個人無意識主要是由各種情結構成的，集體無意識的內容則主要是「原型」。
原型概念對集體無意識觀點是不可缺少的，它指出了精神中各種確定形式的存在，這些形式無論在何時何地都普遍地存在著。在神話研究中它們被稱為「母題」，在原始人類心理學中，它們與列維—布留爾的「集體表現」概念相契合；在比較宗教學的領域裡，休伯特與毛斯又將它們稱為「想像範疇」，阿道夫·巴斯蒂安在很早以前則稱它們為「原素」或「原始思維」。這些都清楚地表明，我的原型觀點並不是孤立的和毫無憑據的，其他學科已經認識了它，並給它起了名稱。
因此我的論點就是：除了我們的直接意識——這一意識不僅具有完全個人的性質，而且我們相信它是我們唯一的經驗精神，儘管我們也將個人無意識作為對它的補充而加以研究——還有第二個精神系統存在於所有的個人之中，它是集體的、普遍的、非個人的。它不是從個人那裡發展而來，而是通過繼承與遺傳而來，是由原型這種先存的形式所構成的。原型只有通過後天的途徑才有可能為意識所知，它賦予一定的精神內容以明確的形式。
二、集體無意識在心理學上的意義
從職業實踐中發展起來的醫學心理學著重強調精神的「個人」性質，這裡我指的是弗洛伊德和阿德勒的理論。這是一種「個人的心理學」，其病源因素幾乎完全被看做是個人性質的。然而，即使這樣一種心理學也是以某些一般生物學因素為基礎的，比如性本能或者自我表現衝動就遠不止是個人所具有的特徵。由於這種理論自詡為一門解釋性的科學，所以也就必須得這樣做。無論是弗洛伊德還是阿德勒的觀點都不否認在人和動物身上同樣存在著某些先天性的本能，也不否認這些本能對個人心理有著重大的影響。然而本能只是一些具有某種動力或刺激力性質的遺傳因素，它們遍佈各處，有著非個人的特徵，並且經常不能完全升達意識之中，因此，現代的精神療法的任務就是要使病人意識到它們。就其性質來說，它們並不是模糊而不明確的；相反，它們有著具體形式的動力，不管是早在意識產生以前，還是在意識發展到無論什麼樣的程度以後，它們都一直在追求著其內在固有的目標。結果，它們形成了與原型極其相似的形態，相似得使我們有充分的理由認為原型實際上就是本能的無意識形象，如果換句話說，也就是「本能行為的模式」。
因此，集體無意識並不是一個大膽得不得了的設想，如果真要說這一設想是大膽的，那麼其大膽的程度也不過就相當於認為有本能存在這種觀點一樣。人們都承認，人類活動在很大的程度上受著本能的影響，而不管意識中的理性動機如何。所以，如果有一種觀點認為我們的想像、知覺和思維都被一些先天的、普遍存在的形式因素所影響，那麼在我看來，智識功能正常的人士如果能在這種觀點中多多少少發現一些神秘主義的傾向，他們便也能在關於本能的理論中發現同樣多的神秘主義傾向。儘管如此，我所提出的這一概念還是因其所謂的神秘色彩而備受非難，但我在此必須再一次強調，集體無意識概念既不是思辨的，也不是哲學的，它是一種經驗質料。但問題的根本之點就在這裡：究竟有沒有這類無意識的、普遍的形式？如果它們是存在的，那麼在精神之中就有一個我們可以稱之為集體無意識的領域。要診斷出集體無意識的存在確實不是一件容易的事情，僅僅指出無意識產物的原型性質是不夠的，因為這些性質通常是明顯易見的，並且還可以通過語言和教育的手段而獲得。除此之外，還須排除掉密碼記憶（cryptomnesia），但這在有些時候幾乎是不可能辦到的。不過，儘管存在著這許多困難，仍然還是有足夠的個體例證顯示了神話母題在土著中的復活，從而使得這個問題免受了理性懷疑的攻擊。但是，如果這樣一種無意識確實是存在的，那麼我們就必須把它們納入心理學的解釋之中，並對所謂的個人病因論予以更尖銳的批評。
我的意思或許可以用一個具體的例子清楚地表達出來。你們可能讀過弗洛伊德對列奧納多·達·芬奇的一幅畫所作的評論，也就是那幅聖·安妮和聖母瑪麗亞與兒童基督的畫。弗洛伊德在解釋這幅卓越的畫時，引用了列奧納多有兩個母親這一事實。這裡的因果關係是個人的。這幅畫的題材遠不是絕無僅有的，而且，弗洛伊德的解釋還有一個小小的不準確之處，即聖·安妮是基督的祖母，而不是像弗洛伊德所解釋的那樣，是基督的母親。但在這些細節上兜圈子毫無必要，我們只需指出，與明顯的個人心理交織在一起的還有一個非個人的母題。在其他領域中這個母題是我們非常熟悉的，這就是「雙重母親」的母題，它是神話和比較宗教領域中以各種變體出現的一個原型，它構成了無數「集體表現」的基礎。我還可以提出「雙重血統」的母題為例；所謂「雙重血統」是指同時從人的和神的父母那兒獲得的血統，就像赫拉克勒斯一樣，因受天後赫拉的撫養而獲得了神性。在希臘作為神話的東西在埃及卻成為了一種儀式：埃及法老的本質就是人神合一的。在埃及神廟的出生室的牆上就描繪著法老的第二次的、神聖的孕育和誕生，他經歷過「兩次誕生」。這一觀念隱伏在所有的再生神話之中，基督教也同樣包括在內。基督自己就有過「兩次誕生」：約旦河中的洗禮賦予他以新的生命，使他從水與精神之中再生了。因此，在羅馬的禮拜儀式中，洗禮盤被稱作「教會之腹」。你還可以在羅馬祈禱書中讀到，直到今天，每逢復活節前的聖星期六，在「洗禮盤的祝福」之中，人們還這樣稱呼它。再舉一例，根據一個早期的基督教——諾斯替教觀念，以鴿子的形象出現的精神被解釋作索菲亞—莎皮恩替亞——智慧和基督之母。多虧了這一雙重誕生的母題，今天的孩子們才有了一個「教父」和一個「教母」作保護人，而不再讓仙女或者妖精在他們剛出生時就給予祝福或加以詛咒，把他們魔術般地「收養」為自己的孩子。
第二次誕生的觀念在任何時候和地方都可以找得到。醫學剛開始誕生之時，它是一種治病的魔法；在許多宗教中，它是首要的神秘經驗；在中世紀的神秘哲學中，它是關鍵性的觀念；最後——但決非最不重要——它是一種童年幻想，出現在無數兒童的頭腦之中，這些兒童無論大小都相信他們的父母並不是他們的親生父母，而只是收養他們的養父養母罷了。本弗萊脫·塞利尼也懷有這樣一種幻想，他在自傳中曾對此有過敘述。
如果說所有相信雙重血統的人在現實中都有兩個母親，這未免令人難以相信；如果說是列奧納多及其他幾個與他命運相同的人用他們的情結傳染了其餘的人，則更是不可能。我們倒不如作這樣一種設想：雙重誕生的母題與兩個母親的幻想無處不在的聯繫是應和了人類中一種普遍存在的需要，這種需要恰好正反映在這些母題之中。如果列奧納多·達·芬奇的確是在聖·安妮和瑪麗亞的形象中描繪他的兩個母親——雖然對此我表示懷疑——那麼他也只是表現了他以前和以後的無數人都相信的某種事物。禿鷲的象徵（弗洛伊德在上面提到過的著作中也對此給予過討論）使這一觀點更加可信。弗洛伊德不無道理地把荷拉波羅的《象形文字》一書作為這一象徵的來源。在列奧納多的時代，這是一本被廣泛運用的書。在書中你可以讀到禿鷲全是雌性的，象徵著母親，它們受風（靈氣）而孕。靈氣一詞主要是在基督教的影響下才獲得了「精神」的意義。甚至在對彭特科斯的奇跡的記述中，靈氣一詞仍然還具有風與精神的雙重意義。在我看來，這個事實無疑是針對瑪麗亞而言的，她作為一個處女，受聖靈而懷孕，就像一頭受風而孕的禿鷲一樣。據荷拉波羅說，禿鷲還進一步象徵著雅典娜；我們知道雅典娜不是分娩而生，而是直接從宙斯的頭中跳出來的，她是一個處女，只知道精神上的母性。這一切都實是暗指瑪麗亞和再生母題。沒有任何一點證據證明列奧納多還想用他的畫來表現其他的思想。但弗洛伊德卻認為列奧納多是把自己當做了兒童基督。不過，即使這一觀點是正確的，列奧納多在其一切的可能性中都是在表現雙重母親的神話母題，而決不是在表現他自己的個性的前史。如果他真是在表現他自己的個性的前史的話，那麼又怎樣解釋畫這同一題材的其他畫家呢？他們並不是都有兩個母親吧？
現在我們把列奧納多的例子移至神經病的領域中。讓我們假設一個有母親情結的病人，他受一種幻覺的支配，以為他的神經病的原因在於他確實有兩個母親這一事實之中。如果從個人方面作解釋，就必須承認他是對的——然而實際上卻是大錯特錯。事實上，他的神經病的原因在於雙重母親原型的復活，這與他是否有兩個母親毫無關係。如我們所見，原型是單獨地和歷史性地起作用的，它決不牽涉有兩個母親這種異常稀少的情況。
自然，在這樣一個例子中，人們很容易傾向於預先推斷出一個如此簡單、如此具有個人性質的原因，然而這種推斷不但是不準確的，而且是完全錯誤的。對於只受過醫學訓練的醫生來說，雙重母親的母題是完全陌生的，但這樣一個完全陌生的母題何以會具有如此大的決定力，以至竟能產生出一種創傷性的效果呢？要想瞭解這一點，其困難的程度是眾所公認的。但如果我們考慮一下隱藏在人的神話和宗教領域內的巨大力量，原型作為病源的重要性就顯得不那麼荒唐突兀了。在無數的神經病病例中，騷亂的原因都起於這樣一種事實：病人的精神生活缺乏這些動力的配合。然而，一個純粹以個人為中心的心理學卻竭盡全力地把一切都減縮為個人的原因，以此來否認原型母題的存在，甚至還極力以對個人的分析來摧毀消除它們。我認為這種方法是危險的，它在醫學上也得不到認可。今天我們對有關的動力的性質可以作出比二十年前更好的判斷了，難道我們就看不出整個國家是如何在恢復一個古老的象徵，甚至在恢復一種古老的宗教形式嗎？難道我們就看不出這種群體感情是怎樣在災難性地影響和改變著個人的生活嗎？過去時代的人今天仍然還在我們身上活著，而且這種陰魂不散的程度是我們在戰前連做夢也沒有夢到過的。一言以蔽之，偉大民族的命運如果不是個人精神變化的總和，又能是別的什麼東西呢？
只要神經病僅僅是一樁私人的事，其根源只在個人的經歷中，那麼原型就決不在其中擔當任何角色。但如果問題在於存在著一種普遍的不適應，或者存在著一種相對大量地產生神經病的有害條件，那麼我們就必須承認有聚集的原型在其中起作用了。既然神經病在大多數情況下都不只是個人的事情，而是「社會的」現象，因而我們應該認為在這些病例中都聚集著原型。與這種情景相應的原型被激活了，結果，藏在原型中的那些爆炸性的危險力量就被釋放出來，它們的活動常常帶著難以預料的後果。受控於原型的人絕不會不成為精神錯亂的犧牲者。如果三十年前有任何人竟敢預言，我們的心理發展會朝著復活中世紀猶太人迫害的方向行進，會使人們再一次像兩千年前一樣行羅馬似的軍禮，以一個古老的字代替基督教的十字，召引數百萬的戰士前驅赴死——如果有這麼一個人的話，那麼他一定會被大家呵斥為帶有神秘色彩的傻子。然而今天怎麼樣了呢？說起來簡直令人吃驚，這一切荒謬悖常的事情竟都成了可怕的現實。在今天的世界裡，什麼私人的生活，私人的病源，私人的神經病，差不多都變成了一種虛構的事物。生活在過去時代中的人，生活在一個古老的「集體表現」世界中的人，今天又重新獲得了異常明顯而真實得令人痛苦的生命，這種現象並不只是出現在幾個不平衡的個人之中，而是出現在成百上千萬的人之中。
生活中有多少種典型環境，就有多少個原型。無窮無盡的重複已經把這些經驗刻進了我們的精神構造中，它們在我們的精神中並不是以充滿著意義的形式出現的，而首先是「沒有意義的形式」，僅僅代表著某種類型的知覺和行動的可能性。當符合某種特定原型的情景出現時，那個原型就復活過來，產生出一種強制性，並像一種本能驅力一樣，與一切理性和意志相對抗，或者製造出一種病理性的衝突，也就是說，製造出一種神經病。
三、證明方法
現在我們必須轉到如何證明原型的存在這一問題上來。既然原型被認為是能夠產生某些精神形式的，那麼我們就必須討論在哪裡和怎樣才能獲得表現這些形式的材料。「夢」自然是主要的來源。夢的優點在於它們是不自主的、自發的，其性質沒有被任何有意識的目的所歪曲，因而是純粹的無意識心理的產物。我們可以通過對個人的詢問來確定，出現在他夢中的哪些母題是他所知道的。自然，我們必須把所有他「可能」知道的母題從他不知道的母題中排除出去，比如——還是回到列奧納多的例子中來——那禿鷲的象徵。我們不知道列奧納多是不是從荷加波羅那裡得到的這一象徵，儘管對他這樣一個當時受過教育的人來說，這是非常可能的，因為當時的藝術家對人文科學都有廣博的知識。因此，儘管那鳥的母題是一個典型的原型，但它存在於列奧納多幻想中這一點並不能證明什麼問題。這樣一來，我們就必須尋找做夢者本人並不知道的母題，它們雖然不為做夢者所知，但卻仍舊在他的夢中起著作用，這種作用正好與我們從歷史來源所知道的原型的作用巧合起來。
我們所需材料的第二個來源可以在「積極想像」中發現。我用「積極想像」一詞指的是由蓄意專注狀態中產生出來的一系列幻想。我發現，如果夢中存在著未經認識的、無意識的幻想，那麼夢的頻率和強度就會增長；但一當這些幻想進入了意識之中，夢就改變其性質，其強度就減弱，頻率就降低。由此我得出結論：夢中常常包含著「希望」進入意識的幻想。夢的根源通常是被壓抑的本能，它們有一種影響意識的自然傾向。在這種情況下，只需叫病人回想對他非常重要的幻想中的任何一個片斷——一個偶然的念頭，或者在一次夢中意識到的東西——直到這個片斷在其中出現的整個上下文聯繫，也就是說，它置根其中的相應的聯繫材料，都變得清楚時為止。弗洛伊德所推薦的「自由聯想」對這一問題是不適用的。「自由聯想」，是用以分析夢的方法，而這裡需要加以詳盡闡明的卻是幻想，要做到這一步就必須觀察進一步的幻想材料，這些材料會非常自然地把自己與幻想的片斷融合起來。
現在來插入一段關於方法的技術性討論顯然不是時候，我們只需說明以下一點就足夠了：作為結果出現的一系列幻想把無意識釋放了出來並製造出富於原型形象和聯想的材料。很明顯，這一方法只適用於某些精心選擇的例子，它並不是全無危險的，因為它可能使病人過於遠離現實，因此有必要警告人們不可機械地運用這一方法。
最後，原型材料的一個有趣的來源還可在妄想狂的妄想中、在恍惚狀態下的幻想中以及在三至五歲的兒童早期的夢中找到。儘管這類材料可被大量地發現，但除非人們能夠從神話中引證出與這些材料相似的東西來，否則它們便是毫無價值的。當然，只是簡單地把一個關於蛇的夢與神話中蛇的故事聯繫起來是很不夠的，因為誰能保證在夢中起著作用的蛇的意義與神話背景上的蛇的意義是相同的呢？因此，要得出一個相似的類比，首先必須知道在單個象徵中起作用的意義，然後找出與之表面上相似的神話象徵是否也有一個相似的上下文背景，從而才能決定那起作用的意義是否也相同。確立這些事實不僅需要繁複辛苦的研究，而且還會由於難以證明而費力不討好。象徵不能脫離上下文的背景，因此詳盡的描述是必不可少的，不管這些描述是個人性質的還是象徵性的；這一點在一次講演中實際上不可能做到，我反覆地試過多次，都險些兒把一半的聽眾送入了夢鄉。
四、例子
在此我選了一個病案作為例子，儘管這個病案是已經發表過的，但由於它的簡潔短小很宜於用來說明問題，所以我想再一次選用它。這次選用時，我還可加上一些評語，這些是上一次發表時被省略掉了的。
大略在1906年，我曾遇到過一個非常離奇的妄想，這是在一個已被關押了好多年的妄想性精神分裂症患者身上發生的，他從青年時就患上了這種病，無法治癒。病人曾在一所州立學校讀過書，後受雇為一名辦公室文書。他沒有什麼特殊的才能，我那時也不懂得神話和考古學，因此當時的情況背景沒有什麼值得懷疑的地方。一天，我發現他站在窗前，搖頭眨眼地看著太陽。他叫我也這樣看，因為這樣可以看見非常有趣的事情。我問他看見了什麼，他對我什麼也看不見表示非常驚訝，他說：「你肯定能看見太陽的陰莖——我把頭從一邊搖向另一邊時，它也跟著我搖，風就是從那地方產生的。」我自然是一點也不理解這奇怪的想法，但我做了記錄。四年後當我在進行神話研究時，我偶然讀到已故的著名語言學家阿爾布萊特·狄爾特裡希的一本書，這本書使我得以解釋了這一妄想。這本書出版於1910年，是專門研究巴黎國立圖書館裡的一部希臘抄本的。狄爾特裡希相信他在抄本的一部分裡發現了一種密斯拉教的儀式。這部抄本無疑是為了施行某些符咒而設下的一種宗教法規，密斯拉就是因這些符咒而命名的。抄本來自於神秘主義哲學的亞歷山大學派，它與萊頓抄本和《赫爾墨斯之體》一書中的某些段落非常相似。在狄爾特裡希所研究的抄本裡我們可以讀到下面這樣一段話：
從陽光裡吸取空氣，你盡力地呼吸三次，就會感到自己升了起來，走向那高度，你會覺得你就在天的中間。……那些看得見的諸神的道路將經過太陽的圓盤而出現，那太陽是我的父親上帝。它同樣也將通過那所謂的管子而出現，那是助人之風的風源。你將看到從太陽的圓盤上垂下一段像管子一樣的東西，它向著天的西邊搖晃，就像吹著無窮的東風一樣。但如果有西風往東邊吹來，你同樣可以看見它向東邊搖晃的景象。
很明顯，作者的意圖是要使人們體驗他所看到過的，或者至少是他所相信的這一幻象。讀者要麼將被引進作者的內在宗教經驗之中，要麼將被引進某一個神秘群體之中——這似乎更有可能；菲洛·猶大烏斯曾對這些神秘群體作過當代的描述。這裡援引的火神或太陽神與許多歷史的形象酷似，比如與《啟示錄》中的基督形象的酷似。因此它是一個「集體表現」，同樣也是人們所描述的儀式行為，如對動物叫聲的模仿，等等。這一幻象是置根於一個具有明顯的迷狂性質的宗教背景之中的，它描述了一種進入對上帝的神秘體驗的狀況。
我的病人比我年長十歲。在他的妄自尊大狂中，他把自己想成是集上帝與基督於一身。他對我持一種保護人的態度；他之所以喜歡我也許是因為我是唯一對他那些深奧難懂的觀念持同情態度的人。他的妄想主要是宗教性質的，他邀我像他那樣對太陽眨眼並搖晃腦袋，顯然是想讓我分享他的幻象。他扮演的是一個神秘的聖者，而我則是一個剛入教的新手。他覺得自己就是太陽神，左右搖晃他的腦袋就可以產生風。阿皮來烏斯在埃西斯神話中，在赫利歐斯登仙的形式中都發現了這種向上帝的儀式般的轉換。「助人之風」的意義也許與那具有生殖力的靈氣是相同的，它從太陽神中溢出，流進靈魂裡，使其結出了果實。太陽和風的聯繫在古代的象徵體系中是經常出現的。
必須指明，這並不是兩個各自孤立的例子的純粹巧合，與上帝或太陽相聯繫的風管的觀念是獨立存在於這兩個例證之外的，在其他地方和其他時代也同樣有這樣的觀念。實際上中世紀就有圖畫描繪一根管子或水龍軟管從上帝的寶座上垂下來，伸進了瑪麗亞的身體，使她懷了孕，我們還可看到有一隻鴿子，也許是兒童時的基督，飛下這條管子。鴿子代表著生育天使，代表著那聖靈之風。
病人是絕不可能知道四年後才出版的希臘抄本的，他的幻象也極不可能與中世紀表現聖母懷孕的圖畫有所聯繫，甚至於通過某種機會看到過一幅複製品的可能性也極小，因為這畫實在是非常稀有。病人才二十歲時就被診斷為精神病，他從未旅行過，他的家鄉蘇黎世的藝術館裡也沒有這種畫。
我提出這個病案的目的不在於證明這一幻象是一種原型，而只是想以最簡單的形式來表明我所使用的方法的程序。如果我們有了這類的病案，調查就會進行得相對容易些，但實際上想作出證明卻要複雜得多。首先，我們必須清楚地把某些象徵分離出來，以便於可以將它們認做典型的現象，而不是偶然的事物。這就需要檢查一系列的夢，少說幾百個吧，來尋找典型的形象，並觀察這些形象在所有這些夢中的發展狀況。對於積極想像的產物也可用相同的方法。這樣，我們就可以確立起某一相同形象的連續性和變換形式了。你可以選擇任何一個形象，只要它在一系列夢中或幻景中的行為與原型相似。如果你手上的這種材料被仔細觀察過並且非常充分，那麼你就會發現以同一種類型發生的變異。這一類型及其變體都可在神話學和種族文化學的證據中得到證明。我在他處也曾描述過調查的方法，並提供了必要的病案材料。
（蘇克譯自《榮格文集》英文版卷9（1），馮川校）